مراتب موجودات و تجرد حق تعالی از مواد/مقدمه شارح /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمه شارح / مراتب موجودات و تجرد حق تعالی از مواد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

معنای «جَلَّ ذِكْرُكَ» و «عَظُمَ قُدْسُكَ»

«قَالَ المُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ عَلَيْهِ بَعْدَ ذِكْرِهِ بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ تَبَرُّكاً وَتَيَمُّناً بِهِ: جَلَّ ذِكْرُكَ»[1] ؛

«جَلَّ ذِكْرُكَ» مقولِ «قَالَ» است. قال المصنف بعد ذکر بسم الله: «جَلَّ ذِكْرُكَ».

مصنف بعد از اینکه «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ» را تبرکاً و تیمناً به یعنی به بسم‌الله ذکر کرد، بعد از اینکه متبرک شد و متیمن شد به اسمِ الله، گفت: «جَلَّ ذِكْرُكَ اللَّهُمَّ».

انسان خدا را یا به زبان می‌آورد اسماءِ الله را، یا اینکه اسماء و صفات را در ذهنش خطور می‌دهد. هر دو را ما «ذکر» می‌نامیم، اگرچه اولی که ذکرِ به زبان است نباید خالی از دومی که ذکرِ به خاطر است باشد؛ ولی در عینِ حال دو تا حساب می‌شوند: یکی ذکرِ به زبان، یکی ذکرِ به خاطر. و هر دو هم چه ذکرِ به زبان باشد چه ذکرِ به خاطر باشد، مربوط می‌شود به اسماء و صفاتِ الهی. ذات را نمی‌توانیم در ذهنمان بیاوریم و یادش بکنیم، و نمی‌توانیم بر زبان جاری کنیم.

آنچه که ما در ذهنمان خطور می‌دهیم یا بر زبانمان جاری می‌کنیم، اسماء و صفات است؛ و این اسماء و صفات دارایِ عظمتند. بنابراین چون وسیله ذکرِ ما هم آن‌ها هستند، «جَلَّ ذِكْرُكَ»؛ ذکرِ خدا جلیل و بزرگ می‌شود، چون از طریقِ اسماء و صفات انجام می‌گیرد، که اسماء و صفات هم جلیل و بزرگند.

«اللَّهُمَّ» جانشینِ «یا الله» [است]. «جَلَّ ذِكْرُكَ يَا اللهُ»، یعنی: «جَلَّ» مشتق است مِنْ الجَلاَلَةِ وَهِيَ كِبَرُ القَدْرِ (بزرگیِ ارزش)، «وَفَخَامَةُ الأَمْرِ» (فخامت به معنای بزرگی است، به معنای بلندی و ارتفاع است؛ امر هم معانیِ مختلف دارد، در این‌جا به معنای شأن است، یعنی شأنِ بزرگی دارد). و معنای «جَلَّ ذِكْرُكَ» این است که: «كَبُرَ ذِكْرُكَ اللَّهُمَّ»؛ معنا یعنی معنای متن: «كَبُرَ ذِكْرُكَ اللَّهُمَّ» است.

چرا ذکرِ تو (حالا چه ذکرِ زبانی چه ذکرِ یادی) بزرگ است؟ «بِمَا»؛ باء سببیه است، «بِمَا تُذْكَرُ بِهِ مِنَ الأَسْمَاءِ وَالصِّفَاتِ»؛ «مِنَ الأَسْمَاءِ وَالصِّفَاتِ» بیانِ «ما» هستند برای این، به جایِ «ما» نهاده می‌شوند. یعنی به سببِ اسماء و صفاتی که تو به وسیله آن‌ها یادآوری می‌شوی؛ چون آن‌ها بزرگند و آن‌ها وسیله ذکرِ تو هستند، پس ذکرِ تو هم بزرگ است: «مِنَ الأَسْمَاءِ وَالصِّفَاتِ الوَارِدَتَيْنِ فِي كَلاَمِ النُّبُوَّاتِ»؛ اسماء و صفاتی که در کلامِ وحی و در سخنانِ ناشی از وحی وجود دارد، در سخنانِ صادر از مقامِ پیامبری وجود دارد، نه در ذهنِ خودمان و ساخته‌های کتبِ فلسفی و کلامی. چون ما باید خدا را به اسمایی بخوانیم که خودشان اجازه داده‌اند که به آن اسماء خوانده بشویم، نه اینکه خودمان اسم اختراع کنیم بگوییم خدا فلان صفت را دارد پس می‌توانیم به او بگوییم مثلاً «یا صبّاق» که نرسیده؛ در حالی که خدا بهترین رنگ‌رز است، بهترین رنگ‌ها را بر موجودات ایجاد می‌کند، در عین حال حق نداریم [بگوییم]. یا خدا. می‌دانیم که از علمِ خودش، از بزرگیِ خودش، از فعلِ خودش لذت می‌برد، همان‌طور که هر موجودی این‌چنین است؛ اما نمی‌توانیم به خدا بگوییم «یا تلذّذکننده»! این‌ها بالاخره اجازه می‌خواهد؛ اسماء پس باید وارد باشند در کلامِ نبوات، از طریقِ وحی به ما برسند تا ما اجازه پیدا کنیم که از این اسماء استفاده کنیم و خدا را به توسطِ این اسماء یاد کنیم.

---

مراتب موجودات و تجرد حق تعالی از مواد

«وَعَظُمَ قُدْسُكَ»؛ برای توضیحِ این مطلب لازم است که عرض کنم که ما چهار جور موجود داریم، بلکه می‌شود گفت پنج جور موجود:

    • یکی موجودی که جسم است؛

    • دوم موجودی که حلول در جسم و ماده کرده؛

    • سوم موجودی که حلول در جسم و ماده نکرده، بلکه تعلق به جسم و ماده دارد، مثلِ نفس. (پس قسمِ اول جسم است، قسمِ دوم آنی است که جسم نباشد جسمانی باشد یعنی در جسم حلول کرده باشد مثلِ صورتِ جسمیه، مثلِ صورتِ نوعیه، قسمِ سوم آن که در جسم حلول نکرده فقط تعلقی به جسم دارد مثلِ نفوسِ انسانیه که در جسم حلول نکردند ولی به جسم ارتباطی دارند؛ این سه قسم).

    • قسمِ چهارم این است که نه جسم است، نه در جسم حلول کرده و نه تعلق به جسم دارد، ولی دارایِ نقصِ امکان است، مثلِ عقول؛ که این‌ها نه جسمند، نه در جسم حلول کرده‌اند و نه با جسم ارتباط دارند، ولی فقط مشکلشان این است که نقصِ امکان را دارند.

    • قسمِ پنجم موجودی است که از همه این‌ها مطهر است: نه جسم است، نه در جسم حلول کرده، نه با جسم ارتباط دارد و نه هم نقص و شوبِ امکان را دارد، و این واجب‌تعالی است.

این پنج قسم موجود در جهان هستند، که توجه می‌کنید موجودِ اول که جسم است خودش آلودگی است، نه آلوده است؛ اصلاً خودش آلودگی است. و جسمانی در مرتبه دوم از آلودگی است، چون در آلوده فرو رفته. آن نفس هم یک نوع آلودگی دارد که ارتباط دارد، امکان هم یک نوع نقص است. تنها موجودی که از همه این آلودگی‌ها پاک است خداست؛ پس طهارت به معنای واقعی بر خدا اطلاق می‌شود، بقیه موجودات اگر به لحاظی طهارت دارند، به لحاظِ دیگر نقص و آلودگی دارند. این است که می‌گوید: «وَعَظُمَ قُدْسُكَ»؛ یعنی طهارتِ تو بزرگ است، چون تو از همه‌چیز مطهری، هیچ آلودگی برای تو نیست. البته منظور از طهارت هم طهارتِ معنوی است، اینکه روشن است منظور طهارتِ معنوی است.

«و هى تنزّهه عن الموادّ الجسمانيّة و الهيولى الجرمانيّة»؛ طهارتِ خدا عبارت از این است که پاک است از موادِ جسمانی و حیولای جرمانی. این موادِ جسمانی و حیولای جرمانی تقریباً می‌شود گفت تفاوتی ندارند و دو تعبیر است که گاهی در این مقدمه گفته می‌شود برای زینت دادن به عبارت، تفنن در عبارت، نه اینکه هر کدامشان مطلبی را افاده کند؛ و می‌شود هم بینشان فرق گذاشت، می‌شود بینشان فرق گذاشت چنان‌چه در هیئت گفتند که در لغت «جسم» و «جرم» هر دو به یک معناست، اما در اصطلاحِ هیئت، جسم به موجوداتِ عنصری گفته می‌شود، به اجسامِ عنصری گفته می‌شود، و جرم به اجسامِ فلکی گفته می‌شود؛ این‌چنین قرار گذاشتند. لغت می‌گوید جسم و جرم هر دو یک معنا دارند، ولی در اصطلاح این‌طور قرار گذاشته شده که جسم بر عنصریات گفته بشود و جرم بر فلکیات. آن‌وقت ماده و حیولا هم خب در هر دو مشترکند. پس تنزّه دارد از موادِ جسمانیه، یعنی ارتباطی با این عنصریات ندارد؛ تا کسی توهم کند که شاید ارتباط با فلکیات داشته باشد، بعد می‌فرماید: « و الهيولى الجرمانيّة »؛ با حیولای جرمانیه هم ارتباطی ندارد. پس با هیچ ماده‌ای ارتباط ندارد، چه ماده‌اش جسمِ عنصری باشد و چه جرمِ فلکی باشد.

چرا متنزه است؟ چون در مقابلِ تنزّه دو حالت هست: یکی حلول در جسم، یکی تعلق به جسم. خدا هیچ‌کدام را ندارد: نه حلول در جسم کرده که جسمانی بشود، نه تعلق به جسم دارد مثلِ نفس که آن هم باز یک نوع آلودگی است. «إِذْ لَيْسَ مُنْطَبِعاً فِيهَا» (یعنی در این مواد)، «وَلاَ مُتَعَلِّقاً بِهَا نَوْعَ تَعَلُّقٍ»؛ نه منطبع و حلول‌کننده در این اجسام، مثلِ صورتِ نوعیه و جسمیه که حالند، و نه تعلق دارد به این اجسام و مواد نوعِ تعلق، مثلِ نفس نیست. نوعِ تعلق اشاره دارد به آن نوعِ تعلقِ نفس؛ چون نفس به بدن تعلق دارد، منتها تعلقش همان‌طور که گفتند تعلقِ تدبیری است نه تعلق‌های دیگر. تعلق ممکن است زیاد باشد، اما تعلقی که در این‌جا مطرح است در نفس مطرح است، تعلقِ تدبیری و تصرفی است؛ تعلق به بدن دارد نه به این معنا که در بدن نشسته یا فرض کنید با بدن مجاور است، این‌ها یک نوع تعلق است ولی این تعلق‌ها منظور نیست، تعلقِ تصرف و تدبیر منظور است؛ یعنی نفس بدن را تصرف می‌کند، تدبیر می‌کند.

---

شوبِ امکان در عقول و معنای «عَزَّ جَارُكَ»

خب به قسمِ چهارم اشاره می‌کنند که: شما طهارتِ خدا را عظیم شمردید، آیا طهارتِ عقول به آن عظمت نیست؟

می‌فرماید: نه، عقول اگرچه این تنزّه را دارند (یعنی تنزّه دارند از حلول در اجسام و تعلق به اجسام)، ولی تنزّه از امکان ندارند، و امکان هم کم‌آلودگی نیست؛ تمامِ احتیاج‌ها و تمامِ فقرها از همین امکان برمی‌خیزد. پس نمی‌شود عقول را با خدا مقایسه کرد، چون خدا از این منبعِ فقر و احتیاج که امکان است مبراست، در حالی که عقول مبرا نیستند.

«وَالمُجَرَّدَاتُ العَقْلِيَّةُ»؛ آن عقولِ عالیه، حالا چه طولیاتشان چه عرضیاتشان. می‌دانید که ما داریم اشراق می‌خوانیم، اشراق معتقد به عقولِ طولیه و عقولِ عرضیه هر دو هست؛ برخلافِ مشّاء که فقط عقولِ طولیه را قبول دارند و این عقول را منحصر می‌کنند در ۱۰ تا. اشراق اولاً عقولِ طولیه را بی‌نهایت می‌داند در ۱۰ تا منحصرش نمی‌کند، ثانیاً به عقولِ عرضیه در کنارِ عقولِ طولیه قائل است و معتقد است که اصلاً عقول در عالم بی‌نهایتند، چه طولیاتشان چه عرضیاتشان، و روایات هم تأیید می‌کند قولِ اشراق را.

«وَالمُجَرَّدَاتُ العَقْلِيَّةُ» که بی‌نهایتند، «وَإِنْ كَانَتْ كَذَلِكَ» (ولو این‌ها این‌چنینند، یعنی نه منطبع در ماده‌اند نه متعلق به ماده‌اند)، «لَكِنَّ طَهَارَتَهُمْ لاَ تَصْفُو عَنْ شَوْبٍ»؛ طهارتشان خالی از یک خلطی نیست. شَوْب اختلاط دارد، یعنی مخلوط با چیزی است که منافی با طهارت است، طهارتشان صاف نیست؛ «وَلَوْ لَمْ يَكُنْ إِلاَّ الإِمْكَانَ»؛ ضمیرِ «لم یکن» برمی‌گردد به آن شوب، ولو آن شوبی که این‌ها از آن خالی نیستند چیزی جز امکان نیست، ولی همین امکان منشأِ تمامِ احتیاج‌هاست، یعنی کم به حساب نمی‌آید: «الَّذِي هُوَ مَصْدَرُ الاِحْتِيَاجِ وَمَنْبَعُ الفَقْرِ». چون اگر شیئی کمالِ خودش را داشته باشد، خودش دیگر احتیاج ندارد خودجوش باشد، یعنی از خودش این کمال حاصل بشود، این دیگر احتیاجی به چیزی ندارد. در صورتی که ممکن باشد، یعنی وجودِ این کمال و عدمِ این کمال برایش مساوی باشد و خودش نتواند به سمتِ وجود یا سمتِ عدم خارج بشود، در این صورت احتیاج به یک شخصی پیدا می‌کند، احتیاج به علتی پیدا می‌کند که او را به سمتِ وجود یا عدم سوق بدهد. پس تمامِ احتیاجات از امکان بلند می‌شود؛ چون اگر شیئی امکان نداشت، تساویِ طرفین نداشت، خودش یک طرف را انتخاب می‌کرد، دیگر احتیاج به موجودی ندارد.

«وَعَزَّ جَارُكَ»؛ جَار معانیِ مختلف دارد، ولی در این‌جا یک معنا مناسب است و آن «همسایه» است؛ یعنی همسایه تو هم قوی و ممتنع‌النفوذ است. همسایه منظور همسایه مسافتی نیست، یعنی فرض کنید که نزدیک به توست، مسافتش با تو خیلی کم فاصله دارد، مثلاً منزلش دیوار به دیوار است یا در شریعت گفتند تا ۴۰ تا خانه همسایه‌اش شمرده می‌شود، این بالاخره یکی از ۴۰ تا خانه است با تو فاصله‌اش کم است؛ این منظور نیست. منظور همسایه در اوصاف و کمالات است؛ یعنی در اوصاف و کمالات همسایه تو به تو نزدیک است. آن کمالاتی که تو داری، این مثلِ موجوداتی که خیلی از کمال خالی‌اند نیست، این تا حدی کمال دارد، در بینِ موجوداتِ دیگر از جهتِ کمال پرتر است، و لذا به تو که کمالِ نامتناهی داری شباهت دارد، شباهتِ زیادی دارد (شباهت به معنای اینکه نزدیک است، نه شباهت یعنی مثل). منظور ملکوتیانند، عقولند؛ که این‌ها به خاطرِ داشتنِ تجرد، به خاطرِ داشتنِ تجردِ تام به خدا نزدیکند و از مادیات دور. این نزدیکی همان‌طور که بیان کردم نزدیکی در صفات است، نزدیکی در تجرد است. هر موجودی که تجردش بیشتر باشد کمالش بیشتر است، قربش به الله بیشتر است، و در نتیجه عزتش -یعنی قوتش و امتناعش از ذلت و خواری- بیشتر است.

پس «وَعَزَّ جَارُكَ»؛ یعنی همسایه‌های تو هم عزیزند. عزیزند یعنی قویند، یا به معنای دیگر یعنی ممتنع از خواری‌اند، امتناع دارند و خوار نمی‌شوند. هیچ نقصی غیر از امکان ندارند که باعثِ خواری‌شان بشود. نقصِ امکانشان هم افتخاری است برایشان که به تو محتاجند نه به دیگران.

«وَعَزَّ جَارُكَ»؛ عِزّ از عَزَّ می‌آید، که عَزَّ به دو معنای قوت و امتناع است: یعنی قویند (یک)، و ممتنعاً مِنَ الظِّلِّ؛ از خواری امتناع دارند، یا ممتنعند از نفوذ؛ دیگران نمی‌توانند در آن‌ها نفوذ کنند و در آن‌ها تصرف کنند. هر دو جور می‌شود امتناع را معنا کرد. خدا عزیز است یعنی غیرِ قابلِ نفوذ است، کسی نمی‌تواند در خدا نفوذ کند، به هیچ وجه تصرف کند. خدا احتیاجی به هیچ‌کس ندارد که تصرفِ کسی را نسبت به خودش اجازه بدهد.

« أى: قوى جاره و امتنع من الذّلّ و نحوه »؛ خدا همسایگانش قویند و از خواری ممتنعند، از خواری و نحوِ خواری؛ هرچه هست لازمه مادیات، ظِلّ و نحوِ ظِلّی که لازمه مادیات است در آن‌ها نیست، چون آن‌ها ماده ندارند، پس این ظِلّ و نحوِ ظِلّ را ندارند. مثلاً یکی از چیزهایی که از خصوصیاتِ ماده به حساب می‌آید ظلمت است، تاریکی است، فقدانِ نور است؛ این مثلِ ظِلّ است، این برای مجردات نیست. پس آن‌ها مجردند، ممتنعند مِنَ الظِّيلِّ مثلاً وَالظُّلْمَةِ مثلاً.

«لِبُعْدِهِ وَقُرْبِهِ مِنَ اللهِ»؛ اگر ما ضمیرِ «بُعْدِهِ» و «قُرْبِهِ» را به دو چیز برگردانیم، متعلقِ هر دو می‌شود «مِنَ اللهِ»؛ و اگر ضمیر را به دو چیز برگردانیم. اگر ضمیر را به یک چیز برگردانیم، ضمیرِ «بُعْدِهِ» و «قُرْبِهِ» را به یک چیز برگردانیم، متعلقِ «بُعْدِهِ» را محذوف می‌گیریم، «مِنَ اللهِ» را متعلق به «قُرْبِهِ» می‌گیریم؛ و همین دومی بهتر است. الان هر دو را توضیح می‌دهم:

اگر ضمائرِ مختلف برگردانید: «بُعْدِهِ» یعنی بُعدِ مادیِ موجودِ مادی، و «قُرْبِهِ» یعنی قربِ این موجودِ عقلی. در این صورت متعلقِ هر دو «مِنَ اللهِ» است: لِبُعْدِ المَادِيَّاتِ مِنَ اللهِ، وَلِقُرْبِ العَقْلِيَّاتِ مِنَ اللهِ. چون مادیات از خدا دورند و عقول به خدا نزدیک، آن‌ها یعنی مادیات دارای ظِلّند و نحوِ ظِلّ که لازمینِ مادیات است، اما عقول از ظِلّ و نحوِ ظِلّ خالی هستند «لِقُرْبِهِ مِنَ اللهِ» چون نزدیکِ خدایند. این یک صورت، که این البته خیلی خوب نیست، غلط هم نیست ولی خوب نیست.

گزینه بعدی باید همین دومی را که بیان می‌کنم حساب کنیم. دومی این است که ضمیر را. هر دو ضمیر را برمی‌گردانیم به موجودِ عقلی، در این صورت باید متعلق‌ها را متعدد کنیم: لِبُعْدِ العَقْلِ مِنَ المَادَّةِ، وَقُرْبِهِ مِنَ اللهِ. چون این موجودِ عقلی، این جار، این جار بعید است من الماده و قریب است من الله، به این مناسبت مطهر است از ظِلّ و نحوِ ظِلّی که لازمینِ ماده است، لازمه مادیات است. این بهتر است به دلیلِ بعدی‌اش: « لأنّ قربه و بعده ليس بالمسافة، بل بالصّفة »؛ که این «إِذْ» تعلیل برای این است که چرا این‌ها قویند، چرا این‌ها ممتنع مِنَ الظِّيلّند.

دقت کنید، این تعلیل تعلیلی است که احتیاج به توضیح دارد. این چه جور تعلیلی است؟ چون قرب و بعدِ این‌ها به مسافت نیست، بنابراین این‌ها قویند و عزیزند! چطور تعلیل می‌شود؟ بیانِ مطلب این است که قربِ مسافتی هیچ کمالی برای ذاتِ انسان نمی‌آورد. فرض کنید ما همسایه یک عالمی باشیم؛ اگر ما عوام باشیم همسایه عالمی باشیم، این هیچ استفاده‌ای برای ما ندارد، یعنی از نظرِ ذاتی برای ما استفاده ندارد، در ذاتِ ما کمالی ایجاد نمی‌شود بر اثرِ همسایگی. همسایه مسافتی بودن با یک عالم ارزشی ندارد، ارزشِ ذاتی ندارد. ممکن است ارزش داشته باشد، ولی ارزشی که ذاتِ من را به کمال برساند ندارد. اگر من از نظرِ صفتی با این عالم نزدیک بودم، علمم نزدیک بود، کمالاتم نزدیک بود، خب این ارزشِ ذاتی دارد برای من. پس اگر قرب، قربِ به یک کمال، قربِ مسافتی باشد این ارزشی ندارد؛ اما اگر قرب، قربِ صفتی باشد ارزش پیدا می‌کند. و این عقول و این جار و همسایه‌های خدا نه قربِ مسافتی، بلکه قربِ صفتی دارند که عبارت از تجرد است. چون قربِ صفتی دارد، برایشان قوت و امتناع مِنَ الظِّيلّ پیدا شده است.

حالا توجه کردید که این استدلال چطوری می‌چسبد به قبل؟ این‌ها قویند یعنی عقول قویند، ممتنع مِنَ الظِّيلّند؛ چون قربشان مسافتی نیست، بلکه قربشان صفتی است، و قربِ صفتی باعثِ کمالِ آن مجرد می‌شود. یعنی وقتی که آن موجود کامل است، کسی هم که قربِ معنوی به آن موجود دارد بهره‌ای از کمالِ او را واجد است.

« لأنّ قربه و بعده ليس بالمسافة، بل بالصّفة »؛ قرب و بعدِ این جار به مسافت نیست که تأثیر نداشته باشد، بلکه به صفت است که تأثیر دارد و باعث می‌شود که این جار از ظِلّ ممتنع بشود و قوت پیدا کند. خب، پس صفتِ تجرد برای این‌ها هست و همین صفتِ تجرد باعثِ قوتشان می‌شود، باعثِ امتناعشان از ظِلّ می‌شود؛ پس هرچه تجردشان بالاتر باشد، قربشان بیشتر، امتناعشان بیشتر و قوتشان بیشتر.

« فما هو أتمّ تجرّدا و أكثر تبرّءا، فهو أشدّ قربا منه و تجاورا »

[و عنِ] الجسمانیات، « فهو أشدّ قربا منه و تجاورا »؛ همسایه‌ای شدیدتر و نزدیک‌تر است. آن‌وقت در نتیجه «أَعْظَمُ [وَأَعَزُّ] وَأَكْثَرُ تَمَانُعاً» است، عزتش بیشتر و تمانعش از ذلت و ظلمت و امثالِ ذلک فراوان‌تر است.

«وَسُبُحَاتُكَ» (یا وَسُمُوُّ شَأْنِكَ) «عَلَتْ»؛ عِلّت یعنی ارتفعت، یعنی بالا رفته. چون ممکنات بعضی‌هایشان عظیمند، یا به اعتبارِ انتسابی که به واجب‌تعالی دارند همه‌شان عظیمند، ولی عظمتشان از واجب‌تعالی ترشح [شده]؛ خودشان ذاتاً عظمت ندارند، چون ذاتاً هیچ‌چیزی ندارند تا چه برسد به عظمت. پس آنی که مُعطیِ عظمت به تمامِ عظیم‌هاست خودش اولَى به عظمت است. بنابراین «عَظَمَتُكَ» یعنی تو نه [تنها] عظیمی، بلکه عظمتِ تو عالی هم هست، مرتفع است، فوقِ عظمتِ همه است؛ چون تو موجِد و معطیِ همه عظمت‌هایی.

« و علت سبحاتك ، أى: ارتفعت جلالتك و عظمتك على سائر الممكنات، »؛ «ارْتَفَعَتْ عَلَى سَائِرِ المُمْكِنَاتِ» (البته «سائر» در این‌جا معنای بقیه نیست‌ها، این‌جا سائر معنای جمیع است؛ چون اگر به معنای بقیه بگیرید، یعنی تو ممکنی، تو ممکن‌الوجود بر بقیه ممکنات عظمتت ارتفاع دارد و این درست نیست، بلکه تو واجب‌الوجود بر جمیعِ ممکنات عظمتت ارتفاع دارد). چرا عظمتِ خدا فوقِ عظمتِ همه ممکنات است؟ «لِأَنَّ جَلاَلَهَا» (یعنی جلالِ ممکنات و عظمتِ ممکنات) «رشْحٌ مِنْ جَلاَلِهِ وَعَظَمَتِهِ»؛ ترشحی است و نَمی است از عظمت و جلالِ خدا. بنابراین خودِ خدا دارنده این عظمت است که به آن‌ها ترشحی داده، و کسی که دارنده عظمت است فوقِ آن کسی است که گیرنده عظمت است.

«وَتَعَالَى جَدُّكَ»؛ «تَعَالَى» هم باز به معنیِ «ارتفعت» است، منتها ایشان به خاطرِ اینکه نمی‌خواهد دو مرتبه «ارتفعت» را که در قبل گفته بگوید، این‌جا از ماده دیگری استفاده می‌کند، می‌گوید: «سَمَتْ عُظْمَتُكَ»، این هم همان معناست. «سَمَتْ عُظْمَتُكَ» یعنی سَمَت مثلِ از ماده «سُمُوّ»، سمُوّ به معنیِ ارتفاع است. سماء را هم که سماء می‌گویند چون مرتفع است، چون بلند است؛ آسمان چون بلند است به آن می‌گویند سماء.

منها از همین قبیل که «جَدّ» به معنای عظمت است (چون جَدّ معانیِ مختلف دارد، یکی‌اش به معنای عظمت است). از همین قبیلی که جَدّ به معنای عظمت است، قولِ خداست در سوره جن که فرمود: ﴿تَعٰالىٰ جَدُّ رَبِّنٰا﴾[2] ؛ یعنی عظمتِ ربنا.

---

صلوات بر پیامبر اکرم (ص) و سایر رسولان

خب اینحمد تمام شد. قانون این است که در اولِ هر کتابی حمد و ثناء دارند و بعد هم واردِ مطالبِ خودشان می‌شوند، توضیحاتی می‌دهند که مقدمه کتابشان به حساب می‌آید. حالا بعد از اینکه حمد تمام شد، صلواتش را ایشان می‌فرستد:

«صَلِّ عَلَى مُصْطَفَيْكَ»؛ «صَلِّ» را ایشان به معنی «ارْحَمْ» می‌گیرد، بعد تعلیل می‌آورد که چرا من به معنیِ «ارْحَمْ» گرفتم؛ می‌فرماید: چون این صلاة، صلاة از خداست، و صلاة از خدا به معنای رحمت است؛ صلاة از ملائکه استغفار است، صلاة از بشر به معنای دعاست. صلاة سه معنا دارد، منتها وقتی باید ببینیم به چه نسبت داده می‌شود؛ چون در این‌جا به خدا مربوط شده، به معنای رحمت گرفته می‌شود. به همین جهت هم من «صَلِّ» را به معنای «ارْحَمْ» گرفتم.

«صَلِّ أَيِ ارْحَمْ»؛ این «أَيْ» دلیل برای تفسیر است که چرا من «صَلِّ» را به «ارْحَمْ» تفسیر کردم: «لِأَنَّ الصَّلاَةَ مِنَ اللهِ رَحْمَةٌ، وَمِنَ المَلاَئِكَةِ اسْتِغْفَارٌ، وَمِنَ البَشَرِ دُعَاءٌ». و چون در این‌جا صلاة از خداست، پس باید رحمت باشد.

«مُصْطَفَيْكَ أَيِ المُخْتَارِينَ مِنْ بَرِيَّتِكَ»؛ آن کسانی را که از بریّه و خلقت انتخاب کردی، بر کسانی که از خلقت انتخاب کردی رحمت بفرست. حالا «لِأَنَّهُ» دلیل برای این است که چرا «مُصْطَفَيْكَ» را به معنای «المُخْتَارِينَ» گرفتی؟ چرا مصطفین را به معنای مختارین گرفتی؟ می‌گوید: چون مصطفین مصطفی آن جمعش است و اصطفاء هم به معنیِ اختیار است؛ پس اگر من این جمع را بخواهم به معنای اصلش برگردانم باید به عنوانِ مختار بگیرم. «لِأَنَّهُ جَمْعُ مُصْطَفَى»؛ چون مصطفیک جمعِ مصطفی است، نونش بر اثرِ اضافه افتاده، و از «اصطَفَيْتُهُ» به معنای «اخْتَرْتُهُ» گرفته می‌شود. پس چون معنایش اختیار است و چون جمع است، جا دارد که ما به «مختارین» تفسیرش کنیم. پس این «لِأَنَّهُ» هم دلیل بر این است که چرا ما «مصطفین» را به معنای «مختارین» گرفتیم.

«عَلَى مُصْطَفَيْكَ»؛ «وَأَهْلِ رِسَالاَتِكَ عُمُوماً»؛ بر همه اهلِ رسالاتت، بر همه مختارینت عموماً، استثنا نمی‌کنیم. « و خصوصا على محمّد المصطفى، سيّد البشر و الشّفيع المشفّع فى المحشر، عليه و عليهم الصّلاة و السّلام. »؛ بر تمامِ اهلِ رسالات بالعموم و بر ایشان بالخصوص رحمت بفرست، که هم سیدِ بشر است (تنها سیدِ بشر نیست، سیدِ کلِ خلق است. البته خب در بینِ خلق شاید بشر از همه مهم‌تر باشد؛ اگر بگوییم سیدِ بشر، سیدِ موجوداتِ دیگر هم خواهد بودها! حتماً بشرِ درست و حسابی را داریم می‌گوییم، بشرهای معمولی که سید که بالاتر از بقیه خلق‌ها نیستند، بعضی‌شان از حیوان پایین‌ترند!).

«وَالشَّفِيعِ المُشَفَّعِ فِي المَحْشَرِ»؛ در محشر هم شفیع است هم مشفَّع. خب شفیع بودنش روشن است، بالاخره به او اجازه شفاعت داده می‌شود و ایشان بیش از بقیه پیغمبران شفاعت می‌کنند، بلکه بیش از همه. ولی در عینِ حال مشفَّع هم هستند؛ مشفَّع یعنی کسی که شفاعتِ [او پذیرفته] شده. خدا همه را شفاعت می‌کند، از جمله ایشان؛ و شفاعتِ خدا هم تنها انحصار به بخشش ندارد که بگوییم حالا پیغمبر گناهی ندارد چطور خدا شفاعتش می‌کند می‌بخشد! شفاعت دو جور است: یک وقت شفاعت وسیله می‌شود برای بخششِ گناه، یک وقت وسیله می‌شود برای ارتفاعِ درجه. خب خدا در آن‌جا پیغمبر را نمی‌آمرزد چون پیغمبر گناهی ندارد، احتیاجی به آمرزش ندارد، بلکه در آن‌جا به او ارتفاعِ درجه می‌دهد، مقامِ واقعیِ پیغمبر را آن‌جا اظهار [می‌کند]؛ از پیغمبر آن‌جا می‌شود «مشفَّع». این‌جا مقامِ واقعی‌اش معلوم نبود، لذا خیلی هم با او درگیر می‌شدند چون نمی‌دانستند کیست، یا نمی‌دانستند یا قبول نداشتند؛ ولی آن‌جا چنان این مقام ظاهر می‌شود کسی نمی‌تواند انکار بکند، پس می‌شود «مشفَّع». علاوه بر اینکه مقام به او می‌دهد، مقامش را هم اظهار می‌کند. پس هم شفیع است هم مشفَّع در محشر. ولو در دنیا شفیع بوده، شاید خیلی مشفَّع هم نبوده، ولی در محشر دیگر به طورِ کامل شفیع است. «عَلَيْهِ» (یعنی بر این پیغمبرِ آخرالزمان) «وَعَلَيْهِمْ» (بر کلِ اهلِ رسالات) «الصَّلاَةُ وَالسَّلاَمُ».

---

دعای خیر و درخواستِ تفضلاتِ باطنی و ظاهری

خب، حالا بعد از اینکه صلات را گفت، چند تا دعا می‌کند و بعد هم واردِ مقدمه می‌شود:

«وَاجْعَلْنَا بِنُورِكَ مِنَ الفَائِزِينَ»؛ تو ما را از کسانی قرار بده که فائزِ به نورت باشیم. فوز به معنای ظفر است، اما ظفر بالخیر نه ظفرِ به هر چیزی؛ اگر ما به یک کارِ شر دست یافتیم نمی‌گویند ظفر پیدا کرد، مگر اینکه شر را به اعتبارِ خیر حساب کنند! حالا کسِ منحرفی این را خیر حساب کند بگوید تو ظفر یافتی؛ وگرنه به شر هیچ‌کس اطلاق دسترسی به شر را هیچ‌کس اطلاقِ ظفر نمی‌کند. ظفر همیشه اطلاق می‌شود بر دسترسیِ به خیر، و چه چیزی بهتر از نورِ خداست که ما به آن دسترسی پیدا کنیم؟ لذا مناسب است که در این‌جا «فَائِزِينَ» به کار برده [شود]. «وَاجْعَلْنَا بِنُورِكَ مِنَ الفَائِزِينَ»؛ از کسانی که به نورِ تو ظفر یافتند.

حالا منظور از نور چیست؟ یا منظور از نور این است که خودت را مشاهده کنیم، چون بالاخره نور قابلِ مشاهده است، ما را ظفر بده به نورِ خودت؛ یعنی پیشِ ما طوری جلوه کن، چشمِ ما را طوری قرار بده که بتوانیم این نورِ مشهودِ تو را که تا حالا نسبت به آن نابینا بودیم ببینیم. که این است که نورِ خدا هیچ‌وقت پوشیده نیست، از طرفِ خدا تاریکی‌ای نیست، ما هستیم که نمی‌بینیم. خورشید همیشه نورانی است؛ آن موجودی که در روز چشمش نابینا می‌شود یا آن حیوانی که شب‌کور به حساب می‌آید، آن نمی‌تواند ببیند، نه اینکه این نور مخفی است. خدا این‌چنین است: خدا از شدتِ ظهورش... از شدتِ ظهورش مخفی شده است. این «از شدتِ ظهورش مخفی شده» جمعِ بین نقیضین نیست‌ها! دقت کنید، اما چیزی که خیلی ظهور ندارد، یک آتشِ معمولی، یک شعله معمولی، یک لامپِ معمولی را می‌شود نگاهش کرد، اما لامپِ خیلی شدید را نمی‌شود نگاه کرد، در حالی که لامپِ شدید ظهورش زیاد است؛ پس هرچه ظهور زیادتر باشد خفا بیشتر می‌شود. علتش هم این است که مدارکِ ما ناقص است، مدرِکِ ما ناقص است. ما از خدا می‌خواهیم که قوایِ مدرِکه ما را از نقص درآورد، نه این چشمِ ظاهری، بلکه آن چشمِ باطنی را باز کند تا بتوانیم آن نورِ شدیدِ خدا را مشاهده کنیم.

پس این در صورتی که ما «نور» را عبارت بگیریم از نورِ خودِ خدا.

می‌توانیم بگوییم منظور از «بِنُورِكَ»، نورِ موجوداتِ ملکوتی است، که آن‌ها هم بالاخره پرتویی از نورِ خداست. لذا مناسبت دارد که ما بگوییم «بِنُورِكَ»، اضافه به خدا می‌کنیم از این باب که این‌ها هم بالاخره ترشحی از نورِ خدا هستند، و ما منظورمان این است که نه مشاهده خودت را که شاید مثلاً خیلی هم قابلیت نداشته باشیم، مشاهده ملکوتیانت را نصیبِ ما بکنی که نورِ آن‌ها را مشاهده کنیم، که نورِ آن‌ها هم چون ترشحِ نورِ توست، در واقع نورِ توست.

«وَاجْعَلْنَا بِنُورِكَ مِنَ الفَائِزِينَ»؛ فائزین از «فَوْز» گرفته می‌شود و ظفرِ بالخیر، دستیابیِ به خیر است: «أَيِ اجْعَلْنَا مِنْ مُشَاهِدِي نُورِكَ». حالا مشاهده نورِ خدا دو جور است: «وَمُشَاهَدَةُ نُورِهِ إِمَّا لِمُشَاهَدَةِ ذَاتِهِ، أَوْ لِمُشَاهَدَةِ بَعْضِ المُجَرَّدَاتِ»؛ که مشاهده مجردات هم باز نورِ خدا به حساب می‌آید. چرا؟ چون ترشحِ نورشان ترشحی از نورِ خداست؛ «فَالْمُجَرَّدَاتُ أَيْضاً» (نه تنها مجردات، بلکه) «بَلْ كُلُّ مَا فِي العَالَمِ مِنْ نُورِ ذَاتِهِ»؛ از نورِ ذاتِ خدا ترشح کرد کلِ ما فی العوالم نورِ ذاتِ توست.

«وَلِآلاَئِكَ مِنَ الذَّاكِرِينَ»؛ آن‌طور که ایشان بیان می‌کند، دو قسم آلاء (نعمت‌ها) داریم، یعنی نعمت‌ها دو قسمند: نعمت‌های باطنه و نعمت‌های ظاهره.

نعمت‌های باطنه عبارتند از مدارکِ باطنیِ انسان، مثلِ قوه خیال، قوه واهمه، قوه عاقله، و آنچه که این مدارک درک می‌کنند، که این‌ها باطنند؛ مثلِ صورِ معقوله، صورِ خیالیه، معانیِ موهومه (منظور از موهومه معانی‌ای است که وهم به درستی درک می‌کندها! نه آن معانیِ موهومه‌اش که در مغالطات به کار می‌رود که آن‌ها باطلند، آن‌ها منظور نیستند). این‌ها نِعَمِ خدا هستند؛ یعنی معانیِ موهومه، معانیِ صورِ متخیله و صور یا معانیِ معقوله، این‌ها هم جزءِ نِعَمِ باطنند. خودِ مدارکِ این‌ها هم جزءِ نِعَمِ باطن است.

نِعَمِ ظاهره عبارتند از همین حواسِ ظاهره ما، و آنچه که به حواسِ ظاهره ما درک می‌شود، یعنی موجوداتِ خارجیِ مادی، همه نِعَمِ ظاهره هستند که با حواسِ ظاهره ما درک می‌شوند.

مصنف در «وَلِآلاَئِكَ مِنَ الذَّاكِرِينَ» نِعَمِ باطنه را اراده کرده، در عبارتِ بعدی «وَلِنَعْمَائِكَ مِنَ الشَّاكِرِينَ» نِعَمِ ظاهره را اراده کرده؛ که ما نسبت به نِعَمِ باطنه تو ذاکر و یادآور باشیم، نسبت به نِعَمِ ظاهره‌ات شاکر باشیم.

«وَلِآلاَئِكَ»؛ یعنی «اجْعَلْنَا لِآلاَئِكَ مِنَ الذَّاكِرِينَ»، یعنی: «لِنِعَمِكَ البَاطِنَةِ». نِعَمِ باطنه عبارتند از حواسِ باطنه. حواسِ باطنه ۵ تاست: حسِ مشترک، خزانه خیال، قوه متخیله، و واهمه، و خزانه وهم که ذاکره و متذکره و مسترجعه نامیده می‌شود و حافظه؛ این‌ها همه اسم برای خزانه وهم است، این ۵ تا. و عقل، حواسِ باطنی که پنج‌تایند به اضافه عقل، این‌ها نِعَمِ باطنِ مایند. این‌ها تنها نِعَمِ باطن نیستند، بلکه: «وَمَا أُدْرِكَ بِهَا مِنَ الأُمُورِ المُوافِقَةِ»؛ آنچه که با این‌ها درک می‌شود، آن‌ها هم همه جزءِ نِعَمِ باطنه هستند. «مِنَ الأُمُورِ المُوافِقَةِ»؛ امورِ موافقه یعنی صورتِ متخیله موافق است با قوه متخیله، معانیِ موهومه موافق است با قوه واهمه، صورِ عقلیه موافق است با قوه عاقله؛ این امورِ موافقه همه جزءِ باطنی به حساب می‌آید، «مِنَ الأُمُورِ المُوافِقَةِ». امورِ موافقه معلوم شد.

«بِخِلاَفِ النِّعَمِ الظَّاهِرَةِ»؛ این‌ها نِعَمِ باطنند برخلافِ نِعَمِ ظاهره، که نِعَمِ ظاهره چیزهای دیگر هستند: «فَإِنَّهَا»؛ نِعَمِ ظاهره عبارتند از حواسِ ظاهره، «وَمَا أُدْرِكَ بِهَا»؛ آنچه که ادراک می‌شود به حواسِ ظاهره «مِنَ الأَشْيَاءِ المَلاَئِمَةِ». اشیاءِ ملائمه یعنی اشیایی که مناسب با شاخک‌ها هستند: مبصراتند اشیایی که مناسب با بصرند، مسموعاتند مناسب با سامعه، ملموساتند مناسب با لامسه، مشمومات و ذوائقند مناسب با شامه و ذائقه، که هر کدام تمامِ آن‌وقت تمامِ موجوداتِ خارج هم که شما ملاحظه کنید، همه داخل در یکی از این نِعَمِ ظاهره یا باطنه هستند.

«وَإِلَيْهِ أُشِيرَ فِي الكِتَابِ الإِلَهِيِّ»؛ یعنی به هر یک از این دو نعمت، یا به کلِ این نعمت، به هر یک از این دو نعمت اشاره شده در کتابِ الهی که فرموده: ﴿وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً﴾[3] ؛ که به هر یکی از این دو اشاره کرده: یک بار به ظاهره، یک بار به باطنه. أسبَغَ یعنی کامل کرد، تمام کرد بر شما نعمش را، چه نِعَمِ ظاهرش را چه نِعَمِ باطنش را.

خب، ما را از ذاکرین قرار بده. ذاکرین همان‌طور که بیان کردم باز در اولِ بحث دو معنا دارد: یکی اینکه یادمان باشد همیشه یادِ نِعَمِ تو باشیم، یکی اینکه نه تنها یادِ نِعَمِ تو باشیم، بازگو هم بکنیم، به دیگران بگوییم، نعمتِ تو را برای دیگران بازگو کنیم. در روایتی خواندم، حالا بد نیست به مناسبت این را هم عرض کنم؛ در روایتی خواندم که بهترین عبادت به وسیله زبان انجام می‌گیرد، بهترین عبادت به وسیله زبان. و بعد این‌طوری تحلیل کرده بود: چون به وسیله زبان است که عظمتِ خدا را به دیگران بازگو می‌کنیم؛ یعنی وقتی خدا را به دیگران می‌شناسی، صفاتِ خدا را به دیگران توضیح می‌دهی، این بهترین عبادت است. خب حالا اگر ما «مِنَ الذَّاكِرِينَ» باشیم، «لِآلاَئِكَ مِنَ الذَّاكِرِينَ»، نعمت‌های خدا را بگیریم برای همدیگر بگوییم، نعمت‌های خدا را که چه به ما داده و چقدر مثلاً در موردِ بشر لطف و مهربانی داشته، نه تنها در موردِ بشر، در درباره کلِ خلق؛ خب بهترین عبادت رابعد در ذیلِ روایت هم داشت و بدترین عقاب، عقابِ مربوط به زبان است! حالا من تعبیر عینِ تعبیر یادم نیست، بیان می‌کنم که خلاصه بهترین ثواب را از زبان شما انتظار داشته باشید، و بالاترین عقاب و مهم‌ترین عقاب را هم نسبت به زبان در نظر بگیرید؛ که همان که گفتند زبان از همه این‌ها قوی‌تر است هم در عبادت هم در معصیت.

خب، پس «شَاكِرِينَ» هم به معنای این است که شما باید همیشه یادِ نعمت‌های خدا باشید، و همچنین به معنای این است که همیشه دیگران را هم به یادِ نعمت‌های خدا بیندازید. هیچ عیبی هم ندارد که ما «ذَاكِرِينَ» را به هر دو معنا بگیریم: هم به معنای در یاد بودن، هم به معنای بر زبان آوردن، مراد هر دو باشد ایرادی ندارد.

« فإنّ التّحدّث بالنّعم شكر »[4] ؛ تحدّث یعنی حدیث کردنِ نعمت شکر است. حالا حدیث گاهی حدیثِ نفس است، شما با خودتان حدیث می‌کنید، نشسته‌اید با خودتان در دلِ خودتان صحبت می‌کنید که خدا این نعمت‌ها را به من داده، این‌همه به من لطف کرده؛ این یکی. یکی تحدّث با دیگران است، می‌کنید با دیگران، با دیگران حرف می‌زنید. پس این «فَإِنَّ التَّحَدُّثَ» باز هر دو معنا را می‌تواند اثبات کند: هم ذاکر به معنای به یاد بودن، هم ذاکر به معنای به زبان آوردن را؛ این تعلیل برای هر دو می‌تواند باشد. و ترکِ این شکر اگر تحدّث به نعمت نکند این خودش ناشکری است.

«وَهُوَ» (یعنی شکر) «يَسْتَوْجِبُ المَزِيدَ»؛ باعثِ افزایش می‌شود، باعثِ افزایش می‌شود. خب این کار را بکن که نعمت بیشتر بشود. حالا فرض کن تعدادش بیشتر نمی‌شود؛ قوای باطنی و عاقله تو این‌ها تعدادشان زیادتر نمی‌شود با شکر، ولی قوی‌تر که می‌شوند. وقتی قوی‌تر شدند آن چیزهایی که در اختیارشان قرار می‌گیرد، صورِ معقوله‌ای که در اختیارشان قرار می‌گیرد، صورِ موهومه درست و صورِ متخیله درست که در اختیارشان از عالمِ بالا قرار می‌گیرد بیشتر خواهد شد. پس هرچه بیشتر تحدّث به این نعم داشته باشی، هم این قوا قوی‌تر می‌شوند هم حاصلی که در اختیارِ قوا قرار داده می‌شود بیشتر می‌شود؛ پس مزید باعثِ افزایش می‌شود. قوله تعالی: «﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ﴾[5] .

«وَلِنَعْمَائِكَ مِنَ الشَّاكِرِينَ»؛ یعنی ما را نسبت به نِعَمِ ظاهره خودت از شاکرین قرار بده. شکر می‌دانید که دو معنا دارد: یک شکرِ لغوی داریم، یک شکرِ اصطلاحی داریم. شکرِ لغوی این است که آدم به زبان مثلاً بگوید: الحمد لله، شکراً لله و امثالِ ذلک، که این می‌گوید این خوب است اما به اهمیتِ شکرِ اصطلاحی نیست. شکرِ اصطلاحی این است که تمامِ نِعَمی را که خدا به ما داده‌اند هر یک را در همان راهی که خودش گفته مصرف کنیم، نه در راهِ عصیانِ او، بلکه در راهِ اطاعتِ او و در راهِ رسیدن [به راهِ] کمال مصرف کنیم، نه در راهِ سقوط و انحطاطِ خودمان؛ به قولِ ایشان هر شیء را «مَا خُلِقَ لِأَجْلِهِ» به کار ببریم. و اینی که در آیه می‌گوید: ﴿وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ﴾[6] ، این‌جور شکور را اراده کرده، نه آن شکور را. خب می‌بینید مردم بیشترشان دارند شکر می‌کنند، همه راه می‌رود «شُكْراً» را می‌گوید، یا «۱۰ هزار مرتبه شکراً» می‌گوید، گاهی از اوقات هم این عبارت را می‌آورند؛ ولی این شکور نمی‌شود با این حرف‌ها. آن شکوری که آیه به آن اشاره دارد بر طبقِ نظرِ آقایان آن شکرِ اصطلاحی است؛ یعنی کَمَند کسانی که تمامِ ابزاری که من در اختیارشان گذاشتم در راهی که من گفتم استفاده کنند و هیچ‌وقت در معصیتِ من به کار نبرند.

«وَلِنَعْمَائِكَ [الظَّاهِرَةِ] مِنَ الشَّاكِرِينَ»؛ مرا نسبت به نعمت‌های ظاهره خودت از شاکرین قرار بده. البته هیچ عیبی نداریم ما در این‌جا «شاکر» را به هر دو معنا بگیریم: هم شکرِ اصطلاحی هم شکرِ لغوی؛ هم شکر بکنند که این نِعَم در اختیارشان قرار گرفته، هم این نِعَم را در موردِ لازم به کار [ببرند] و استفاده کنند.

«مِنَ المُسْتَعْمِلِينَ كُلَّ شَيْءٍ فِيمَا خُلِقَ لِأَجْلِهِ»؛ به کار ببرند هر چیزی را در آن عملی که این چیز برای آن عمل خلق شده، «عَلَى الوَجْهِ الأَصْلَحِ»؛ به طورِ کامل هم به کار ببرند. مثلاً فرض کنید اگر امر دائر بشود که با این قوه عاقله‌اش مسائلِ غیرِالهی را یاد بگیرد بهتر است یا مسائلِ الهی را یاد بگیرد؟ خب این بهتر است که برود سمتِ مسائلِ الهی. عاقله برای هر دو ساخته شده و هر دو هم استفاده در «ما خُلِقَ لِأَجْلِهِ» است، ولی خب آن استفاده از عاقله برای مسائلِ الهی، اصلَح است. پس سعی کند این را حتماً می‌شود در اصلَح به کار ببرد؛ عمرش را مثلاً کمتر صرفِ خواندنِ کتاب‌های فلسفه و این‌ها بکند، بیشتر برود سمتِ روایات و آیات. فلسفه را هم به حدی که لازم است بخواند، اما دیگر تمامِ عمر را صرفِ این‌ها نکند؛ این را بخواند به عنوانِ مقدمه، و اصلِ عمرش را بگذارد برای آن چیزهایی که به دردش می‌خورد، که روایات و آیات است.

«عَلَى الوَجْهِ الأَصْلَحِ الأَوْفَقِ»؛ اوفق، اوفق هم خیلی حرفِ بزرگی است! اصلَحش روشن شد، اوفقش را توجه کنید که ما از کدام عالم آمدیم؟ همان‌طوری که بارها عرض شده در کتاب‌های مختلف، ما از عالمِ ملکوت آمدیم؛ پس عالمِ ملکوت موافقِ ماست، و موافقِ ما آن‌جایی هستیم. پس باید این ابزاری که خدا به ما داده صرفِ کارهایی بکنیم که وفاقش با آن عالمِ ملکوت زیادتر است، یعنی ما را بیشتر به سمتِ آن عالم که عالمِ کمال است می‌برد، و به عبارتِ دیگر باعثِ کمالِ بیشترِ ما می‌شود.

«الأَوْفَقِ المُطَابِقِ لِلْعَقْلِ المُوَافِقِ لِلنَّقْلِ»؛ که این کارهایی که ما انجام می‌دهیم هم مطابقِ عقلِ عملی باشد، هم موافقِ نقل و روایات و آیات باشد؛ که قهراً اگر ما مطابقِ عقل و موافقِ نقل شد، می‌تواند اصلَح باشد، می‌تواند اصلَح نباشد؛ ممکن است آن صالحش هم مطابقِ نقل و عقل باشد، ولی ما سعی کنیم باز اصلَحش را انتخاب کنیم.

---

اجزاءِ وجودی انسان: اعضاء، روحِ بخاری و قوا

« كاستعمال القوى و الحواسّ و الأعضاء و الأرواح فى تحصيل كمال النّفس »؛ تمامِ این ابزاری که خدا به ما داده، همه را در تحصیلِ کمالِ نفس به کار ببریم.

[انـسان مرکب از اعضایش [است]. انسان مرکب از اعضاست، در این اعضاء که اعضاء جسمِ کثیف و مادیِ انسان است، در این اعضاء یک جسمِ لطیفی نفوذ دارد که به صورتِ بخار است، اسمش را می‌گذارند «روحِ بخاری». جسم است، مجرد نیست، اما خیلی لطیف است؛ به طوری که در تمامِ این جسمِ کثیف می‌تواند [راه] پیدا کند و در تمامِ این جسم می‌تواند جریان داشته باشد. این، اسمش را می‌گذارند روحِ بخاری، که می‌گویند خلاصه و خالص و برگزیده خون و سودا و بلغم و صفرا مخلوط شده... خـ... شده روحِ بخاری. روحِ بخاری صفوه این اخلاطِ اربعه است، یعنی منتخب و برگزیده، آن‌قدر خالص است که به صورتِ بخار درآمده، به صورتِ لطیف درآمده.

این روحِ بخاری ۳ مرکز دارد (در همه بدن هست ولی ۳ مرکز دارد، ۳ شاخه دارد، این سه شاخه ۳ مرکز دارند):

یکی روحِ نفسانیه که مرکزش مغز است؛

یکی روحِ حیوانیه که مرکزش قلب است؛

یکی روحِ نباتیه که مرکزش کبد است.

روحِ نباتی کارهای مربوط به نبات و رشد و این‌ها را به عهده دارد، و روحِ حیوانی کارهای مربوط به ادراک و حرکت را، [روحِ] نفسانی کارهای مربوط به تخیل و تعقل، آن کارهایی که مربوط به انسان است انجام می‌دهد؛ که روحِ نفسانی می‌شود گفت روحِ انسانی است، البته گفتند روحِ نفسانی ولی خب می‌شود به آن گفت روحِ انسانی. ۳ تا روح هر انسانی دارد: یک روحِ نباتی، یک روحِ حیوانی، و یک روحِ نفسانی؛ که البته یک روح ۳ تا شاخه دارد، لذا این‌جا می‌بینید که جمع گفته: «وَالأَرْوَاحِ»، جمع آورده به خاطرِ اینکه در هر انسانی ۳ شاخه از روح موجود است که در سه مرکز هستند. البته روح مرکزِ این سه تا [است] ولی در همه بدن پخش است.

خب این شد ۲ تا مطلب: یکی انسان دارایِ اعضاست که اجزاءِ کثیفه بدنِ اوست، یکی دارایِ اخلاط که این‌جا نگفته که آن برزخِ بینِ این دو جسم است، یکی هم ارواح است که لطیفِ این جسم است.

بعد از اینکه ارواح گفته شد، آن‌وقت قوا را می‌گوییم؛ قوا بر رویِ ارواح سوارند، یعنی وسیله فعالیتِ این... را می‌گویند [قوا]. اگر در یک عضو، روحی از بین برود، اختلال پیدا کند، قوه آن عضو اختلال پیدا می‌کند؛ چون آن روح مرکبِ این قوه است، اگر مرکب از کار بیفتد، قوه دیگر توانِ عمل ندارد. پس قوا هم منسوب به ارواحند، یکی از قوا هم حواس است. لذا ایشان همه را ذکر کرده:

«كَاسْتِعْمَالِ القُوَى» (از مدرکه و غیرِ مدرکه)، «وَالحَوَاسِّ» (که نوعی از مدرکه هستند)، اعضاء (که عبارت است از قسمت‌های ضخیم و غلیظِ بدنِ انسان)، و ارواح (که آن روح‌های سه‌گانه بخاری است)؛ تمامِ این‌ها را انسان به کار ببرد در تحصیلِ کمالِ نفس. چیزِ دیگری نیست غیر از این‌ها؛ غیر از این قوا و حواس و اعضاء و ارواح چیزِ دیگری هست که این‌ها بتوانند مکملِ نفس باشند؟ ما آمدیم در این دنیا فقط برای اینکه نفسمان را کامل کنیم؛ این ابزار را که به ما داده‌اند برای این است که تحصیلِ کمال برای نفس کنیم. اگر این کار را کردیم، شاکرِ اصطلاحی هستیم؛ وگرنه حقیقتِ شکر این است که به کارِ «هِيَ اسْتِعْمَالُ المَذْكُورِ»، یعنی به کار گرفتنِ مذکور، یعنی قوا را برای تحصیلِ کمالِ نفس به کار گرفتن، این می‌شود حقیقتِ شکر.

---

استعمالِ قوا در کسبِ کمالات و معنای «قليل من عبادی الشکور»

« كالسّمع لتلقّى الإنذارات، »؛ مثلِ اینکه ما گوشمان را برای دریافتِ انذارات وقف کنیم. انذارات یعنی آنچه که از انبیاء، از وحی می‌رسد، آنچه که از وحی می‌رسد که ما را انذار می‌کنند و راهنمایی می‌کنند، حالا یا با تهدید یا با تشویق بالاخره به یک صورتی آنچه که از وحی می‌رسد انذار گفته می‌شود؛ که ما گوشمان را وقفِ این کارها بکنیم، یا آنچه [که] مقدمه این کارهاست، مثلاً مثلِ ادبیاتِ عرب خواندن که به ما می‌گفتند مقدمه است، فقه و اصول خواندن، یا همین فلسفه عنوانِ مقدمه دارد، عنوانِ ذی‌المقدمه ندارد که ما تمامِ عمرمان را در آن بگذاریم. ذی‌المقدمه همان است که عرض کردم: روایات و آیات، که این‌ها انذاراتند. خب اما تلویزیون گوش کردن، رادیو گوش [کردن]، موسیقی به‌خصوصاً، این‌ها چی؟ سمعِ ما برای این‌ها خلق شده؟ این‌ها جزءِ مضرات است؛ و توجه کردیم، تجربه هم داریم که هرچه بیشتر به سمتِ این‌ها برویم، از معنویت بیشتر دور می‌شویم و کمتر نتیجه می‌گیرد و دلمان سیاه‌تر و ظلمانی‌تر می‌شود.

«وَالبَصَرٍ لِتَحْصِيلِ الاِعْتِبَارَاتِ»؛ چشم را گذاشتند برای تحصیلِ اعتبارات. اعتبارات یعنی آنچه که مایه اعتبار و عبرت است، پندآموزی؛ که با چشممان آیاتِ خدا را ببینیم و عبرت بگیریم. چشم مالِ این است، نه مالِ کارهای معصیت، بلکه برای دیدنِ آیاتِ خدا و از آن آیات به خدا منتقل شدن؛ که آیه‌ای را آدم می‌بیند و می‌گوید این قدرتِ خداست که این‌چنین ساخته، و بالاخره منتقل به خدا می‌شود، این یک نوع پند گرفتن و عبرت گرفتن است، «إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ».

«وَلِهَذَا»؛ چون شکر به این معنایی که گفتیم هست (شکرِ اصطلاحی به این معنایی که گفتیم هست، یعنی به معنای اینکه وسائلی که در اختیارمان گذاشته شده در آنچه که گفتند به کار ببریم)، و این افرادی که این وسائل را در راهِ خودش به کار می‌برند کمند، به همین جهت خدا توصیف کرده شاکرین را به کم بود، به اینکه کمند؛ «حَيْثُ قَالَ: وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ».

بیان کردم که ایشان و قلیلی این‌طور معتقدند که منظور از شکور در این‌جا شکورِ اصطلاحی است نه شکورِ لغوی. شکورِ اصطلاحی کمند نه شکورِ لغوی؛ شکورِ لغوی ممکن است زیاد هم باشند، ولی ارزششان چندان نیست، شکورِ اصطلاحی ارزششان بیشتر است.

ان‌شاءالله بقیه در جلسه بعد...