جامعیت کتاب و تبیین معارف پنهان/مقدمه الشارح /حکمت الاشراق

موضوع: حکمت الاشراق/مقدمه الشارح /جامعیت کتاب و تبیین معارف پنهان

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جامعیت کتاب و تبیین معارف پنهان

دنباله مقدمه را همین‌طور می‌خوانم، هر جا لازم شد توضیح می‌دهم. از کتابِ حکمت که جامع بین حکمتین است تعریف می‌کردند؛ به این‌جا رسیدیم که این کتاب آن‌قدر بلند و مرتفع است که کسی به نهایتش نمی‌رسد، و آن‌قدر عمیق است که به آن عمقش دسترسی پیدا نمی‌شود.

«وَكَيْفَ لاَ؟»[1] ؛ چگونه این‌چنین نباشد در حالی که «قَدْ نَطَقَ بِأُمُورٍ شَرِيفَةٍ مَكْنُونَةٍ وَأَسْرَارٍ نَفِيسَةٍ مَخْزُونَةٍ»؛ در این کتاب سخن گفته درباره امورِ شریفه‌ای که مکنونند، یعنی مخفی‌اند، مستورند، پنهانند؛ و اسرارِ نفیسه و گران‌بهایی که مخزونند، یعنی ذخیره شده‌اند.

«خَلاَ عَنْهَا إِشَارَاتُ مَنْ سَبَقَهُ مِنَ الحُكَمَاءِ وَتَلْوِيحَاتُ مَنْ تَقَدَّمَهُ مِنَ الأَوْلِيَاءِ»؛

که از این امورِ شریفه و اسرارِ نفیسه، هم اشاراتِ کسانی از حکما که قبلاً بودند خالی است، هم تلویحات،. آن هم یعنی اشارات و تلویحاتِ اولیایی که قبل از شیخِ اشراق بودند، از این مطالب خالی است؛ هیچ‌کدام مشتمل بر این مطالب نیستند.

جایگاه عالم مثال در حل مسائل حکمی و معارف دینی

«مِنْ ذَلِكَ عِلْمُ عَالَمِ الأَشْبَاحِ الَّذِي بِهِ يَتَحَقَّقُ بَعْثُ الأَجْسَادِ، بَلْ جَمِيعُ مَوَاعِيدِ النُّبُوَّةِ»؛

شیخِ اشراق معتقد به عالمِ مثال است که عالمِ اشباح هم نامیده می‌شود. به وسیله عالمِ مثال و عالمِ اشباحشان، هم معادِ جسمانی را حل می‌کند، هم تمامِ وعده‌ و وعیدهایی که در لسانِ انبیا آمده حل می‌کند، هم خواب را توجیه می‌کند، هم ابصار را، هم قضیه مِرآت را، هم قضیه انذارات و کرامات و معجزات را. خیلی از مسائلی که بعضی‌اش را ایشان این‌جا اشاره کرده، بعضی‌اش هم در جای خودش است.

ایشان معتقد [است] که عالمِ مثال، عالمی است بین العقل و الماده؛ نه کاملاً مجرد و نه کاملاً مادی. در این عالم، انسان وقتی که از عالمِ ماده مفارقت می‌کند، منتقل به عالمِ مثال می‌شود و بدنِ مثالی را که خودش قبلاً تدارک دیده در آن‌جا بَر تن می‌کند و با همان بدنِ مثالی ادامه حیات می‌دهد، و بدنِ مثالی هم جسمانی است. پس معادِ جسمانی را به این ترتیب می‌شود حل کرد. و تمامِ مواعیدِ نبوت در همان‌جا هست، وعده‌ووعیدها، بهشتی که گفته شده جسمانی است همان‌جاست، جهنمی که مشتمل بر عذاب‌هاست و مشتمل بر حیواناتِ وحشتناک است، همه همان‌جا هستند. به این وسیله معادِ جسمانی را هم حل می‌کند. معجزات و منامات و کرامات و این‌ها، همه را می‌گوید مربوط به آن‌جا هستند.

البته فرقی بین کرامت و معجزه نیست، جز اینکه صاحبِ معجزه ادعای نبوت دارد، صاحبِ کرامت ادعای نبوت ندارد، وگرنه هر دویشان از نظر اینکه امرِ خارق‌العاده هستند مشترکند. امرِ خارق‌العاده را کسی می‌تواند انجام بدهد -مثلاً خبر از غیب بدهد- که با عالمِ مثال مرتبط شده باشد؛ زیرا که در عالمِ مثال همه آنچه که در جهانِ ماده اتفاق افتاده و می‌خواهد اتفاق بیفتد موجود است، مثلِ آینه‌ای که تمامِ سرگذشتِ جهان در آن منعکس شده باشد. اگر کسی با عالمِ مثال تماس پیدا کند، می‌تواند همه این آینه را دفعتاً بخواند؛ هم گذشته را، هم آینده را و هم حال را. و به این ترتیب می‌تواند از گذشته خبر بدهد، از آینده خبر بدهد، چون از همه‌چیز مطلع می‌شود. این کرامات و معجزات همه در اثرِ ارتباط به عالمِ مثال پدید می‌آیند.

همچنین انذاراتی که شده و ما را انذار کرده‌اند که مثلاً فلان کار را نکنید وگرنه چه می‌شود، تمامِ این‌ها در همان‌جا هست. همان‌طور که عرض کردم، مواعید و انذارات همه آن‌جاست؛ هم بهشت هم جهنم. و معتقد است که ما در وقتی خواب می‌بینیم، با عالمِ مثال مرتبط می‌شویم؛ پس مناماتمان هم با عالمِ مثال حل می‌شود. در عالمِ مثال ما می‌بینیم که فلان چیز اتفاق می‌افتد و وقتی بیدار می‌شویم می‌بینیم در همین عالمِ ماده هم اتفاق افتاد. یعنی آن که می‌خواهد در تاریخِ آینده در این زمین اتفاق بیفتد، همین الان در عالمِ مثال بوده؛ در زمین موجود نشده، ولی در عالمِ مثال همه‌چیز موجود است از اولِ خلقت تا آخر. خب قسمتش را به ما آن‌جا نشان می‌دهند، آن قسمت هم چند روز بعد یا همان فردایش می‌بینیم در همین جهانِ طبیعت اتفاق افتاد و خوابمان تعبیر شد. پس خواب‌هایی که می‌بینیم بر اثرِ ارتباط به عالمِ مثال است، و در ارتباط با عالمِ مثال متوجه مسائلی می‌شویم که بعداً آن مسائل عیناً یا یک مقدار با یک اختلافِ مختصری در همین جهانِ طبیعت اتفاق می‌افتد. اگر عیناً اتفاق می‌افتد، خوابمان احتیاج به تعبیر ندارد؛ اما اگر مختصر تغییری کرده باشد، احتیاج به تعبیر دارد.

پس توجه می‌کنید که تمامِ این مسائل را با علم به عالمِ مثال و عالمِ اشباحشان حل می‌کند، و این مطلب جدیدی است در کتبِ قدیمی‌ها نیست. پس جزءِ اشارات و رموزاتی است که شیخِ اشراق به آن اشاره کرده و در دیگر کتبِ سابقین نبوده است. بحثِ بعثِ اجساد، همان معادِ جسمانی است.

دیدگاه‌ها در باب معاد جسمانی و تحلیل ابصار و رؤیت در مرآت

این‌ها هم معادِ جسمانی را این‌جوری حل می‌کنند؛ آن‌طور که در ذهنِ ماست قبول ندارند. بعضی‌ها معادِ جسمانی را منکرند، بعضی‌ها تعبداً قبول می‌کنند، بعضی‌ها با توضیحاتی اثبات می‌کنند که معادِ جسمانی همین جسم نیست، یک جسمِ دیگری است. خودِ ملاصدرا هم می‌گوید همین جسم نیست، ایشان هم معتقد است که همین جسم نیست. البته در کلام معتقدند که همین جسم است، در شریعت معتقدند که همین جسم است. اگر این جسم باشد اشکالاتی وارد می‌شود. حالا ما بحث در معاد نداریم، ولی ایشان به وسیله عالمِ مثال بحث را توجیه می‌کند.

«مِنْ ذَلِكَ»؛ از جمله مطالبی که در کتبِ سابقین نبوده و در کتابِ ایشان مطرح شده، علمِ عالمِ اشباح و عالمِ مثال است.

«الَّذِي»؛ این علمی که «بِهِ يَتَحَقَّقُ بَعْثُ الأَجْسَادِ»، بل تمامیِ مواعیدِ نبوت و وعده‌های بهشتی که داده [شده]، و خوارق‌العاده که خوارق‌العاده عبارت از معجزات و کرامات و انذارات و مناماتند، که همه این‌ها جزءِ خوارقِ عاداتند و تفاوت‌هایش را هم بیان کردم، روشن هم هست.

«إلى غير ذلك من الأسرار اللاّهوتيّة و الأنوار القيّوميّة »؛

به غیر از این‌ها؛ مثلاً ایشان ابصار را، ابصار را می‌گوید بر اثرِ تماس با عالمِ مثال است. شما وقتی چیزی را می‌بینید، در واقع این جسمِ خارجی را ندیده‌اید، مثالش را [دیده‌اید]. در مثال خیلی به نظر بعید می‌آید، ولی خب نظرِ ایشان این است که نخیر، همین‌جور دیدنِ خالص را هم، دیدنِ خالص را هم ایشان می‌گوید که شما چیزی را که در این‌جا می‌بینید، نمونه‌ای از عالمِ مثال است و شما آن اصل را می‌بینید، فکر می‌کنید این را می‌بینید. همچنین در آینه؛ در آینه هم که نگاه می‌کنید، واقعاً این شیء را در عالمِ مثال می‌بینید، فکر می‌کنید در آینه دیده‌اید. هم در اصلِ ابصار، هم در رؤیت در مرآت، هر دو ایشان این مطلب را دارد که ارتباط با عالمِ مثال پیدا می‌کند.

انوار قیومیه و اطلاق مفهوم «عالم» بر لاهوت

« إلى غير ذلك من الأسرار اللاّهوتيّة و الأنوار القيّوميّة »؛

اسراری که مربوط به لاهوتند و انواری که ساطع از قیومند. قیوم را بیان کردم دیروز معنایش چیست؛ منظور موجودی است که قائم به نفسِ خودش باشد و مقیمِ لغیرِ خودش باشد. آن نورِ محض است که از آن نور، شعاع‌هایی و پرتوهایی ساطع می‌شود که چشمِ بصیرت آن‌ها را می‌بیند، و این چشمِ بصر نمی‌تواند آن نورها را ببیند چون نورهای معنوی هستند.

لاهوت هم بنابر نظرِ عرفا و همچنین نظرِ متکلمین -که خیلی عجیب است این دو تا با هم در این‌جا اجتماع دارند- عالمِ اسماء است. لاهوت، عالمِ اسماء و صفات است. اسرارِ لاهوت یعنی اسراری که مربوط به عالمِ اسماء و صفاتند؛ انوارِ قیومیه یعنی انواری که ساطع از واجب‌الوجودند، از نورِ معنوی است که تنزلاتِ واجبند. همه این‌ها را ایشان به وسیله عالمِ اشباح حل می‌کند، چنان‌چه بعداً روشن می‌شود.

سوال:

پاسخ: نه اشکال ندارد.

سوال:

پاسخ: بله، عالم گفتن به اسماء و صفات مناسبِ الله نیست. خودِ عرفا این مطلب را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند ما تسامحاً اطلاق می‌کنیم...

سوال:

پاسخ: بله، اسماء و صفات. بله، حالا ایشان می‌فرمایند که اطلاقِ «عالم» برایش درست است یا نه؟ اطلاقِ «عالم» مجازی است؛ چون «عالم» به «ما سِوَى الله» گفته می‌شود و اسماء و صفات «ما سِوَى الله» نیستند. ولی در عینِ حال به آن‌ها گفته شده؛ اعیانِ ثابته که بعد از اسماء و صفاتند، آن‌ها هم «عالم» گفته شده‌اند، در حالی که خودشان تصریح می‌کنند که این «عالم» نیست. ما اگر «عالم» می‌گوییم برای تفهیمِ مطلب است و نه اینکه اصطلاحاً «عالم» باشد.

نارسایی الفاظ در بیان حقایق معنوی و نقش قوه متخیله

« الّتي لا يكشف عنها المقال غير الخيال »؛

یعنی اسرار و انواری که نمی‌شود با سخن از آن‌ها پرده برداشت، یعنی قابلِ بازگفتن نیستند. آن‌ها قابل نیستند که تبیین بشوند. بعضی مطالب آن‌قدر رفیعند که در قالبِ الفاظ نمی‌آیند و با الفاظ بیان نمی‌شوند. گفته می‌شود که عرفا بعد از اینکه به آن حالتِ خاص وارد می‌شوند، اشیایی را می‌بینند و حقایقی را می‌بینند که بعد از اینکه به حالِ عادی آمدند، نمی‌توانند آن اشیاء را برای دیگران بگویند. نمی‌توانند، نه اینکه دهانشان را بسته‌اند و به آن‌ها اجازه نداده‌اند؛ الفاظی ندارند برای تبیینش. آن‌قدر آن مطالب مهمند که بشر به آن نرسیده تا برايش لفظی وضع کند. آخه واضعِ لغت شخصیتی مثلِ خودِ ماهاست یا بالاتر از ماها یا همین عرف یا هرکسی هست، بالاخره با لسانِ عرف حرف زده؛ همین الفاظی که معانی‌اش متداول بوده، در برابرش الفاظی وضع شده است. معانی‌ای که در این جهان سابقه وجود نداشته، برايش لفظی وضع نکرده‌اند. چون لفظی وضع نکرده‌اند، اگر عارف آن‌جا را ببیند، نمی‌تواند لفظی داشته باشد که از آن‌ها پرده بردارد و حکایت کند. به این مناسبت می‌گویند: «لاَ يَكْشِفُ عَنْهَا المَقَالُ».

بعد عبارت دارد: « غير الخيال »؛ یعنی خیال می‌تواند پرده بردارد. منظورشان این است که خیال قوه حکایت است؛ یعنی آنچه را که ما با تعقلِ خودمان درک می‌کنیم، خیالمان می‌تواند حکایت بکند. خب خیال این‌طور آفریده شده که حاکی باشد. می‌گویند که مثلاً فرض کنید اگر به عقلِ شما این مطلب را وارد کردند که فلان موجود موجودِ حسنی است، اصلاً ملائکه حسنند، این قوه متخیله شروع می‌کند به صورت‌گری، یک صورتِ زیبایی از ملائکه رسم می‌کند؛ در حالی که ملائکه صورتِ جسمانی ندارند، اما متخیله صورتِ جسمانی به آن‌ها می‌دهد، خیلی صورتِ زیبا با بال و پر، مثلاً خیلی بلند و رسا. و اما گاهی گفته می‌شود مثلاً شیطان را برايش ترسیم می‌کنیم؛ قوه عاقله درک می‌کند شیطان یک موجودِ شریری است، قوه متخیله حکایت می‌کند، این موجودِ شریر را به صورتِ بدی ترسیم می‌کند. لذا دیده می‌شود که در کتب وقتی عکسِ ملائکه را می‌کشند خیلی زیبا می‌کشند، عکسِ شیاطین را خیلی وحشتناک؛ این‌ها همان تصرفاتِ قوه متخیله است.

قوه متخیله قدرتِ حکایت دارد. این قدرت را خدا به آن داده است و غالباً هم می‌بینید شما مشغولِ فکر کردن [به] چیزی هستید، دارید حکایت می‌کنید. یک امری را که دیده‌اید، همین قوه متخیله دارد هی دوباره رسیدگی می‌کند، ترکیبش می‌کند، تفصیلش می‌دهد، از آن صورت می‌سازد، کم‌وزیادش می‌کند. بالاخره تصرفاتی که در یک صورتِ معقوله انجام می‌گیرد، به توسطِ همین قوه متخیله است.

این قوه متخیله می‌تواند آن چیزها را حکایت کند؛ چون این قدرت را خدا به آن داده، دیگر احتیاج به لفظی ندارد که بگوییم واضعِ لفظی وضع نکرده است. می‌تواند حکایت کند، ولی حکایتش بسیار ضعیف است؛ چون باز هم آن مطالبِ عمیق در اختیارِ متخیله قرار نمی‌گیرند، اشرف از این هستند که در چنگِ متخیله بیایند. آن‌ها مطالبِ عقلی هستند و فقط عاقله می‌تواند درکشان بکند، یا اگر طوری ورای عقل داشتیم، آن طوری که ورای عقل است می‌تواند آن مطالب را درک بکند. خیال عاجز است از اینکه کاملاً درک بکند، ولی خب تا این حد را به آن اجازه داده‌اند که بتواند حکایتِ مختصری بکند.

بنابراین «لاَ يَكْشِفُ عَنْهَا المَقَالُ غَيْرِ الخَيَالِ»؛ یعنی از این حقایق و انوار و اسرار، مقال پرده برنمی‌دارد غَيْرِ الخَیَالِ یعنی إِلاَّ الخَیَالَ، که استثنا، استثنای منقطع است؛ یعنی گفته نمی‌تواند پرده بردارد، ولی خیال می‌تواند پرده بردارد، اما آن هم پرده‌ای خیلی مختصر. استثنا، استثنای منقطع است؛ یعنی خیال در مقال داخل نبود تا خارج بشود.

این «الَّتِي لاَ يَكْشِفُ عَنْهَا المَقَالُ غَيْرِ الخَيَالِ» عینِ عبارتی است که ابن‌سینا در جلدِ سومِ اشارات، صفحه ۳۹۰، فصلِ بیستم از نمطِ نهم آورده، عیناً عبارتِ ایشان است. خب قطب‌الدین شیرازی هم بعد از ابن‌سینا بوده، عبارتِ ایشان را تقلید کرده است.

راه‌های دستیابی به علوم باطنی: تلطیفِ سرّ و قوه حدس

« إذ ليس كلّ العلوم يحصل بالقيل و القال »؛

خب چرا این مطالب در کتبِ سابقی‌ها ضبط نشده؟

زیرا سابقی‌ها رسمشان بر این بوده که حکمتشان را استدلالی قرار می‌دادند، به قولِ ایشان با قیل و قال حلش می‌کردند؛ یعنی تمامِ مطالبشان را با استدلال و گفته و شنیده و این‌ها حل می‌کردند. اما همه حقایق که با قیل و قال کشف نمی‌شود. بنابراین خیلی از حقایق در کتبِ سابقی‌ها نبوده، فقط حقایقی که در اختیارِ قیل و قال قرار می‌گرفته، در چنگِ استدلال واقع می‌شده، آن‌ها را توانسته‌اند بیاورند، آن هم تازه بعضی‌هایشان را. اما مطالبی که مقال و این‌ها به آن نمی‌توانسته برسد، در کتبِ سابقی‌ها نبوده است. ولی شیخِ اشراق که روشش منحصر به استدلال و قیل و قال نیست، آن مطالب را کشف کرده و در کتابِ خودش آورده است.

پس چرا کتبِ قدیمی‌ها خالی است و کتابِ ایشان واجد است؟ « إذ ليس كلّ العلوم يحصل بالقيل و القال »؛ همه علوم که با گفت‌وشنود حل نمی‌شود، همه علوم که با استدلال حل نمی‌شود که سابقی‌ها که مبنایشان استدلال بود و قیل و قال بود در کتبشان بیاورند. مطالبی که با استدلال حل نمی‌شود در کتبِ آن‌ها نبوده، ولی در کتابِ ایشان هست.

«بَلْ مِنْهَا»؛ یعنی من العلوم، یعنی بعض العلوم؛ « ما لا يحصل إلاّ بتلطيف السّر و التّحذير من الأحوال. » (یا «وَتَحَدُّثٍ مِنَ الأَحْوَالِ»، هر دو نسخه را داریم).

«مِنْهَا» یعنی بعضها؛ «مَا لاَ يُحْصَلُ إِلاَّ بِتَلْطِيفِ السِّرِّ»؛ سر را باید لطیف کرد.

سوال:

پاسخ: بله، [در چاپ] غلط نوشته به «تلطیف سر»؛ «مَا لاَ يُحْصَلُ إِلاَّ بِتَلْطِيفِ السِّرِّ وَتَحْذِيرٍ مِنَ الأَحْوَالِ» یا «تَحَدُّثٍ...».

یعنی بعضی از علوم از راهِ تلطیفِ سر روشن می‌شوند. تلطیفِ سر را باز در اشارات، در نمطِ نهم توضیح داده‌اند، در آن فصلی که مربوط به ریاضت است، که چگونه ما تلطیفِ سر بکنیم. البته تلطیفِ سر را با فکرِ لطیف و با عشقِ عفیف گفته‌اند حاصل می‌شود. فکرِ لطیف هم گفته‌اند: تکرارِ فکر در حالاتی که نفس آماده فکر کردن است؛ نه در حالتِ خستگی، نه در حالتِ خواب، نه در حالتِ پرخوری، و نه در حالتِ گرسنگیِ شدید، و نه در حالاتِ دیگری که نفس مشغولیت دارد، این افکار افکارِ جالبی نیست. افکاری که در حالِ خالی بودنِ نفس و فراغتِ نفس و آرامشِ نفس انجام می‌گیرد، این فکرِ لطیف است، این از نظرِ کیفیت. از نظرِ کمیت هم به مقداری که نفس توانایی دارد؛ نه زیاد از آن بار بکشند، نه زیاد إهمالش کنند و رهایش کنند. این می‌شود فکرِ لطیف. فکرِ لطیف یعنی فکرِ معتدل، هم در کمیت و هم در کیفیت.

عشق عفیف، تشتت احوال و مراتبِ تلطیف نفس

عشقِ عفیف را هم گفته‌اند نه عشق به اعضا و بدن، که آن عشقِ حیوانی است و عفیف نیست. عشقِ عفیف، عشق به شمائلِ محبوب است، یعنی اخلاقِ حسنه؛ و محبوب هم در عرفان خداست و آن کسانی که خدا آن‌ها را به عنوانِ محبوب انتخاب می‌کند. خب معلوم است شمائلشان شمائلِ حسنه [است]، [اخلاقشان] اخلاقِ حسنه است. عشق به این اخلاق‌ها باعث می‌شود که انسان کم‌کم این اخلاق‌ها را در خودش رسوخ بدهد. پس عشقِ عفیف و فکرِ لطیف، دوتایی زمینه‌سازِ لطافتِ سرّند. بنابراین تلطیفِ سرّ از یکی از این دو راه به وجود می‌آید، یعنی از این دو راه با همدیگر: یکی اینکه فکری باشد معتدل کمّاً و کیفاً، یکی عشقِ عفیف؛ یعنی عشق به شمائل و اخلاقِ حسنه محبوب.

«وَتَحْذِيرٍ مِنَ الأَحْوَالِ»؛

اگر نسخه «تحذیر» بخوانیم، این‌طور معنایش می‌کنیم: یعنی پرهیز از احوالِ متشتت و متفرق.

انسان اگر حالاتِ متشتت و متفرق داشته باشد، قهراً نمی‌تواند خودش را متمرکز کند بر یک امر و در نتیجه نمی‌تواند به کمالِ لائق دست بیابد. اما اگر تمامِ این حالاتِ متشتت را رها کرد و خودش را با یک حال سرگرم کرد، قهراً به سمتِ آن محبوبِ خودش و به سمتِ کمالِ خودش زودتر می‌رسد؛ چون تمرکز باعثِ سرعتِ سیر است، ولی تشتتِ احوال باعثِ این می‌شود که نیروی آدم در این متشتت‌ها تحلیل برود و انسان به آن هدفِ اصلی نرسد. پس باید پرهیز کند از احوال، یعنی از حالاتِ پراکنده، و متمرکز کند خودش را بر یک حال. این بنابر نسخه «تحذیر».

اما بنابر نسخه «تَحَدُّثٍ» (که ظاهراً بهتر به نظر می‌رسد، به شاهدی که بعداً بیان می‌کنم)، منظور این است که از آن حالاتی که اتفاق می‌افتد در خارج، ما حدس بزنیم. حدس به نظرِ فلاسفه -کلاً فلاسفه، چه مشّاء، چه اشراق، چه حکمتِ متعالیه- قوه و نیرویی است فوق‌العاده شریف، که پیامبرها به خاطرِ داشتنِ این نیرو و به خاطرِ داشتنِ شدتِ این نیرو پیغمبر شده‌اند. این نیرو انسان را به مطلب، بدونِ احتیاج به استدلال می‌رساند؛ یعنی مقدمات را خیلی سریع در ذهنِ آدم می‌آورد، احتیاج ندارد که ما دنبالِ حدِ وسط بگردیم، سریعاً به آن مطلبِ حق منتقل می‌شویم و استدلال را نفسِ ما بدونِ توجه و سریعاً انجام می‌دهد. این قوه حدس است که به آن می‌گویند قوه قدسیه، قوه شریفه.

ایشان می‌گوید که باید تو از احوالی که در دور و برت اتفاق می‌افتد حدس بزنی و با آنچه که نمی‌توانی به وسیله قوای عادیه برسی، به وسیله حدست برسی. اگر بخواهی به بعضی از علوم برسی، باید به تلطیفِ سرّ یا از راهِ «تَحَدُّثٍ مِنَ الأَحْوَالِ» برسی. راهی اینکه از طریقِ این قوای عادیه آن علوم را کشف کنی نداریم؛ نه از طریقِ بصر و گوش، نه از طریقِ شنیدن و گفتن، و نه از طریقِ تخیل کردن، و حتی شاید از طریقِ تعقل هم بعضی از علوم به دست نیاید، چنان‌چه به دست نیامده است. بلکه باید از طریقِ تلطیفِ سرّ به دست آورد، که آن باطنِ انسان و آن سرّ ِ انسان متوجه بشود، و یا از طریقِ حدسی که از این احوال زده می‌شود.

البته سرّ هم باید توضیح داده بشود؛ سرّ مرتبه چندمِ لطافتِ عقل است، یعنی عقل را اگر تلطیفش کنیم، نفس را اگر تلطیفش کنیم می‌شود روح به نظرِ عرفا؛ روح اگر تلطیف بشود می‌شود سرّ، [بعد سرّ] تلطیف بشود می‌شود [خفی] و بعد هم اخفا و می‌رود جلو، که هفت مقام دارند. مهم این سرّ است که بنابر قولی در مرتبه سوم است، بنابر قولی در مرتبه چهارم است. و همین نفسِ انسان است که لطیف می‌شود؛ یعنی الان شما با نفستان تعقل می‌کنید، آن‌قدر این نفس شریف است که می‌تواند تعقل بکند. اگر لطیف‌ترش بکنید، از تعقل بالا می‌روید. حالا فرض کنید ۳ مرتبه لطیفش مانده یا چهار مرتبه، این می‌شود سرّ؛ یعنی آینه جلایافته‌ای که به سمتِ عالمِ ملکوت قرار داده می‌شود و عکس از عالمِ ملکوت در آن می‌افتد، بیش از آن مقداری که در عاقله می‌افتد. عاقله هم آینه است، عاقله هم یک نوع مرآت است که از عالمِ بالا صورت را می‌گیرد، اما سرّ لطیف‌تر شده است، کدورت هیچ‌چیزی ندارد، کاملاً تمیز شده است.

البته بعضی‌ها معتقدند که سرّ همان عقل است، همان قوه ناطقه است که با مرتبه اول یکی می‌گیرند، با مرتبه عقل یکی می‌گیرندش؛ اما بعضی‌ها معتقدند که بالاتر است.

سوال:

پاسخ: اما لطافتِ لفظِ نفس، عقل اشتباه نشود؛ گفتم اول نفس را اگر لطیف کنید می‌شود روح، بعد اگر لطیفش کنید می‌شود سرّ. البته بعضی‌ها اول طبیعت را گفتند، بعد نفس را گفتند، بعد روح و قلب و سرّ و همین‌طور رفتند جلو که هفت تاست. عرض کردم سرّ یا در مرتبه سوم است یا در مرتبه چهارم، بنابر اختلاف. علی‌أي‌حال سرّ، لطیف‌شده‌ی نفس است؛ بعضی می‌گویند همین قوه ناطقه است، بعضی می‌گویند اعلی از قوه ناطقه است.

استشهاد به کلام ابن‌سینا و جامعیت کتاب حکمت الإشراق

خب، «وَعَلَى هَذَا نَبَّهَ الشَّيْخُ الرَّئِيسُ»؛ ابن‌سینا بر همین مطلب تنبیه کرده است که بعضی علوم با قیل و قال به دست نمی‌آیند، بلکه احتیاج به تلطیفِ سرّ یا «تَحَدُّثٍ مِنَ الأَحْوَالِ» دارند.

«نَبَّهَ الشَّيْخُ الرَّئِيسُ»؛ دعا می‌کند ایشان را: «بَلَّغَهُ اللهُ مُنْتَهَى مَقَامَاتِ الأَبْرَارِ»؛ خدا او را به بالاترین درجاتِ ابرار برساند، «بِحَقِّ المُصْطَفَيْنَ الأَخْيَارِ». « فى مواضع من الاشارات، و كذا فى الشّفاء، و النّجاة »؛ و شاهدش به قوله: «تَلَطَّفْ مِنَ النَّفْسِ»؛ این اشاره دارد به آن تلطیفِ سرّ. و به قوله: «فَحَدَسَ مِنْ هَذَا»؛ این «فَحَدَسَ» نشان می‌دهد که آن نسخه «تَحَدُّث» بهتر است؛ چون ایشان می‌خواهد دلیل بیاورد برای اینکه بعضی علوم «لاَ يُحْصَلُ إِلاَّ بِتَلْطِيفِ [السِّرِّ] وَتَحَدُّثٍ مِنَ الأَحْوَالِ»، آن‌وقت شاهدش همین قولِ شیخ‌الرئیس است. قولِ شیخ‌الرئیس یکی «تَلَطَّفْ مِنَ النَّفْسِ» را گفته که همان تلطیفِ سرّ می‌شود، یکی هم « و بقوله: «فاحدس من هذا» ، و أمثالهما. » را گفته که با «تَحَدُّث» سازگارتر است از «تَحْذِير»؛ «وَأَمْثَالِهِمَا»، نمونه‌های دیگری هم در کتاب‌های شیخ هست.

خب حالا دوباره برمی‌گردیم به تمجیدِ کتابِ حکمتِ اشراق: « و بالجملة، فإنّ هذا الكتاب »؛ یعنی مختصرِ حکمتِ اشراق، «هُوَ دَسْتُورُ الغَرَائِبِ»؛ دستور، کتابی یا دفتری را می‌گویند که قوانین در آن جمع شده، قوانینِ مملکت‌داری؛ و در این‌جا قوانینِ حقایقِ خارجی، فهمِ حقایقِ خارجی. «غَرَائِب» یعنی قوانینِ عجیبی که در جاهای دیگر بیگانه [است]؛ بیگانه به این معنا که ناآشنا باشد، در کتبِ قدیمی‌ها نیست. اگر در کتبِ قدیمی‌ها قواعدی بود، ما با آن آشنا بودیم، جزءِ غریب‌ها به حساب نمی‌آمد. اما در این کتاب یک قواعدِ جدیدی هست که در کتبِ قدیم نیست، پس به منزله غریبه‌هاست، یعنی ناآشناست، بیگانه است.

«دَسْتُورُ الغَرَائِبِ وَفِهْرِسْتُ العَجَائِبِ»؛ فهرست هم همان است که در فارسی می‌گوییم فهرست. «وَفِهْرِسْتُ العَجَائِبِ»؛ یعنی در این کتاب عجایب ردیف شده‌اند، مطالبِ عجیبی که باعثِ شگفتِ انسان می‌شوند.

« و لا يعرف ذلك إلاّ من تسنّم قلال شواهق هذه الصّناعة بحقّ » (یا «إِلاَّ مَنْ تَسَنَّمَ قِلاَلَ شَوَاهِقِ هَذِهِ الصِّنَاعَةِ بِحَقٍّ»، هر دو نسخه را داریم؛ هم «یَسْمُو» داریم، هم «تَسَنَّمَ» داریم، هر دو هم به یک معناست)؛ و نمی‌شناسد «ذَلِكَ» را، یعنی این مطالب را؛ که این مطالبی را که من گفتم، حقِ این مطالب را نمی‌فهمد کسی، این مطالبِ حق را، مگر آن کس که بالا برود، یا برود قله‌های کوه‌های مرتفعِ این صناعت را به درستی از ارتفاعاتِ این صناعت بالا برود و به آن قله‌ها برسد. وقتی به قله رسید، مشرف بر دامنه می‌شود، می‌بیند در این دامنه‌ها هیچ‌چیزی گفته نشده است، از مطالبِ این کتاب هیچ‌چیزی نیست.

اگر شما به درستی از قله‌های مرتفعِ این صناعت بالا بروید و تمامِ کتبِ متقدمین را که نوشته‌اند مطالعه بکنید و به آن قله صناعت برسید، متوجه می‌شوید که مطلبِ من حق است و آنچه که من گفتم، آنچه که در این کتاب هست در کتبِ دیگران نیست.

«لاَ يَعْرِفُ ذَلِكَ إِلاَّ» کسی که «تَسَنَّمَ» (بالا برود)، «قِلاَلَ» (جمعِ قله است، قله یعنی نوک)، «شَوَاهِقِ» (یعنی ساختمان یا کوه مرتفعِ سر به فلک کشیده)، شواهقِ صناعت به حق، به درستی بالا برود.

لزوم بررسی دقیق میادین علمی و تمایز حق از باطل

«وَجَرَى فِي مَيْدَانِهَا أَشْوَاطاً عَلَى عَرَقٍ»؛

یعنی روان بشود در میدان‌ها. میدان به معنای محلِ وسیعی که جایِ اسب‌دوانی و مسابقه اسب‌سواری بوده گفته می‌شود سابقاً؛ یعنی آن‌جایی که دیگر همه مطالب برای رقابت‌ها گفته می‌شود، دیگر چیزی فروگذار نمی‌شود. آن‌جا شما روان بشوید در این میادینِ مطالبی که گفته شده در فلسفه قدیم، ببینید آیا آنچه که در این کتاب هست آن‌جا یافت می‌شود؟ پس اگر در این میدان شما روان بشوید و چند شوط و دور بزنید، قشنگ همه اطراف را ملاحظه بکنید، تمامِ قواعدی که دیگران گفته‌اند ببینید، آن‌وقت متوجه می‌شوید مطالبی که در این‌جا نوشته شده بِکر است و در کتبِ قدیمیه وجود نداشته است.

«وَجَرَى»؛ روان بشود در میدانِ این صناعت «أَشْوَاطاً»، یعنی چند دور، چند دور روان بشود.

أَشْواط جمعِ شوط [است]، هر شوطی یک دور است، چند دور بزند که هیچ‌چیزی از چشمش مخفی نماند، همه وادی را ببیند.

«عَلَى عَرَقٍ»؛ عَلَى عَرَق به دو معنا آمده: [یکی] به ردیف؛ یعنی چند شوط ردیف بزند، یعنی مرتب. اگر این دفعه این‌جا را دور زد، دوباره بیاید آن‌ور را دور بزند، نه همان‌جا را تکرار کند، که همه‌چیز را قشنگ ببیند. یک‌جا یک‌جا چند بار دور بزند؛ نه، همه را «عَلَى عَرَقٍ»، به طورِ ردیف همه را دور بزند، به طوری که تمامِ قسمت‌های این میدان دیده بشود که چیزی در آن فروگذار نشود.

یک معنای دیگرِ «عَلَى عَرَقٍ» یعنی با صعوبت، با صعوبت و سختی؛ یعنی با تمامِ توجه، با کمالِ توجه، که دیگر دقتش کامل جمع باشد، هیچ مسامحه‌ای در آن نباشد، با سختی، هیچ مسامحه‌ای در آن نباشد، شل نگیرد، صلب مطلب را ملاحظه کند، باز هم متوجه می‌شود که خیلی مطالبی که در این کتاب هست در جاهای دیگر نیست.

آن‌وقت « و عرف أن «لا كلّ سوداء تمرة، و لا كلّ حمراء جمرة »[2] ؛

و بشناسد، از خارج بداند که هر چیزِ سیاهی خرما نیست، هر چیزِ سرخی آتشِ برافروخته نیست. یعنی اگر هرکسی ادعا کرد که کتاب درباره فلسفه نوشتم، که واقعاً نباید اسمش را کتابِ فلسفی گذاشت؛ اگر این کتاب را شما کتابِ فلسفی بدانید، دقیق [می‌فهمید] که بقیه کتب را فلسفه بنامید.

ببینید، به حق، این فلسفه است. البته بعداً چشیدند و فهمیدند چه عظمتی دارد. این تعریف‌ها مبالغه نیست‌ها! این کتاب خواجه را هم تحت تأثیر قرار داده؛ خواجه با آن عظمتش چند جا از مشّاء فاصله گرفته و تابعِ ایشان شده است. کتابِ مهمی است، این تعریف‌ها تعریفِ مبالغه نیست. حالا وقتی هم واردِ بحثش می‌شویم ان‌شاءالله متوجه می‌شوید. کار نداریم، حالا حق گفته حق گفته، بالاخره بشر است دیگر، یک جا اشتباه می‌کند، یک جا هم درست می‌شود. ولی وقتی توجه می‌کنید وارد می‌شوید، می‌بینید تمام استدلال، باید هم کشفیات هم هست؛ یعنی کتاب، کتابِ معمولی و ساده‌ای نیست که بگوییم این تمجیدات تمجیداتِ بیهوده‌ای است، کتابی است مفید و در آینده خواهید دید، به‌خصوص با تعلیقاتی که مرحوم ملاصدرا برایش وارد کرده، که این تعلیقات در این چاپِ جدید نیومده است.

جامعیت شیخ اشراق در حکمت بحثی و فقه انوار

« و ذلك يدلّ على أنّه-رحمه اللّه- »؛ یعنی شیخِ اشراق، «ذُو قَدَمٍ رَاسِخَةٍ فِي الحِكْمَةِ وَيَدٍ طَوِيلَةٍ فِي الفَلْسَفَةِ»؛ دارای قدمِ ثابت در حکمت و دستِ بلندی در فلسفه بود، و این‌ها کنایه از اینکه در فلسفه اطلاعِ زیادی داشته است.

« و جنان ثابت فى الكشف »؛ این مطلبِ اول بود: «ذُو قَدَمٍ راسِخَةٍ فِي الحِكْمَةِ وَيَدٍ طَوِيلَةٍ فِي الفَلْسَفَةِ»، یعنی در حکمتِ بحثی کاملاً مسلط بوده است. مطلبِ دوم این است که به بحث تنها و استدلال تنها اکتفا نمی‌کرده، بلکه ایشان ذوق را هم در مسئله دخالت می‌داده در بحث: «وَجَنَانٍ ثَابِتٍ فَيَكْشِفُ». جَنان یعنی قلب (جِنان یعنی بهشت، جُنّان یعنی سپر، جَنان در این‌جا یعنی قلب)، و قلبِ ثابت؛ «فَيَكْشِفُ» یعنی قلبِ متزلزل نداشته که یک بار درست کشف کند، یک بار نادرست؛ هر دفعه گرفته، ثابت گرفته، خوب گرفته است.

«وَذَوْقٍ تَامٍّ فِي فِقْهِ الأَنْوَارِ»؛ و ذوقِ تام داشته در انوار. انوار همان‌طور که عرض کردیم انوارِ لاهوتیه [است] که همان اسرار به حساب می‌آید، آن شعاع‌هایی که از عالمِ غیب می‌تابد، دائماً هم مشغولِ تابیدن است، منتها ما لیاقتِ دیدن نداریم. کسانی که مرتبه نفسشان را عالی کنند، آن‌ها قدرت پیدا می‌کنند که این انوار را بشناسند و ببینند. شیخِ اشراق ذوقِ این انوار را داشته، یعنی می‌توانسته این انوار را بچشد. ذوق هم دیروز عرض کردم، ذوقِ عرفانی، نه ذوقِ عرفی، چشیدنِ حسی منظور نیست، چشیدنِ عقلانی منظور است. و نه تنها ذوق داشته، بلکه ذوقِ تام هم داشته، ذوقِ تام داشته، انحرافی هم در ذوقش نبوده، انوار را کاملاً می‌شناخته، فقیه بوده؛ فقیه به انوار، نه فقیه به احکام. فقیه به انوار یعنی انوارِ واقعی و انوارِ حقایقِ خارجی که بیان کردم از عالمِ الهی می‌تابد.

خب، ایشان در هر دو اطلاع داشته؛ هم در حکمت و هم در کشف.

«لَكِنَّ الحِكْمَةَ البَحْثِيَّةَ وَالذَّوْقِيَّةَ»؛ تأکیدِ این مطلب است که حکمتی که جامعِ بینهماست، همان حکمتی است که « هى على طريقة الإشراقيّين » باشد.

«لَكِنَّ الحِكْمَةَ البَحْثِيَّةَ وَالذَّوْقِيَّةَ»؛ که هم حکمتِ بحثیه باشد یعنی استدلالی، هم حکمتِ ذوقیه باشد یعنی کشفی، این منحصراً « هى على طريقة الإشراقيّين » [است]. قدیمی‌ها این را نداشتند، قدیمی‌ها فقط حکمتِ بحثی داشتند، حکمتِ ذوقی‌شان نبوده است. حکمتِ ذوقی را البته افلاطون داشته، فلوطین هم داشته، ولی دیگر از بین رفته، مدتی حکومتِ حکمت با مشائین بوده است.

« و هى الّتي قرّرها »؛ این حکمتِ اشراق، طریقہ اشراقی و حکمتِ بحثی و ذوقیه، آنی است که «قَرَّرَهَا»؛ «قَرَّرَ» دو معنا دارد: یعنی «أَثْبَتَهَا» یا «بَیَّنَهَا»، هم به معنای استوار کردن می‌آید، هم به معنای بیان کردن می‌آید.

« و هى الّتي قرّرها و أخبر عنها الصّدر الأوّل »؛ «الصَّدْرُ الأَوَّلُ» فاعلِ «أَخْبَرَ» و «قَرَّرَ» است. الصدرُ الاوّل یعنی حکمای قبلی مثلِ زمانِ افلاطون، فلوطین، آن‌ها که بیان کردم بعد از مدتی کلام و نظراتِ آن‌ها متروک شد، که دوباره شیخِ اشراق نظراتشان را زنده کرد.

سلسله حکمای اشراقی و بررسی توحید در فلاسفه متقدم

«مِنَ الحُكَمَاءِ الَّذِينَ هُمْ مِنْ جُمْلَةِ الأَصْفِيَاءِ»؛

یعنی برگزیدگان، که این أصفیاء و حکماء یا از انبیا بودند یا از اولیا بودند؛ حکما بعضی‌شان از انبیا بودند، بعضی‌ها از اولیا بودند.

« كاغاثاذيمون و هرمس »؛ هرمس، هرمس را بعضی‌ها می‌گویند حضرت ادریس است، بعضی‌ها معتقدند که هرمس‌های زیادی ما داشتیم. هرمس الهرامسه، مثلث النعمه، حضرت ادریس است. تقریباً توافق دارند همه حکما که حضرت ادریس جزءِ فلاسفه است، منتها بعضی‌ها از ایشان تعبیر می‌کنند به هرمس، بعضی‌ها تعبیر می‌کنند به هرمس الهرامسه.

« و أنباذقلس و فيثاغورس و سقراط و أفلاطن و أمثالهم، »؛ أفاضل یعنی برترها، برترهای ملت‌های برترِ گذشته.

« ممّن شهدت أفاضل الأمم السّالفة بفضلهم »؛ یعنی اقرار کردند، اقرار کردند.

« و أقرّت أماثل الملل المتخالفة بتقدّمهم. »؛ أماثل یعنی دانشمندان، فضلاء. مللِ متخالفه یعنی از ایران و یونان و هند و چین و این‌ها، که همه با فلسفه ارتباط داشتند، که مللِ متخالف هم هستند، همه اقرار دارند به تقدمِ این اولیاء و أصفیاء.

خب، چه اینکه این‌ها را مثلِ سقراط و افلاطون، این‌ها را از حکما فرقش زیاد است، ولی در تاریخِ فلسفه، مطلبی که بیان می‌کنم، خارج بودند، مخصوصاً سرآمدِ آن‌ها.

سوال:

پاسخ: علی‌أي‌حال نظرِ ایشان این است. این حالا باید تفحص بشود، که بعضی‌ها می‌گویند ارسطو پیغمبر بوده، بعضی‌ها معتقدند که پیغمبر نبوده بلکه آدمِ بسیار منحرفی بوده، درست نقطه مقابل؛ بعضی‌ها معتقدند نه، موحد و فیلسوف بوده. وسطِ این اعتقادات باید تفحص بشود، دیده بشود. حالا اعتقادِ ایشان این است که این‌ها جزءِ اولیا بودند، اگر هم جزءِ انبیا نبودند لااقلش این است که جزءِ اولیا بودند. مثلِ سقراط که معروف است ایشان به خاطرِ موحد بودنش کشته شده، این‌طور گفته می‌شود. حالا در مورد ارسطو، در موردِ افلاطون هم تقریباً معتقدند که متدین بوده؛ اما حالا موحد بوده یا نه، آنش یک مسئله‌ای است. غالباً هم می‌گویند موحد بوده به خدایان.

چون قائلِ به خدایان را بعضی‌ها معتقدند مشکل پیدا می‌شود؛ البته فلاسفه ما هم که موحدند قائلِ به خدایان هستند، منتها می‌گویند خدایانی که با اذنِ خدای اصلی کار می‌کنند. خدا یعنی مدبّر؛ آیه قرآن هم دارد: ﴿فَالْمُدَبَّرَاتِ أَمْرًا﴾[3] ؛ ﴿فالمُدَبِّرَاتِ أَمْراً﴾، جمعِ خودش را نمی‌گوید، خودش فوقِ همه است، یعنی به اذنِ من کسانی هستند که به آن‌ها اجازه تدبیر داده شده است. خب مثلاً جبرئیل یکی از مدبرین است، اسرافیل، این‌ها یکی از مدبرینند؛ اما این‌ها بدونِ اذنِ خدا کار نمی‌کنند. اگر فلاسفه قدیم هم این‌چنین اعتقادی داشتند -که مشخص نیست هم این‌جور اعتقاد داشتند- آن‌وقت می‌شوند موحد. آن‌ها معتقد به خدا بودند، منتها معتقد بودند که خدا به اذنِ خودش و با اراده‌ای که کرده گروهی را به عنوانِ مدبرِ جهان آفریده، گفته شما اداره کنید، من هم از وراءِ شما محیطم و من هم اداره می‌کنم؛ به همان ترتیبی که فلاسفه می‌گویند یا به هر ترتیب که بوده است. اگر آن‌ها معتقد به این صورت بودند عیبی ندارد. فلاسفه اسلامی به خاطرِ اینکه توهم نشود، غالباً پشتِ سرِ همین قول می‌گویند عقول مدبّرند، بلافاصله «بِإِذْنِ اللهِ» را می‌آورند. تا «بِإِذْنِ اللهِ» را می‌آورند، دیگر ابهام برطرف می‌شود. قدیمی‌ها این را نگفته بودند، شاید «بِإِذْنِ اللهِ» در نظرشان بوده؛ اگر بوده، خب آن‌ها هم مثلِ ماها موحد بودند، اگر نبوده، خب مشرک بودند. اگر آن خدا را، این مدبرات را در عرضِ خدا قرار می‌دادند مشرک بودند. حالا این باید روشن بشود از کلماتشان [اطلاعی] در کلمات آن‌ها ندارم. ایشان ادعا دارد که [آن‌ها] جزءِ موحدینند، بلکه جزءِ اولیا هستند.

«وَذَلِكَ»؛ چرا این‌ها دارای فضلند و چرا از جمله انبیا و اولیااند و به فضلشان اعتراف شده؟ «لِتَشَبُّهِهِمْ بِالمَبَادِئِ»؛ زیرا این‌ها متشبه به مبادئ هستند. مبادئ یعنی آن‌هایی که مدبّرِ عالمند؛ دو تا خصوصیت دارند که این دو خصوصیت را این گروه جمع کرده‌اند: یک خصوصیتِ علمی دارند، یک خصوصیتِ عملی. از نظرِ علمی جامع‌العلومند.

ذوات (یعنی ملائکه، عقول)، این‌ها جامع‌العلومند؛ از نظرِ علمی علمِ تام دارند، آن مقداری که خدا در اختیارشان گذاشته است. از نظرِ عملی هم تعلقی به ماده ندارند، ارتباطی با ماده ندارند، آلودگی‌های ماده در آن‌ها تأثیر نکرده است. این حکما همین دو خصوصیت را دارند: از نظرِ علمی محیطند، و از نظرِ عملی هم آلوده به دنیا و ماده نیستند. به این جهت تشبه پیدا کرده‌اند به مبادئ، و چون تشبه به مبادئ پیدا کرده‌اند، فضلِ بیشتری نسبت به بقیه خلق دارند، بر بقیه خلق تقدم پیدا کرده‌اند.

«وَذَلِكَ»؛ اینکه این‌ها فضیلت دارند: «لِتَشَبُّهِهِمْ بِالمَبَادِئِ وَتَخَلُّقِهِمْ بِأَخْلاَقِ البَارِي»؛ متخلق شدن به اخلاقِ باری همان‌طور که در جای خودش گفته شده؛ یعنی این‌ها کسانی هستند که اخلاقِ حسنه را دارند، کریمند، مظهرِ کرمِ خدایند؛ علم دارند، مظهرِ علمِ خدایند؛ قدرتِ تصرف دارند، مظهرِ قدرتِ خدایند، و امثالِ آن‌ها. صفاتِ کمالِ خدا را جمع کرده‌اند، اما این‌ها تنزلِ آن صفات را دارند؛ اصل مالِ خداست، تنزل و شعاع و سایه برای این‌هاست.

چرا تشبه پیدا کرده‌اند؟ «بِتَجَرُّدِهِمْ عَنِ المَادَّةِ مِنْ جَمِيعِ الوُجُوهِ» (یک)، «وَانْتِقَاشِهِمْ بِالمَعَارِفِ عَلَى مَا عَلَيْهِ هَيْئَةُ الوُجُودِ» (دو). یکی متجرد شدن از ماده من جمیع الوجوه، هیچ تعلقی به ماده و دنیا ندارند، مثلِ مجرداتند. دوم انتقاش یافتن به معارف «عَلَى مَا عَلَيْهِ هَيْئَةُ الوُجُودِ»؛ یعنی آن‌چنان که هیئتِ وجود در خارج هست، همان‌طور این‌ها عالم شده‌اند؛ یعنی واقع را همان‌طور که هست یافته‌اند، نه اشتباهاً یافته باشند. همه جزئیاتِ عالم را و تمامِ روابطی که بین این ذوات برقرار است این‌ها شناخته‌اند، و فلسفه همین است. فلسفه مدعی است که من تمامِ حقایقِ خارج را به تو می‌آموزم و روابطِ این حقایق را هم به تو می‌آموزم. و لذا می‌گویند که فلسفه یعنی متشبه شدن به عالمِ خارج، و می‌گویند فیلسوف کسی است که تمامِ حقایقِ خارجیه را در خودش به وجودِ علمی داشته باشد. همه‌چیز در خارج هست به وجودِ خارجی، همه آن‌ها هم در باطنِ این فیلسوف موجود باشد به وجودِ علمی.

«أُولَئِكَ هُمُ الفَلاَسِفَةُ حَقّاً»؛ پس « فإنّ «الفلسفة هى التّشبّه بالإله »؛ فلسفه، تشبه به اله است از دو جهت: هم از جهتِ تجرد، هم از جهتِ علم. اما «بِحَسَبِ الطَّاقَةِ البَشَرِيَّةِ»؛ هر مقدار که بشر می‌تواند. تشبه به اله. رسیدن به خدا که امکان ندارد، ولی تشبه به هر مقدار که در توانِ انسان هست امکان دارد.

«لِتَحْصِيلِ السَّعَادَةِ الأَبَدِيَّةِ»؛

انسان متشبه به اله بشود به این غایت: تحصیلِ سعادتِ ابدیه. چون معتقدند فلاسفه که اگر کسی فلسفه بخواند، حقایق را در خودش نگه دارد، حقایق امورِ زینت‌داری هستند که باعثِ لذتند. اگر در دنیا ما از این‌ها لذتِ تام نمی‌بریم، به خاطرِ تعلق به ماده است. آن کسانی که در این دنیا تعلق به ماده را رها کرده‌اند لذتِ تام می‌برند. آن کسانی که در این دنیا تعلق به ماده را رها نکرده‌اند، بعد از اینکه منتقل به دارِ آخرت می‌شوند، تعلق به ماده از آن‌ها جبراً گرفته می‌شود، لذتِ تامشان از آن‌وقت شروع می‌شود، کسانی که حقایق را در خودشان رسوخ داده‌اند. برخلافِ آن کسانی که ضدِ حقایق را در خودشان راسخ کرده‌اند؛ آن‌ها در این دنیا به خاطرِ اشتغالاتِ ماده، آلامی را که از طریقِ آن اضداد وارد می‌شود حس نمی‌کنند، بعد از اینکه منتقل به دارِ آخرت شدند و ماده را که باعثِ مشغولیت [بود] از آن‌ها گرفتند، آن‌ها آن‌وقت آن آلامِ واقعی را همان‌طور که هست حس می‌کنند، و معتقدند که عذابی که از ناحیه این آلام بر انسان وارد می‌شود، ادراک‌تر از عذابی است که از طریقِ جهنم وارد می‌شود، که این‌ها دیگر بحثش در معادِ روحانی شده است.

«كَمَا أَمَرَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بِهِ»؛

در این‌جا منظور امام صادق ظاهراً نیست، منظور پیغمبر است؛ که ابن‌سینا هم می‌گوید «کما اخبر به الصادق المصدق»، منظور پیغمبر است. این‌جا هم ظاهراً منظور پیغمبر است: «تَخَلَّقُوا بِأَخْلاَقِ اللهِ». احتمالاً حدیثِ نبوی است، من تفحص نکردم، ولی احتمالاً حدیثِ نبوی است. «كَمَا أَمَرَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بِهِ»؛ یعنی به اینکه بروید متخلق به اخلاقِ الهی بشوید، به اندازه طاقتِ بشری متشبه به خدا بشوید تا سعادتِ ابدی تحصیل کنید. در قولش گفته: «تَخَلَّقُوا بِأَخْلاَقِ اللهِ، أَيْ تَشَبَّهُوا بِه» در دو چیز: یکی « فى الإحاطة بالمعلومات »، دوم « و التّجرّد عن الجسمانيّات ». این‌ها دیگر واضح است با توضیحاتی که دادم.

ستایش قرآن از مقام حکمت و دعوت به تحصیل آن

« و هذا النّمط من الحكمة »؛

نمط یعنی نوع، یعنی گونه. این نوع از حکمت، که حکمتِ اهلِ خطاب است، این نوع از حکمت، یعنی حکمتی که آمیخته از بحث و ذوق است، یعنی هم حکمتِ بحثی است هم حکمتِ ذوقی است، این حکمتِ اهلِ خطاب است؛ یعنی آن کسانی که می‌توانند مخاطب قرار بگیرند، مخاطب به امورِ واقعی و حقایق قرار بگیرند، نه هر کسی. حکمتِ اهلِ خطاب که مشتمل است بر این حکمتِ الکتاب این نوع نمط از حکمت، حکمتی است که خدا در بسیاری از مواضعِ قرآن تمجیدش کرده و اعلام کرده که من منت گذاشتم بر بعضِ عبادم که چنین حکمتی به آن‌ها دادم؛ و معلوم می‌شود که این امر، امرِ مهمی است که خدا به عنوانِ منت اظهارش می‌کند که من این را منت گذاشتم. منت گذاشتم یعنی چه؟ یعنی نعمتِ فراوان دادم، نعمتِ عظیم دادم. حکمت نعمتِ عظیمی است، اما منظور این نوع حکمت است، نه آن حکمتِ بحثی که مشّائین دارند. آن که در اختیارِ هر کسی قرار می‌گیرد، احتیاج ندارد که مثلِ حضرتِ لقمان بشود؛ همه افراد می‌آیند درس می‌خوانند، آن حکمتِ بحثی را یاد می‌گیرند. این حکمت مهم است که در اختیارِ هر کسی گذاشته نمی‌شود. حکمتِ بحثی یعنی سر و کار داشتن با مفاهیم، برای هر کسی حاضر است؛ حکمتِ ذوقی یعنی سر و کار داشتن با حقایق و واقعیات، این را در اختیارِ هر کسی قرار نمی‌دهد، باید مثلِ لقمانی باشد.

« و هذا النّمط من الحكمة، أعنى حكمة أهل الخطاب، المشتمل عليها هذا الكتاب، هى الّتي ذكرت فى عدّة مواضع من القرآن فى سياق الامتنان »؛ یعنی در سیاق (سیاق به معنای مجراست، یعنی مقامِ اظهار)، در مقامِ اظهارِ امتنان، «وَمَعْرِضِ الإِحْسَانِ»؛ معرض یعنی جایِ عرضه کردن، نمایشگاه. در آن‌جایی که نمایش می‌دهد خدا احسانِ خودش را، آن‌جا این حرف را می‌زند که من حکمت دادم. همه‌چیز احسان است، ولی خدا این احسانش را نمایش می‌دهد، به عنوانِ منت بر بشر می‌گوید؛ معلوم می‌شود یک چیزِ مهمی است، « كقوله-عزّ و علا-: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنٰا لُقْمٰانَ اَلْحِكْمَةَ﴾[4] ، . و قوله: ﴿وَ مَنْ يُؤْتَ اَلْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً﴾[5] »؛ و غیرِ ذلک از آیاتی که دلالت می‌کند « إلى غير ذلك من الآيات و الأخبار، الدّالّة على شرف الحكمة و علوّ رتبتها »، و اینکه حکمت « و أنّها ممّا يستحقّ أن توقف الهمّة طول العمر على قنيتها، »؛ حکمت چیزی است که سزاوار است که تمامِ همتتان را در تمامِ طولِ عمرتان وقف کنید «عَلَى قِنْيَتِهَا»، یعنی بر کسبِ آن. حکمت، این حکمت منظور است، نه آن حکمتِ بحثی؛ حکمت، این رسیدن به واقعیات و اعتقاداتِ حق پیدا کردن منظور است، که تمامِ عمرتان را، تمامِ همتتان را در تمامِ طولِ عمرتان وقف کنید «عَلَى قِنْيَتِهَا»، یعنی بر کسبِ این حکمت.

مقایسه حکمتِ بحثی و حکمتِ ذوقی

سوال:

پاسخ: بله،

سوال: چطوری باید به [خودش رسید؟] اگر صرفاً مفاهیم باشد که مسلماً ارزشی ندارد.

پاسخ: بیان کردم هر کسی می‌تواند حکمتِ بحثی را تحصیل کند، حکمتِ ذوقی در اختیارِ هر کسی قرار داده نمی‌شود مگر در اختیارِ منتخبین. پیداست که این حکمتی که خدا به عنوانِ منت می‌گوید، آن حکمتی نیست که پخشش کرده برای همه.

سوال:

پاسخ: دستِ همه هست، هرکسی بیاید بخواند می‌فهمد. [پاسخ این است که]: دستِ همه نیست، یعنی نیامده‌اند دنبالش؛ بیایند دنبالش می‌فهمند. یعنی راهش بسته نیست، راه چیزی نمی‌خواهد، فقط یک کتاب بگیرند به دست.

اما این حکمت حکمتی است که با هر درسی هم فهمیده نمی‌شود، باید فقط کشفش کرد. معلوم می‌شود مقام را باید برد بالا، نفس را باید برد بالا. و لقمان هم از کسانِ مهم بوده، جا دارد که آن‌جور حکمت داده بشود، نه این حکمتی که در اختیارِ همه قرار داده می‌شود. و همچنین ﴿وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾[6] ؛ یعنی مثلاً فرض کنید آن یهودی که آمده حکمت خوانده و بعد هم اخلال‌هایی در اسلام کرده، آن هم ﴿أُوتِيَ خَيْراً كَثِيرًا﴾؟ آن را که نمی‌گوید. کسی که به واقعیات دست پیدا کرده ﴿أُوتِيَ خَيْراً كَثِيرًا﴾ شده است.

سوال:

پاسخ: بله، ولی خب حالا اگر ما حکمتِ کشفی را با حکمتِ بحثی مقایسه کنیم، خب مثلاً حکمتِ کشفی بهتر است؛ چون که حکمتِ کشفی یعنی یافتنِ آنچه که حقیقت است، حکمتِ بحثی یعنی با دلیل رسیدن. با دلیل رسیدن یعنی از دور دیدن، از غیب دیدن؛ آن اشیاء در تاریکی باشند، ما از پشتِ دیوار داریم با استدلال می‌گوییم آن‌جا یک چیزی هست، پشتِ این دیوار یک چیزی هست. مسلماً وقتی در را باز کنیم خودش را ببینیم، بهتر راه می‌افتد. پس اگر این دو حکمت را با هم مقایسه کنیم، حکمتِ ذوقی اهمّ است. چه عیبی دارد این منتی را که خدا می‌گذارد، حملش کنیم بر حکمتِ ذوقی، یا به قولِ شما حملش کنیم بر حکمتِ حق؟ حکمتِ حق، بحثی هم که باشد، ما معتقدیم این کتابِ ما مشتمل بر حکمتِ بحثی هم هست، منتها بحثی‌های حق؛ چون با ذوقی تأیید شده است. آنی که ما قبولش نداریم مخلوط از حق و باطل است، که شیخِ اشراق می‌گوید فلسفه مشّاء این‌چنین است. شیخِ اشراق معتقد است فلسفه مشّاء مخلوط از حق و باطل است، که بعداً خودش هم درگیر می‌شود با مشائین، می‌گوید شما خیلی از اباطیل را گفتید، و باطلش می‌کند اباطیلِ این مطالبِ ایشان را، و خودش می‌گوید مطالبِ حق این است.

الان هم اشاره می‌کنیم که گروهِ زیادی به فلسفه رو آوردند، آن‌ها موردِ نظرِ ما نیستند؛ گروهی هم مثلِ مشّاء، حتی اسم ببرند مثلِ مشّاء واردِ فلسفه شدند، آن‌ها قاعده‌هایشان بیشترش خراب است. این‌ها همه را بعداً می‌گوید، معلوم است که ایشان قبول ندارد حکمتِ بحثی را؛ بله، قسمت‌های حقش را می‌گوید قبول دارم، خودم هم در کتابِ خودم آوردم، آن‌ها جزءِ حکمت‌های ذوقی است، آن قسمت‌های حقش با ذوق تأیید شده است.

سوال:

پاسخ: به هر حال، اگر حکمت را آن‌طور معنا کنید همين است دیگر.

سوال:

پاسخ: بله، حالا اگر حکمت از هم بشود نمی‌تواند بگوید حساب می‌شود.

سوال:

پاسخ: نه، آنش که درست است تا یک حدیث. بله، آن مقداری حکمت در قرآن که می‌شود...

سوال:

پاسخ: بله، بیان نکردم که حق در مشرک قرار نمی‌گیرد. با حکمتِ بحثی که از حق و باطل، مخلوط از حق و باطل دارد، شخصِ مشرک می‌تواند آشنا بشود قهراً؛ پس حق هم در اختیارش قرار می‌گیرد، باطل هم در اختیارش قرار می‌گیرد. بیان کردم نشانش نمی‌دهند؛ آن حق را نشانش نمی‌دهند. می‌رسد به حق، منتها به صورتِ یک مفهوم با یک استدلال. نشان دادن منحصر به کسی است که از اولیاءِ خدا باشد. عرضِ بنده این بود.

[پرسش]: حکمت در اختیارِ مشرک؟

[پاسخ]: بله، حکمتِ مفهومی در اختیارِ مشرک قرار می‌گیرد، حق هم در اختیارِ مشرک قرار می‌گیرد. بالاخره مشرک باید بفهمد تا مؤاخذه بشود؛ حق را می‌فهمد که مؤاخذه می‌شود، به او می‌گویند چرا اعتراف نکردی؟ پس حق در اختیارِ مشرک و غیرِمشرک قرار می‌گیرد، منتها به او نشانش نمی‌دهند؛ برخلافِ مؤمنِ خوب که حق را هم به او نشان می‌دهند.

اثرِ اخلاص در فورانِ چشمه‌های حکمت و شرافتِ اسم «حکیم»

خب چرا ما باید تمامِ عمرمان را و تمامِ همتمان را صرفِ این کار بکنیم؟ زیرا « لقوله-عليه أفضل الصّلوات و أمثل التّحيّات » (امثلِ تحیات یعنی برگزیده‌تر، بهتر، امثلِ تحیات)، فرمود: « من أخلص للّه أربعين صباحا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه »[7] . ۴۰، چهل روز اگر کسی با خلوص برای خدا کار کند، با اخلاص برای خدا کار کند، چشمه‌های حکمت از قلبش بر زبانش جاری می‌شود؛ یعنی به قلبش حکمت القا می‌شود و حرف زدنش هم حکایتی است از آنچه که به قلبش القا شده است.

البته اخلاص است، همان که در آن حدیثِ قدسی آمده که عمل را خالصاً برای من انجام بده: «فَإِنَّ النَّاقِدَ بَصِيرٌ بَصِيرٌ»[8] . آنی که نقد می‌کند، آنی که می‌شمارد، آنی که ملاحظه می‌کند، یعنی خودِ خدا بصیر است؛ یک ذره انحراف داشته باشد رد می‌کند. اخلاصِ کامل که واقعاً سخت است کسی بتواند ۴۰ روز اخلاصِ کامل داشته باشد. و خب اگر کسی پیدا بشود که ۴۰ روز اخلاصِ کامل داشته باشد، درِ حکمت برایش باز می‌شود. کدام حکمت؟ این حکمت‌ها؟ این حکمت‌ها که به اخلاص نیاز ندارد. منظورمان حکمتِ عینیه است، حکمتِ ذوقیه است؛ یعنی به او می‌نمایانند، نه می‌فهمانند.

« و كفى لها شرفا تسميته تعالى نفسه الكريم ب‌ «الحكيم »؛ خدا خودش را در چند جای قرآن «حکیم» نامیده؛ اگر این حکمت اهمیت نداشت، خدا بر خودش اطلاقِ «حکیم» نمی‌کرد.

«فِي مَثَانِيَ مِنْ كِتَابِهِ المَجِيدِ»؛ مثانی یعنی آیاتِ مکرره‌ی قرآنی. در آیاتِ مکرره‌ای از کتابِ مجیدش خودش را «حکیم» نامیده است.

« الّذي هو تنزيل من حكيم حميد. »؛ هم خودِ کتاب تنزیل از حکیم است، هم در بعضی جاها خودِ این خدا خودش را حکیم نامیده است.

اختصاض حکمت ذوقی به اهل آن

« فهذه هى الحكمة، الممنون بها على أهلها، المضنون بها عن غير أهلها. »؛

یعنی این حکمتی است که منت گذاشته شده به این حکمت بر اهلش، و بخل شده از این حکمت بر غیرِ اهلش؛ که این را بعداً ان‌شاءالله باید بخوانیم.

« فهذه هى الحكمة، الممنون بها على أهلها، المضنون بها عن غير أهلها »؛ این حکمتی که الان در این کتابِ ما مطرح می‌کنیم که حکمتِ بحثی و ذوقی است، این است که « المضنون بها » است، بر اهلش منت گذاشته‌اند و از غیرِ اهلش بخل کرده‌اند. ادامه جملات که چرا، در جلسه بعد خوانده می‌شود.