متن خطبه و ادعیه آغازین کتاب «حکمة الإشراق» شیخ شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق)/مقدمه الشارح /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمه الشارح /متن خطبه و ادعیه آغازین کتاب «حکمة الإشراق» شیخ شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

متن خطبه و ادعیه آغازین کتاب «حکمة الإشراق» شیخ شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق)

«بسم اللّه الرّحمن الرّحيم و عليه نتوكّل الإشراق سبيلك، اللّهمّ، و الأشواق دليلك، أنت ربّنا و ربّ مبادينا، و نحن عبيدك. يا قيّوم، إيّاك نروم، و لك نصلّى و نصوم. أنت المبدأ الأوّل، و عليك المعوّل، منك الرّهبوت، و إليك الرّغبوت.»[1]

تبیین معنای اشراقِ الهی و نیازِ ممکنات به نورِ هدایت

خب قبلاً خواندیم که «اللَّهُمَّ» در اصل «یا اَللَّهُ» بوده است؛ یعنی ای خدا، راهِ رسیدن به تو اشراقی است که از جانبِ خودت انجام می‌شود؛ تو راه را باید روشن کنی، تو راه را باید روشن کنی تا با اشراقی که بر ما می‌کنی ما تو را ببینیم.

در کتب نوشته‌اند که هیچ موجودی نمی‌تواند به خدا راه پیدا کند، مگر از طریقِ راهی که خودِ خدا باز کند؛ حتی عقول هم محروم‌اند از دیدنِ واجب‌تعالی و از تعقلِ واجب‌تعالی، مگر اینکه خدا بر آن‌ها اشراق کند و راه را به آن‌ها نشان دهد؛ و هر کس بعد از اشراق، به اندازه لیاقتِ خودش می‌تواند خدا را درک بکند، نه فوقِ لیاقتش. ایشان هم در این حمد و ثناء این کار را می‌کند:

« إِشْرَاقَ سَبِیلِکَ»؛ راهِ رسیدن به تو، راهِ نزولِ فیضِ تو، اشراقی است که از جانبِ خودت باشد.

« و الأشواق دليلك »؛ راهنمای ما به تو، آن شوق و محبتی است که از خودت در دلِ ما انداختی؛ آن یک ریسمانی است که ما را به سمتِ تو می‌کشد، و اگر این محبت‌ها و شوق‌هایی که خودت در دلِ ما انداختی نبود، ما راهنمایی به سمتِ تو نداشتیم.

شرح فلسفی اسماء الهی (رَبُّ مَبَادِینَا، قَیُّوم، اَلْمَبْدَأُ الْأَوَّل)

« أنت ربّنا و ربّ مبادينا »؛ چون ثابت شده در فلسفه که ما به وسیله عقول به اذن الله ایجاد شدیم (البته ایجادکننده در واقع خدا است، مجرای فیض، عقول هستند؛ فیضِ خدا از طریقِ عقول به عالمِ طبیعت می‌رسد، و در عالمِ طبیعت یکی از موجودات ما هستیم که به توسطِ فیضی که از طریقِ عقول آمده وجود می‌گیریم. پس عقول، مبادیِ ما به حساب می‌آیند. مبادیِ ما یعنی آن‌هایی که واسطه بینِ ما و اَللَّه هستند و خدا فیضش را از این مجرا به ما می‌رساند). خدا ربِّ ما و ربِّ آن‌ها هم هست: «أَنْتَ رَبُّنَا وَ رَبُّ مَبَادِینَا وَ نَحْنُ عَبِیدُکَ».

معلوم است. «یَا قَیُّومُ»؛ قیّوم عبارت است از موجودی که هم یک وصفِ نفسی و ذاتی دارد و هم یک وصفِ اضافی: القائمُ بذاته المقیمُ لغیره. القائمُ بذاته وصفِ نفسی است، المقیمُ لغیره وصفِ اضافی است که او را با غیر ملاحظه می‌کند. هر موجودی که قائم به ذات باشد و مقوِّمِ غیر باشد، می‌شود «قیّوم». و همان‌طور که توجه می‌کنید، در اعیانِ وجود ما موجودی به جز خدا نداریم که قیّوم باشد؛ چون همه موجودات قائم به غیرند.

« إيّاك نروم و لك نصلّى و نصوم. » ولکن وسوسه روشن است، نماز خواندن و زندگی.

«أَنْتَ الْمَبْدَأُ الْأَوَّلُ»؛ قیدِ «الْأَوَّلُ» را می‌توانید قیدِ احترازی بگیرید، می‌توانید هم قیدِ توضیحی بگیرید. چون مبادی همان‌طور که متعددند (البته همه به اذن الله مبدأ هستند)، می‌شود گفت که خدا مبدأ اول است؛ یعنی بینِ این مبادی که حساب کنید، اولین مبدأ و علت‌العلل او است و بقیه مبادیِ وسطی هستند. در این صورت قیدِ «الأوّل» می‌شود قیدِ احترازی؛ یعنی احتراز می‌کند از مبادی‌ای که اول نیستند.

یا می‌شود گفت که مبدئیت خاصِ خدا است؛ چون اگر آن‌ها هم مبدأ هستند، به اذن الله مبدأند. پس ما غیر از خدا مبدأی نداریم، آن‌گاه «الْأَوَّلُ» را صفت بگیرید؛ چون «الْأَوَّلُ» اسمِ خدا است: «الْأَوَّلُ، الْآخِرُ، الظَّاهِرُ، الْبَاطِنُ»؛ این‌ها همه اسمِ خدا است. یکی از اسماء به عنوانِ صفت در اینجا ذکر شده است: «الْأَوَّلُ».

علی‌خصوص که در آن زمانی که شیخِ اشراق و قطب‌الدینِ شیرازی زندگی می‌کردند، لفظِ «الأوّل» به طورِ رایج بر خدا اطلاق می‌شد؛ همان‌طور که الان «الواجب» بر خدا اطلاق می‌شود. در بینِ قدمای متکلمین و فلاسفه، می‌خواستند تعبیر از خدا بکنند، تعبیر به «واحد» می‌کردند؛ واحد که می‌گفتند منظورتان خدا بود. الان در کتبِ فلسفیِ آن‌ها اگر مراجعه کنید، بدونِ قرینه لفظِ واحد ذکر شده، آنجاها دیگر نباید دنبالِ ثانی بگردید! بعد، در یک دوره‌ای بینِ قدمای فلاسفه رایج شد که از خدا تعبیر به «الأوّل» کردند. در بعضی کتاب‌ها می‌گوید «الأوّل»، بعضی‌ها دنبالِ دوم می‌گشتند ببینند این گفته «الأوّل»، دومی‌اش کجا است؟!

از زمانِ ابن‌سینا تقریباً تا حالا کلمه «الواجب» جانشینِ «الأوّل» شد. ابن‌سینا سعی می‌کند در نوعِ نوشته‌هایش این دو کلمه را با هم بیاورد، چون تازه می‌خواهد «الواجب» را جا بیندازد؛ می‌گوید: «الأوّل الواجب»، می‌گوید «الواجب الأوّل». در زمانِ ایشان رسم و رایج بوده، هنوز لفظِ «الأوّل» بر خدا اطلاق می‌شده است. به این مناسبت می‌شود گفت «الْأَوَّلُ» اسم است؛ یعنی به عنوانِ اسم گفته شده است، صفتِ توضیحی برای مبدأ است نه قیدِ احترازی.

« منك الرّهبوت»؛ اولین اعتماد و تکیه از رَهَبُوت. «رَهَبُوت» ترسِ شدید است.

« و إليك الرّغبوت»؛ «رَغَبُوت» رغبتِ شدید و تمایلِ شدید است.

مراتب عوالم و عظمتِ آفرینش

«یَا إِلَهَ الْعَالَمِینَ»؛ ای معبودِ جهانیان.

خب «عَالَمِینَ» هم در مثالِ حسی‌اش معلوم است یعنی چه؛ عالمِ عقل، پیش از دو تا عالم احتیاجی نداریم، اما خب ما بیش از دو تا عالم داریم: عالمِ دنیا و آخرت به یک تقسیم؛ و خودِ دنیا هم عالمِ مثال دارد، عالمِ عقل دارد، عالمِ طبیعت دارد؛ به‌خصوص که شیخِ اشراق از کسانی است که قائل به عالمِ مثال هم هست، قطب‌الدین شیرازی هم که بر شرحِ کتابِ ایشان حاشیه و شرح می‌نویسد، او هم قائل به عالمِ مثال است. پس عوالم می‌شوند سه تا: عالمِ عقل، عالمِ مثال، و عالمِ طبیعت. اگر همه دنیا و عالمِ آخرت را هم اضافه کنیم، در شمولِ عباراتش خواهد بود.

«یَا إِلَهَ الْعَالَمِینَ، وَ نَاظِمَ السَّمَاوَاتِ فَوْقَ الْأَرَضِینَ»؛ کسی که آسمان‌ها را بالای زمین‌ها منظم ساخته است.

اینکه «سماوات» چیست، اختلافِ فلاسفه قدیم بوده است؛ معتقد بودند که سماوات همین هفت فلکی است که به ترتیب از کره قمر تا زحل شمرده شده‌اند، و فلکِ هشتم را عرش و کرسی می‌گفتند، این‌طور اعتقادشان بود. اما بعضی‌ها احتمال داده‌اند (که احتمالِ بسیار جالبی هم هست) که آنچه که شما با چشمِ مسلح می‌بینید با این‌همه فواصلِ کثیره (که الان مثلاً ستاره‌هایی پیدا شده که ۴۰ میلیارد سالِ نوری یا ۲۰۰ میلیارد سالِ نوری فاصله دارند نسبت به زمین، تازه چقدر مسافت‌هایی هست که هنوز وسایلش را نداریم که آن مسافت‌ها را ببینیم!)، خلاصه انتهای آن‌هایی که با چشمِ مسلح دیده می‌شود تازه «آسمان اول» است! انتهای آن، آسمانِ اول است؛ آسمانِ دوم و سوم و بقیه اصلاً قابلِ رؤیتِ بشری نیستند!

و اگر این باشد، عظمتِ خداوند روشن می‌شود و معلوم می‌شود که چقدر قدمای ما عالم را کوچک فرضیات می‌کردند در هفت طبقه مختصر! الان روشن شده که تازه آن هفت طبقه، جزءِ بسیار کوچکی از یکی از طبقاتِ آسمان اول بوده است و طبقاتِ بعدی هنوز بشر به آن‌ها دسترسی پیدا نکرده و شاید تا آخر هم دسترسی پیدا نکنیم.

شرح ادعیه اخلاقی و سیر و سلوکی

« على ما أمرت»؛ خدایا ما را امداد کن به آنچه عمل کردیم.

« و تمّم علينا ما أنعمت»؛ نعمتی را که به ما دادی تمام کن. نعمتِ وجود را که به ما داد و راهِ کمال و سائرِ کمالات را در اختیارِ ما قرار داد، حالا این را تمام کن؛ یعنی توفیق بده که این وسایلی را که در اختیارِ ما گذاشتی در مسیرِ کمال به کار ببریم و آن وجودِ ابتدایی را که تو به ما عطا کردی و وسایلی که خودت در اختیارِ ما گذاشتی، به کمالِ اتم و اتمم برسانیم.

«وَ اجْعَلْ مُنْتَهَى مَطَالِبِنَا رِضَاکَ»؛ انتها و غایتِ آرزوهای ما را رضایتِ خودت قرار بده، که به بقیه آرزوها هم اعتنایی نداشته باشیم؛ آن آرزویی که ما آن را تحدید می‌کنیم و منتهای همه آرزوهایمان قرار می‌دهیم، رضایتِ تو باشد.

در این بین، یکی از علماء، معلوم نیست چه کسی بوده، احتمالاً مجلسیِ اول بوده احتمالاً، که می‌گوید: وقتی در سنّ بلوغم بود و تازه می‌خواستم واردِ بلوغ بشوم، از خدا خواستم که طوری عمل کنم—و تصمیمم بر این بود که طوری عمل کنم—که تمامِ کارهایم موردِ رضایتِ خدا قرار گیرد. این خیلی اهمیت دارد که کسی از زمانِ طفولیت چنین تصمیمی داشته باشد! خب آدم وقتی سنّش بالا می‌رود هم به سمتِ رضایتِ خدا جذب می‌شود، مگر اینکه دیگر خیلی اوضاعش خراب شده باشد که توفیق برایش بسته بشود و تمامِ روزنه‌ها را خودش کیپ کرده باشد که به او اجازه ندهند دوباره برگردد؛ ولی غالباً افرادی که پیر می‌شوند و دنیا از چشمشان می‌افتد، آن‌ها دیگر به سمتِ خدا می‌روند و سعی می‌کنند خدا را راضی کنند، پیشرفتشان هم آن‌چنان نیست.

اما آن جوانی که تمامِ نیروهای جوانی را کنار می‌گذارد و فقط فکرِ تحصیلِ رضایتِ خدا است، پیشرفتش خیلی شدیدتر است؛ چون با اغراض و خواسته‌هایی که در جوانی اقتضاء دارد مخالفت می‌کند. تکاملِ انسان بستگی دارد به مخالفت‌هایی که در مقابلِ طبیعت انجام می‌دهد. اگر بخواهد خودش را در اختیارِ طبیعت بگذارد، آن وقتی که طبیعت نیروها را از او می‌گیرد، آن‌گاه صعودش به سمتِ ملکوت ارزشِ چندانی ندارد (ارزش دارد ولی ارزشِ چندانی ندارد). آن کسی که آن وقتی که تمامِ وسایلِ طبیعت در اختیارش است، ولی با اختیار از طبیعت صرفِ‌نظر می‌کند و به سمتِ رضای‌الله می‌رود، آن ارزشش و صعودش هم بیشتر است. کسانی که از این‌جا شروع می‌کنند، زودتر به نتیجه می‌رسند.

« و أقصى مقاصدنا ما يعدّنا لأن نلقاك»؛ یعنی باز قرار بده نهایی‌ترین مقصدِ ما را آنچه که ما را آماده می‌کند برای ملاقاتت.

البته منظور از ملاقات در اینجا، ملاقات با خدا برای همه انسان‌ها (چنان‌که در عرفان ثابت شده و در اشراق هم این مسئله هست)، ملاقات برای همه انسان‌ها رخ می‌دهد: انسان‌های کافر، انسان‌های متجاوز و ظالم، آن‌ها هم با خدا ملاقات می‌کنند منتها با اسمِ منتقم، با اسمِ قهار، با اسم‌هایی که منشأِ عذاب است با آن‌ها ملاقات می‌کنند. ملاقات کردن با خدا برای همه اتفاق می‌افتد، دعای ما این است که با اسمای رحمت ملاقات کنیم! در اینجا منظورش این است که توفیق بده ما تو را ملاقات کنیم با اسمای رحمت؛ و چیزی که ما را آماده می‌کند برای ملاقات با اسمای رحمت، انجامِ واجبات و ترکِ محرمات است (البته انجامِ مستحبات و ترکِ مکروهات آن‌چنان اهمیت ندارد، اهمیتِ بیشتر برای انجامِ واجبات و ترکِ محرمات است؛ اگر کسی هنرِ این دو تا کار را داشته باشد، به نتیجه کامل و به کمالِ اعلا می‌رسد).

یکی از بزرگان در کتابش مرصاد العباد می‌نویسد که: وقتی مغول حمله کردند به ایران، من مجبور شدم که زن و بچه را رها کنم و به سمتِ روم (آن زمان، که ترکیه این زمان است) فرار کنم. خب من آنجا نوشته‌ام می‌دانید که چه حالی داشتم؟ همه را رها کردن و خود نجات یافتن خیلی سخت است! آدم یا بماند و با آن‌ها کشته بشود، یا خود را نجات دهد؛ ولی خرد می‌گفت خیلی سخت است، و چطور تحمل کردید این قضیه را نمی‌دانم.

علاوه بر این می‌گوید: وقتی ما می‌رفتیم، دیدیم نخبگانِ زیادی همراهِ ما دارند می‌آیند، آن‌ها هم فراری؛ ولی خیمه‌ای برپا می‌شود که همه به سمتِ آن خیمه توجه دارند. متوجه شدم در خیمه، تمامِ عارفانی که با ما هم‌سفر بودند به ایشان احترام می‌ذاشتند، پیدا بود که شخصیتی است. از او پرسیدم چه کردی به این مقام رسیدی؟ گفت هیچ کار، فقط واجبات انجام دادن، [ترکِ] محرمات، در هیچ مستحبی در فکرش نبودن؛ و واقعیتش هم همین [است]. حالا من کار ندارم حرفشان درست است یا غلط، واقعیتش هم کسانی با انجام واجبات و ترک محرمات به مقام می‌رسند. ما نباید این کارها را بکنیم برای اینکه به مقام برسیم، ولی بالاخره نتیجه همین هست.

و واجبات هم [منحصر] در نماز و روزه نیست؛ حقوق اخوان که بسیار مشکل است انجام دادنش، شما واجبات و خیلی مسائل که اصلاً به آن اعتنا نمی‌کنیم، اخلاقیات و جزئیات است. رعایت می‌شود این‌ها؟ این‌ها این‌همه فراموش‌شده است پیش ماها. ما فقط واجب را منحصر [می‌دانیم] در نماز و روزه، خوب هم انجامشان می‌دهیم، اما بقیه چه؟

اگر دقت بکنید، همین انجام واجبات و محرمات کار هرکسی نیست، کار ساده‌ای نیست. البته اختیارش در ما هست، قدرتش در ما هست، ولی ساده نیست. و تصمیم داشتم کم بخوانم، ولی نیست.

رهایی از قاطعات طبیعت و رسیدن به انوار معنوی

اینکه [در دعا آمده است]: « و خلّصنا بعزّتك عن غسق الطّبيعة إلى مشاهدة أنوارك»؛ ما را رها کن، قطعاً به عزتت، از قاطعاتِ طبیعت و ماده به سمت مشاهده انوار خودت. یعنی تا وقتی ما در جلوی ماده هستیم، نمی‌توانیم آن انوار معنوی را مشاهده کنیم. ما را ابتدا از این بند طبیعت و از [کثافاتِ] طبیعت رها کن تا [موجب بشود] که نورِ روحانی و عقلانی را مشاهده کنیم. نوری که نور حسی نیست، نور عقلانی است؛ آن نور عقلانی را مشاهده کنیم.

« و طهّرنا بقدسك عن رجس الهيولى إلى معاينة أضوائك»؛ و ما را به پاکی خودت پاک کن از حیولا یعنی ماده إلى معاينة أضوائك. این هم همان مطلب است، منتها به عبارت دیگری بیان شده است.

« و وفّقنا لما تحبّ و ترضى فى البدء و الرّجعى. »؛ این «مَبْدَأ و رَجْع» هم می‌تواند متعلق باشد به «وفّقنا»، هم می‌تواند متعلق باشد به « لما تحبّ »؛ یعنی ما را موفق کن در دنیا و آخرت. بله، مبدأ و رجوع، یعنی مبدأ و مرجع. فرضی که «مبدأ» [باشد] بهتر است، چون با آن‌ها جور درمی‌آید؛ «مبدأ» با «مرجع» جورتر درمی‌آید، ولی مضمون و معنا دنیا و آخرت است.

حالا در دنیا و آخرت به ما توفیق بده، یا در همین دنیا به ما [توفیقِ] آنچه را که در دنیا و آخرت می‌پسندی عطا کن. در همین دنیا، چون آخرت [محلِ] عمل نیست؛ در همین دنیا به ما آنچه را که در دنیا و آخرت مورد پسند است عطا کن.

انحصار حمد و کمال نامتناهی در ذات الهی

« فلك الحمد فى الآخرة و الأولى »؛ یعنی ستایش منحصراً مال توست؛ چون تو کاملی، چون تو فوق نقصی. لذا تو باید ستایش بشوی. کسان دیگر هیچ‌کدام قابل ستایش کامل نیستند، چون بالاخره نقص دارند و همان نقصشان از قابلیتشان کم می‌کند.

هم [آخرت] ممکن است و هم اینکه آخرت مهم‌تر از دنیاست. اگر کسی در آن عالمِ اعلی منحصراً ستایش بشود، در [هر] عالمی ستایش می‌شود. چون بحث، بحثِ تنزیل است، بهتر است شما از آن اعلی شروع کنید؛ بگوییم اگر تو در آخرت قابل ستایشی، پس منحصراً قابل ستایشی، در اولویت [برای ستایش در دنیا هم هستی]. هم به خاطر [لفظ تعبیر] می‌شود، هم از نظر معنا می‌شود گفت مهم‌تر است که آخرت مقدم بشود.

« و لك الكمال الّذي لا يتناهى »؛ همه موجودات ممکن است کمال داشته باشند، هرکسی کمالِ لائقِ خودش را؛ ولی کمالِ لاینتناهی منحصر در خداست. عقول و فلاسفه معتقدند که کمال لاینتناهی دارند، ولی کمال لاینتناهیِ عددی ندارند، یا عددی دارند شدتی ندارند. علی‌أي‌حال یکی از این کمالات در آن‌ها منتفی است.

خدا از نظر عده، کمالِ بی‌نهایت است؛ یعنی تعداد کمالاتِ بشری با هم نمی‌رسد [به کمالات الهی]. کمالات همه انسان‌ها یا موجودات دیگر محدود است، تعدادش محدود است، زیاد ممکن است باشد اما کمال خدا نامحدود است از نظر تعداد. پس عدداً نامحدود است.

از نظر شدت هم همین‌طور؛ مثلاً یکی از کمالات، علم است. علمِ او یک علمِ محدود نیست، علمِ بی‌نهایت است. از نظر شدت هم بی‌نهایت است: «لاَ يَنْتَهِي شِدَّةً وَعِدَّةً».

مجد الهی و مافوقِ غیرمتناهی بودن ذات حق

« و المجد الّذي لا يزاحم و لا يباهى »؛ باز برای توست بزرگواری‌ای که مورد مزاحمت از طرف هیچ فردی قرار نمی‌گیرد و مورد مفاخره هم قرار نمی‌گیرد. نه تنها کسی با او مزاحمت نمی‌کند و دفعش نمی‌کند، کسی هم با او رقابت نمی‌کند، در مقابلش رقابت نمی‌کند، قابل رقابت نیست.

و چرا و چگونه تو چنین نباشی در حالی که « و كيف لا، و أنت وراء ما لا يتناهى بما لا يتناهى »؛ تو مافوق غیرمتناهی‌ها هستی. مقدار مافوق بودن تو هم به اندازه‌ای است که لاینتناهی است؛ یعنی بر لاینتناهی تفوق داری، مقدار تفوق لاینتناهی است.

موجوداتی که در جهان داریم غالباً محدود است. عقول و فلاسفه معتقدند که نامحدود است. اصلاً ما غیر از خدا لاینتناهی هم داریم، که البته خدا آن‌ها را لاینتناهی قرار داده است. خدا فوق این لاینتناهی‌هاست. چه مقدار فوق است؟ یک وجه، دو وجه؟ نه، «بِمَا لاَ يَنْتَهِي»؛ به مقداری که نهایت ندارد. یعنی فاصله خدا، فاصله معنوی، فاصله خدا تازه با خلقِ نامتناهی، از این حیث نامتناهی است: «وَوَرَاءَ مَا لاَ يَنْتَهِي بِمَا لاَ يَنْتَهِي».

درود بر نفوس فاضله و پادشاهانِ بقاع انس

آن‌جا هم بفرما: « صلّ على الذّوات الكاملة و النّفوس الفاضلة »؛ صلوات بفرست بر نفوسِ فاضله، که ذواتِ کامله‌ی روشن هستند که به کمال رسیده‌اند. حالا چه کمالِ ذاتی، چه کمالِ کسَبی، و چه هر دو؛ که انبیا و این‌ها هر دو را داشتند. یعنی باید هر دو باشد؛ چون جوری آفریده شده‌اند که با افرادِ دیگر از نظر ذاتی فرق داشتند و کمالات را بهتر کسب می‌کردند، که زودتر در اختیارشان قرار می‌گرفت؛ و با آنچه که داشتند اکتفا نداشتند بلکه کسب هم می‌کردند. می‌بینیم که ائمه ما و پیغمبر، همه عبادت می‌کردند و به تعبیری از طریق عبادت به کمالاتِ لائق می‌رسیدند. پس کسباً و ذاتاً؛ ذاتاً و کسباً.

و نفوسِ فاضله؛ فاضلانی دانشمند، عالی، برتر.

«مُلُوكِ بِقَاعِ الأُنْسِ وَرُؤَسَاءِ حَظائِرِ القُدْسِ». آن کتابِ چاپ‌شده «مُلُوكِ بقای» دارد که غلط است؛ «بقاع» با «عین» درست است، نه «بقا» با الف. «بقاع» جمعِ «بُقعه» است. بقعه به زمینی می‌گویند که از اطرافِ خودش ممتاز است؛ یعنی با اطرافش یک امتیازی در آن هست.

«بِقَاعِ الأُنْسِ» یعنی بقعه‌هایی که در آن‌جا الفت گرفته می‌شود با ذواتِ عالیه، با عالمِ ملکوت، با خالقِ عوالم گرفته می‌شود.

در این بقعه‌ها هرکسی نمی‌تواند زندگی بکند؛ افرادِ [غیر] خاص نمی‌توانند به آن بقعه‌ها بیایند. چون بقعه‌های الفت است، نه الفت با دنیا. الفت با دنیا که در همه هست، همه افراد الفت با دنیا دارند. آن‌جاهایی که الفت با عالمِ ملکوت گرفته می‌شود، یا الفت با خودِ مدبّرِ عوالم که خداست گرفته می‌شود؛ جاهایی که عرفا مثلاً... لازم ندارد یک جای خاصی باشد، در هرجا که مثلاً افرادِ مهم جمعند، که در آن‌جا محضر، محضرِ انس است، واقعاً انس است. این‌هایی که من دارم برایشان از خدا می‌خواهم که صلوات بفرستد، این‌ها هستند؛ پادشاهانِ آن عالم هستند. افرادی که در آن‌جا هستند، سرآمدِ افرادِ روزگارند. آن‌ها رعیتند، این‌هایی که برایشان صلوات می‌فرستند پادشاهانِ آن رعایا هستند، که آن رعایا خودشان سرآمدِ افرادِ جهانند.

ببینید مثلاً چه تجلیلی دارد می‌کند: «مُلُوكِ بِقَاعِ الأُنْسِ»؛ یعنی آن بقعه‌هایی که در این‌جا انس با خدا و عالمِ ملکوت گرفته می‌شود، آن افرادی که در این بقعه‌ها وارد می‌شوند افرادِ مملکت نیستند، افرادی هستند که باید این مراحلِ عالیِ عرفان را طی کرده باشند، جزء اولیاءالله باشند. تازه این‌هایی که من می‌گویم «صَلِّ عَلَيْهِمْ»، این‌ها کسانی هستند که ملوکِ آن عالمند.

«وَرُؤَسَاءِ حَظائِرِ القُدْسِ»؛ «حَضائِر» جمعِ «حَظیره» به معنای پرچین است؛ پرچین که زمینش به وسیله میل یا به وسیله چوب یا چیزی جدا می‌شود، که بعدها با سیم خاردار مثلاً یک جوری جدا می‌کنند. این می‌شود قطعه‌ای که مخصوصِ فلاحت است و به این وسیله جداش می‌کنند. ولی «حَظِيرَةِ القُدْسِ» در اصطلاح به بهشت گفته می‌شود. القدس، به تمامِ طبقاتِ بهشت؛ چون معتقدند که بهشت ۸ درجه است، به تمامِ طبقاتِ بهشت از پایین تا بالا. این‌ها رؤسای آن‌جا هستند. خب [دیگران را] در آن‌جا راه نمی‌دهند، [فقط] مهمان در بهشت راه داده می‌شوند؛ این‌ها در بهشت باز رئیسند. بر آن‌ها صلوات فرست؛ «صَلِّ عَلَى...» صلواتِ کامله بر نفوسی که ملوکِ بقاعِ انس هستند.

اختصاص صلوات به پیامبر اسلام (ص) و شرح صفات الهی و شارح متن

خب، از بین این نفوس: « و خصّص صاحب شريعتنا و هادى طريقتنا، محمّدا و آله، بأفضل صلواتك و أزكى تحيّاتك...»؛ یعنی برای او صلواتِ خاص بشود. او را اختصاص بده، جدا کن و به او یک پله‌ی دیگر و یک نظرِ دیگری بکن؛ محمد و آلِ او را. صلواتش متعلق به «خُصَّ» است. «خُصَّ»؛ اختصاص بده ایشان را به افضلِ صلوات و ازکای تحیات؛ ازکَى یعنی پاکیزه‌ترین تحیات.

«إِنَّكَ وَلِيُّ البَاقِيَاتِ الصَّالِحَاتِ»؛ «وَلِی» در این‌جا به معنی صاحب است، یا به معنی مُهِمّ؛ این هر دو معنا مناسب است.

«البَاقِيَات الصَّالِحَات» هم می‌تواند اعمال باشد، هم می‌تواند انسان‌ها باشند؛ همه این‌ها را شامل می‌شود که [خداوند] صاحبِ این‌هایی یا متولیِ این‌هایی.

«وَصَاحِبُ الطَّولِ العَظِيمِ المَجِيدِ»؛ «طَول» را معانیِ مختلف کرده‌اند که مناسب در این‌جا «بخشش» است. البته توانایی و بی‌نیازی هم گفته شده که در این‌جا بی‌مناسبت نیست، ولی بخشش در این‌جا مناسب‌تر است؛ چون اقتضای صلاح می‌کند، بخششِ رحمت می‌کند. پس مناسب است که در این‌جا به عنوان تعلیل بگوید: «إِنَّكَ وَلِيُّ البَاقِيَاتِ الصَّالِحَاتِ وَصَاحِبُ الطَّولِ العَظِيمِ».

من چرا از تو می‌خواهم بر این‌ها صلوات بفرستی؟ چون تو ولیّ باقیات الصالحاتی و این‌ها هم جزو باقیات الصالحاتند؛ پس جا دارد که تو بر محبوب‌های خودت صلوات بفرستی. و تو هم از طرف دیگر صاحبش هستی، آن هم نه بخششِ معمولی: «العَظِيمِ المَجِيدِ». پس جا دارد در درخواستِ ما که برای این ذوات صلوات بفرستی؛ چون هم این‌ها به آن لیاقتی که تو به آن‌ها دادی، ذواتاً چون باقیات [الصالحات] هستند، و هم تو خودت صاحبِ طولِ عظیمی. از هر دو طرف؛ هم از طرفِ آن‌ها لیاقتی که تو به آن‌ها افاضه کردی هست که باقیات الصالحاتند، هم از طرفِ تو طولِ عظیم هست. به این دو مناسبت ما از تو تقاضا داریم که «صَلِّ عَلَيْهِمْ».

«المَجِيدِ» را می‌شود صفت بگیرید برای «طَول»، چرا که در کتابِ ما هم همین کار را کرده‌اند و «المَجِيدِ» نوشته‌اند. می‌توانید هم صفت بگویم برای «صَاحِب». البته اگر صفت بگویم برای «طَول»، بهتر است.

[ملاحظه متن بعدی]:

« أمّا بعد، فإنّ أحوج خلق اللّه إليه »؛ «إِلَيْهِ» متعلق است به «الله»؛ یعنی از بین خلقِ خدا، کسی که بیش از همه به خودِ خدا محتاج است: « محمود بن مسعود الشّيرازىّ »؛ قطب‌الدین شیرازی. تاریخِ ایشان را مختصراً در مقدمه نوشته، دیگر من توضیح بیان نمی‌کنم؛ یعنی الشیرازی.

«خَتَمَ اللهُ لَهُ بِالحُسْنَى»؛ این خود، دعایی است که عاقبتش را ختم به خیر کند. «محمود بن مسعود» عطفِ بیان است دیگر؛ عطفِ بیان است برای «أَحْوَجُ خَلْقِ اللهِ». بعد از اینکه «أَحْوَجُ خَلْقِ اللهِ» را می‌گوید، بعد بیانش می‌کند، می‌گوید: محمود مولودِ اوست، بعد هم دعا می‌کند.

خبرِ «أنّ»: « يقول: إنّ المختصر الموسوم ب‌ «حكمة الإشراق» للشّيخ الفاضل و الحكيم الكامل »؛ یعنی این مختصر، تصنیفِ شیخِ فاضل و حکیمِ کامل، «مَظْهَرِ الحَقَائِقِ» یا «مُظْهِرِ الحَقَائِقِ»؛ کتاب «مَظْهَر» ثبت کرده است. یعنی اگر «مَظْهَرِ الحَقَائِقِ» بخوانیم، منظور از حقائق، حقایقِ خارجیه است؛ اگر «مُظْهِرِ الحَقَائِقِ» بخوانیم، منظور از حقائق، حقایقِ علمیه است. مظهرِ حقایق، چون هر انسانی مظهرِ چیزی است؛ در عالم اشیایی هست، انسان مظهرِ یک چیزی است، یکی مظهرِ چیز دیگری است مثلاً فرض کنید رحمتش؛ یکی مظهرِ مثلاً رزقِ خدا [است] که به دیگران رسیدگی می‌کند، نگاه می‌کند اگر کمبودی در زندگیشان هست تأمینشان می‌کند؛ این‌ها یک مظهر است برای اسمی از اسماءِ خدا، یعنی خدا به وسیله این‌ها دارد تأمین می‌کند چیزی را. یکی مظهرِ غضبِ خداست، بالاخره هر کسی مظهر [چیزی] است. یا مظهرِ حقّ خارجی است؛ می‌شود بگویید مثلاً مظهرِ فلان حیوان است، در واقع کارِ آن حیوان را دارد اظهار می‌کند؛ بهیمه‌ای، سبُعی، شیطانی، هر کس مظهرِ یک چیزی است.

ایشان مظهرِ حقایق است، یعنی حقایقِ خارجیه در این ظهور پیدا می‌کند. یعنی این تمامِ [حقایق را] کارگر نشان می‌دهد، چون آدمی است که تمامِ حقایق را علماً در خودش جمع کرده و کمالِ همه حقایق را در خودش جمع کرده؛ بنابراین دارد همه را اظهار می‌کند. یعنی نمودی است برای تمامِ حقایقِ کاملاً خارجیه، که تعریفی است [که] شیخ «مَظْهَرِ الحَقَائِقِ» [آورده است]؛ یعنی محلِ ظهورِ این حقایق. حقایقِ کمالیه برای ایشان ظاهر می‌شود و ایشان آن‌ها را نشان می‌دهد، نمایش می‌دهد؛ یک انسانِ کامل است.

اما وقتی «مُظْهِرِ الحَقَائِقِ» [با خاء] می‌خوانید، این حقایق را اظهار می‌کند؛ آدمِ دانشمندی است که حقایقِ علم را اظهار می‌کند و در این کتاب خیلی از حقایق نوشته است. از این‌رو درست است که مطرح بکنید «مُظْهِرِ الحَقَائِقِ». پس توجه داشته باشید: اگر «مَظْهَرِ» خواندید، حقایق، حقایقِ خارجیه است؛ اگر «مُظْهِرِ» خواندید، حقایق، حقایقِ علمیه است.

«وَمُبْدِعُ الدَّقَائِقِ»؛ دقائق یعنی جمعِ دقیقه، یعنی مطالبِ دقیق، مطالبِ تاریک، مطالب... این‌ها را ابداع می‌کند، اختراع می‌کند.

تبیین لقب «شهاب الملة و الدین» و کیفیت حدوث شهاب

خب این‌ها که حالا توصیفات بود، حالا بیانِ اسمشان را می‌کنند: «شَهَابِ المِلَّةِ وَالدِّينِ».

ایشان شهاب‌الدین لقبش بوده است، مثلاً اشاره [به این]، ملت را اضافه می‌کند. شهاب به معنای آن نورِ درخشنده‌ای است که در بعضی شب‌ها سریعاً در آسمان ظاهر می‌شود و محو می‌شود. حالا عمرِ هر انسانی بالاخره کوتاه است، به‌خصوص عمرِ ایشان هم کوتاه‌تر [بود]. ایشان درست است نوری بود که درخشید، ولی کوتاه درخشید؛ پس جا دارد که شهابِ ملت و دین حساب بشود.

شهاب چطور تولید می‌شود؟ این را به جای خودش بیان خواهم کرد برسیم، که در طبقه‌های بالای هوا، طبقه دخانیت، وقتی که این طبقه بخاری وارد آن طبقه می‌شود، این طبقه چون تماس با آتش دارد، این قسمت بخار شعله‌ور می‌شود. اگر این شعله زود خاموش بشود، به آن می‌گویند «شهاب»؛ اگر دیر خاموش بشود... اگر دیر خاموش بشود سه حالت دارد: یا نازک [است و] سر و تهش یک اندازه است، نازک مثل نیزه، به آن می‌گویند نیزک؛ اگر سر و تهش پهن و کلفت باشد، به آن می‌گویند ستون؛ اگر دمِ کشیده و باریک داشته باشد، به آن می‌گویند ذُنابَه (دنباله‌دار).

که بالاخره همه [در] طبقه بالای تخلخلِ هوا، که آن‌جا مجاور با نار است، شعله‌ای به وجود می‌آید. بستگی دارد به اینکه این شعله زود خاموش بشود یا دیر؛ زود خاموش می‌شود شهاب است، دیر خاموش می‌شود.

توضیح [می‌دهد] شهاب عبارت از سنگ‌هایی می‌گیرند که عبور می‌کند و بر اثر حرکت شدید شعله‌ور می‌شود و وقتی از [جو] خارج می‌شود خاموش می‌شود. در منظومه‌اش تشریح می‌کند. این‌جا می‌شود شهاب عبارت است از آن سنگ یا دخانی -بنابر نظر جدید و قدیم- که شعله‌ور می‌شود و زود هم خاموش می‌شود. چون عمرِ ایشان کوتاه [بود]، اگر هم شهابی باشد برای ملت و دین، یک نورِ کوتاهی دارد، یک درخششِ کوتاهی دارد؛ به‌خصوص که [عمرِ] ایشان نورش کوتاه هم بوده و به وسیله پسرِ صلاح‌الدین ایوبی به تحریکِ بعضی از علمای حلب کشته می‌شود. خب «ملت» روشن است، «دین» هم روشن است.

معنای «سلطان المتألهین» و قدوة المکاشفین

«سُلْطَانِ المُتَأَلِّهِينَ»؛ یعنی در بین کسانی که متألهند، در بین کسانی که متألهند، ایشان جزو سلاطین به حساب می‌آید. ما «عالمِ الهی» داریم، «عالمِ متأله» داریم. الهی با متأله فرق می‌کند؛ الهی فلسفه می‌خواند که عالمِ الهی [بشود]، ولو اینکه ذاتش هم خراب باشد بالاخره عالمِ الهی شده دیگر، بالاخره فلسفه را خوانده، الهیات را یاد گرفته است. اما متأله آن کسی است که متخلق به اخلاقِ الهی هم شده باشد؛ این مطالب را خوانده باشد و در خودش پیاده کرده باشد، متخلق به اخلاقِ الهی شده باشد. متأله خیلی بالا‌تر است. «صدرِ متألهین» که می‌گویند، این تعریف [است]؛ نمی‌گویند صدرالفلاسفه، صدرالالهیین، [بلکه می‌گویند] صدرالمتألهین. ایشان هم می‌گوید: «سُلْطَانِ المُتَأَلِّهِينَ»، که این تعریف بالاتر از سلطانیین است.

«وَقُدْوَةِ المَكُاشِفِينَ»؛ قدوه یعنی مقتدا. مکاشفین کسانی هستند که به درجه کشف رسیده‌اند، توانسته‌اند چیزهایی کشف کنند که چشم و بصیرتشان باز است، دیگران نمی‌توانند کشف کنند.

« أبى الفتوح، عمر بن محمّد السّهروردىّ-»؛ «قَدَّسَ اللهُ نَفْسَهُ»؛ یعنی خدا روحش را پاک کند از نقائص یا از معاصی. مرحله انسان است دیگر، این‌طور نیست که نمی‌تواند نوشته باشد ولی معصوم باشد.

« و روّح رمسه »[2] ؛ رَوَّحَ یعنی شاداب کند، باطراوت کند. رمْس، خاکِ قبر. منظور اینکه خاکِ قبر باطراوت بشود، این بالاخره آن قبرِ واقعی شاداب بشود، آن قبرِ واقعی روضه‌ای از ریاضِ جنت بشود نه حفره‌ای از حفرِ نار.

اوصاف کتاب حکمت الإشراق

«المَخْزُونِ بِالعَجَائِبِ»؛ صفتِ حکمت‌الاشراق است، نه صفتِ شیخِ اشراق. درست است الان دارد شیخِ اشراق را بیان می‌کند، ولی اول گفت: «إِنَّ المُخْتَصَرَ المَوْسُومَ بِـ...»، الان دارد اوصافِ این مختصر را ذکر می‌کند. «المَخْزُونِ بِالعَجَائِبِ» یعنی آن کتابی که در آن عجایب ذخیره شده است.

« المشحون بالغرائب »؛ آن کتابی که در آن غریب‌ها پر شده، مملو از مطالبِ غریبه است؛ یعنی مطالبی که دیگران به آن نرسیده‌اند.

«إِنَّ المُخْتَصَرَ المَوْسُومَ بِحِكْمَةِ الإِشْرَاقِ...»؛ هنوز خبر را نداده است. حالا که شیخ، الفاظش کذا و کذا است، مخلوق به این بود، تا می‌رود شروع به خبرِ مختصر: عبارتش « و إن كان صغير الحجم وجيز النّظم، فهو كبير العلم، عظيم الاسم ».

این کتاب مختصر، صغیرُالحجم است، کتابِ کوچکی است. البته الان بزرگ شده به خاطر شرح است، وگرنه خودِ کتابِ اصلی‌اش کوچک است. و این مختصر آنچه که در این‌جا به نظم آورده شده و مرتب شده، با اختصار مرتب شده است. اما «کبیرُ العلم» است؛ یعنی مطالبِ زیادی، معلوماتِ زیادی برایش هست. از این اسم است، نشانِ بزرگی دارد: حکمتِ اشراق. اشراق کم نیست؛ حالا ما به معنایش دقت نکنیم فکر می‌کنیم یک مطلبِ آسانی است، اشراق مطلبِ خیلی مهمی است. اصلاً بشر تمامِ زندگیش را می‌گذارد که آن‌هایی که دارند تمامِ زندگیشان را می‌دهند برای شناختِ اشراق. [مطلبِ] مهمی است.

اینکه «جَلِيلُ الشَّأْنِ وَوَاضِحُ البُرْهَانِ»؛ شأنش بالاست، برهانش -یعنی اثباتش- هویدا و روشن است و مطالبش واضح است، یعنی اثباتش واضح است.

« لا نعرف على وجه الأرض، فيما بلغنا، كتابا، فى النّمط الإلهيّ و النّهج السّلوكىّ»؛ «اشرف» نیست، «اعظم» [است]؛ ولا «انفس» اعظم روی کره زمین در آن مقداری که به دست ما رسیده، کتابی بالاتر و مهم‌تر از این کتاب نمی‌شناسیم. در آن کتاب‌ها که ما رسیدیم، در آن که ما رسیدیم نمی‌شناسیم کتابی را که در آن روشِ الهی و نهجِ سلوکی؛ نَبْج به معنای روش و نَهْج هم به معنای روش است. منتها نَبْج آن آخر و مقصد را می‌گویند، نَهْج روش را می‌گویند که محلِ رسیدن به آن مقصد است.

ایشان می‌گوید در آن روش‌های الهی که علمِ الهی باشد و روش‌های سلوکیِ علمی باشد، در حکمتِ ذوقی، در حکمتِ وحی، در حکمتِ استدلالی، در حکمتِ ذوقی بی‌اشکال‌ترین [کتاب]، نمی‌شناسیم؛ که این جامع بین دو بخش است: هم روشِ وحی که الهی نامیده می‌شود، هم روشی که سلوکی نامیده می‌شود. نَهْج الهی و نهجِ سلوکی. کتابی اشرف از این کتاب و بزرگ‌تر و انفس‌تر -یعنی گرانبهاتر- و اعظم از این ما نمی‌شناسیم.

نگارش کتاب بر لوح نفس و جایگاه علمی آن نزد مؤلف

« من شأنه أن يكتب سطوره بالنّور على خدود الحور ظاهرا »؛ شأنش و طلبش این است که سطورش را با خطِ نورانی بر گونه‌های حور بنویسیم، آن هم از نظر ظاهر. یعنی اگر بخواهیم این کتاب را به ظاهری جلوه بدهیم، باید روی صورت‌های پری‌رویان بنویسیم؛ شأنش بالاتر از این است که روی کاغذ نوشته بشود.

اما اگر بخواهیم در باطن قرارش بدهیم: « و ينقش معانيه بقلم العقل على لوح النّفس باطنا »؛ باید با قلمِ عقل بر لوحِ نفسِ خودمان بنویسیم. معانیِ این کتاب را، سطوحِ کتاب و الفاظش را ظاهراً روی خدودِ حور می‌نویسیم، معانی‌اش را باطناً روی لوحِ نفس، آن هم با قلمِ عقل می‌نویسیم. یعنی با تعقل وارد بشویم و در ذهنمان و نفسمان این را نقش بدهیم. قلم کارش نوشتن است و لوح کارش پذیرفتن؛ عقل درک می‌کند، نفس می‌پذیرد. ما با تعقلِ خودمان مطالب را از این کتاب بگیریم و بر نفسِ خودمان نقش ببندیم، نقشی که ثابت بماند.

«وَهُوَ حِكْمَةُ الشَّيْخِ وَاعْتِقَادُهُ وَعَلَيْهِ اعْتِضَادُهُ وَاعْتِمَادُهُ»؛ آنچه که در این کتاب نوشته شده... این مختصر قدری فرق می‌کند. حکمتِ شیخ است؛ آنچه که شیخِ اشراق می‌بیند و اعتقادش هم همین است، یعنی آنچه را که معتقد بوده گفته است. مثلِ ابن‌سینا [نیست] که گاهی از اوقات در کتاب‌هایش -به‌خصوص کتابِ الشفاء- تلویح دارد به اینکه: من مبانیِ خودم و عقایدِ خودم را نمی‌گویم، من این کتاب را در عقایدِ مشّائین نوشتم، و اگر یک بچه‌ای [پرسید] نگویید تو عقیده‌ات چه بوده، من عقیده‌ام چیزِ دیگری است و بعداً در فلان کتاب می‌نویسم. اما ایشان این‌طور نیست که بگوید من مطلبِ دیگران را می‌نویسم؛ آن‌جور که گفته، نظرِ خودش است. پس آنچه که در این‌جا آمده، حکمتِ ایشان و اعتقادِ ایشان است.

و «عَلَيْهِ اعْتِضَادُهُ وَاعْتِمَادُهُ»؛ اعتضاد یعنی کمک گرفتن، ولی از این کتاب اعتضاد و اعتماد در این‌جا به یک معنا است؛ یعنی تکیه‌اش بر این کتاب است، یعنی اعتمادش بر این کتاب است. لذا در کتبِ دیگرش می‌بینید هرگاه که مطلبِ مشترکی پیدا می‌شود، می‌گوید: رجوع کنید به حکمتِ اشراقِ من. معلوم می‌شود خودش هم اعتمادش به این کتابش است؛ نه فقط ما اعتمادمان به این کتاب است، خودش هم این‌طور است که در جاهایی که اختصارِ بحث شده، یا جایی که مختصر بحث می‌کرده و می‌خواسته مفصلش را توضیح بدهد، گفته به حکمتِ اشراقِ من مراجعه کنید. پس در همین کتاب است اعتقاد و اعتمادش.

« فإنّه خلاصة ما تحقّق عنده من المسائل المبرّاة عن الشّكوك »؛ این کتاب خلاصه آن چیزی است که پیشِ او اثبات شده، یعنی مسائلی که تاریک بودند پیشِ خودش روشن شده‌اند. چون ایشان هم با استدلال مطلب را بررسی کرده، هم با کشف مطلب را یافته، از هر شکی پاک شده، مبرا شده از هر شکی.

« و نقاوة أذواقه الحاصلة له فى السّير و السّلوك »؛ این مختصر، برگزیده و خلاصه آن أذواق و چشیدن‌هایی است که ایشان داشته است. ذوق را در اصطلاحِ عرفان به چشیدن‌های عقلی اطلاق می‌کنند، نه به چشیدن‌های حسی؛ چشیدنِ با زبان به کار نمی‌رسد، اما در این عالم اصطلاحاً به چشیدن‌های عقلی می‌گویند. هم عقلش سیر می‌کرده و سیر و سلوکش این‌طور سیر می‌کرده، حواسش این‌جا بوده عقلش آن‌ور می‌رفته، و در آن‌جاها چشیدن‌هایی داشته است. خلاصه چشیدن‌هایش را در این کتاب آورد. بنابراین این کتاب بسیار کتابِ مهمی است که هم با استدلال اثبات شده، هم از طریقِ کشفیات به نتیجه رسیده، و نقاوه (برگزیده) أذواق و چشیدن‌های ایشان است. آن أذواقی که حاصل شده برای ایشان در سیر و عروجش به عالمِ ملکوت داشته، « و به وصوله إلى اللّه الكريم »؛ و به همین وسیله به خدای کریم رسیده، یعنی واصل شده؛ یعنی با همین ابواب رسیده، با همین مطالبی که در این مختصر گفته. یعنی با یافتنِ این مسائل؛ بالاخره شما می‌دانید که انسان برای اینکه [به] خدا برسد، باید از خیلی جاها عبور کند. امورِ معنوی، خیلی این مسیرِ خطرناک را با صعوبت باید طی کند تا برسد. ایشان بالاخره در سیر و عروجش از مسائلی عبور کرده و آن مسائل را یکی پس از دیگری گرفته و خلاصه‌اش را در این کتاب آورده.

« و حصوله على ما هو فيه من لذّة النّعيم »؛ حصول یعنی دستیابی، و دستیابیِ [شارح] و به همین کتاب دست یافته از شیخ، بر آنچه که در این کتاب است.

«لَذَّةٌ»؛ یعنی این کتاب چون با مسائلِ عقلی سر و کار دارد، درکِ آن، کشفِ آن، همه باعثِ لذتِ عقلی است. و لذت‌های عقلی، لذت‌هایِ نَعِیمند؛ یعنی لذت‌هایی هستند که با بقیه چیزها قابلِ مقایسه نیستند، لذت‌های گوارایی هستند. «نَعِیم» به معنای نعمت هست، به معنای آسایش هست، به معنای ثروت و مال هست؛ هرچه را این‌جا بگیری درست است. لذتی که از نعمت‌هایی که خدا به او داده، لذت از ثروت‌های علمی که خدا در اختیارشان [قرار داده]، لذت از آسایشی که بعد از کشفِ حقایق در اختیارِ انسان قرار می‌گیرد؛ همین‌ها لذت است که آنچه که در این کتاب آمده ایشان را به این لذت‌ها رسانده. و اگر ما هم طبق توصیه ایشان عمل کنیم، یعنی هم با استدلال هم با کشف، مطالبِ این کتاب را بفهمیم، ما هم به همان لذت‌هایی که ایشان دست یافته [می‌رسیم].

علت تمجید و حواله دادن‌های شیخ اشراق به این اثر

« و لهذا ما يمدحه فى أكثر الكتب و الرّسائل و يحيل عليه ما أشكل من المسائل »؛ «ما» یک کلمه است، نه نافیه است، نه ماء موصوله، «ما»ی زائده است. این کلام در آن زمان زیاد رایج شده، در کتاب‌های ابن‌سینا زیاد است: «لِهَذَا مَا»، «لِذَلِكَ مَا»، این‌ها زیاد [است]. «ما» دیگر معنا نمی‌شود، «وَلِهَذَا مَا» یعنی...؛ «لِهَذَا مَا» را «لا» نگیریدها! یک وقت توهین می‌شود، می‌خواهد مدح کند، نمی‌خواهد توهین کند. «وَلِهَذَا مَا» یعنی به خاطر همین، که این کتاب حاصلِ عمرش بوده، حاصلِ اعتقادش بوده، حاصلِ أذواقش بوده؛ به خاطر همین است که «یَمْدَحُهُ»، یعنی خودِ شیخ، خودِ [شارح]، خودِ شیخِ اشراق مدح می‌کند [آن را]. در اکثرِ کتب و آثارش، در اکثرِ کتب این کتاب را مدح می‌کند.

«وَیُحِيلُ عَلَيْهِ»؛ یعنی حواله می‌دهد بر آن. اکثرِ مسائلی که مشکل [است را] حواله می‌دهد، می‌گوید: در کتابِ حکمتِ اشراقِ من مراجعه کنید، برایتان حل می‌شود.

[از من سؤال می‌شود]: چرا این کتاب [مهم است]؟ علتش این است که مشتمل بر دو حکمت است: حکمتِ بحثی و حکمتِ ذوقی. در حالی که کتبِ قدیمی‌های ما یا ذوقی بوده است مثل کتبِ تصوف، یا صرفاً بحثی بوده است مثل کتبِ مشائین؛ دوتایی جامع نبوده است.

جامعیت کتاب در حکمت بحثی و حکمت ذوقی

« و ذلك لاشتماله من الحكمة البحثيّة على أولاها و أنفعها »؛ به خاطر اینکه این کتاب، مجتمع بر حکمتِ بحثیه است. آن حکمتِ معمولی؛ «أَوْلاَهَا وَأَنْفَعَهَا»، «أَوْلَى» [یعنی بهترینش]، «أَنْفَع» یعنی نافع‌ترینش از حکمتِ بحثی.

« و من الحكمة الذّوقيّة على أسناها و أرفعها »؛ «أَسْنَى» یعنی بلندترین، «أَرْفَع» یعنی رفیع‌ترین. یعنی رفیع‌ترین حکمتِ ذوقی و بلندترین حکمتِ ذوقی در این کتاب هست. نافع‌ترین حکمتِ بحثی؛ حکمتِ بحثی، حکمتِ مشائی، حکمتِ بحثیِ استدلالی است. حکمتِ بحثی یعنی استدلالی. بالاترینش و نافع‌ترینش هم در این کتاب است. حقیقتاً می‌بینید [چطور استدلال است]؛ کتاب همه‌اش استدلال است، می‌خوانیم بعداً دقت می‌کنید، یعنی هیچ‌چیزی ایشان فروگذار نکرده، همه‌اش با استدلال بحث کرده است، اگرچه در ظاهر نیست.

چرا این کتاب جامعِ دو حکمت است، و چرا بهترینِ دو حکمت را جمع کرده؟ « إذ كان-رحمه اللّه-متبرّزا فى الحكمتين »؛ (در کتابِ چاپِ ما دارد «أَيَّدَهُ اللهُ»، در کتابِ دیگر دارد «رضی الله عنه»). «مُتَبَرِّزاً فِي الحِكْمَتَيْنِ»؛ در هر دو حکمت متبرّز بوده است؛ هم در حکمتِ بحثی، هم در حکمتِ ذوقی.

« بعيد الغور فيهما »؛ یعنی چشمی، متأمل، دقیق؛ در هر دو حکمت دقیق بوده، متأمل بوده است. خب این «إِذْ كَانَ» همان‌جا مقدم شده است. این « بعيد الغور فيهما » جمله معترضه است، دلیل بر اینکه ایشان در این کتاب بهترین حکمتِ بحثی و بهترین حکمتِ ذوقی را جمع کرده است. چرا جمع کرده؟ چون متبرّز بوده است.

حالا دوباره برمی‌گردیم به متنِ این کتاب: « لا يدرك شأوه و لا يلحق غوره »؛ این دوباره مدحِ کتاب است. «شَأْو» یعنی نهایت، یعنی غایت. نهایتِ این کتاب درک نمی‌شود، و قعر و عمقش قابلِ خرق نیست؛ یعنی آن‌قدر عمیق است که هرچه بروید باز جا دارد که به آن ته تهش نرسید، این‌قدر عمیق است. و نهایتش و ارتفاعش هم آن‌قدر بلند است که دست نمی‌رسد. این هم تمجیدِ دیگری از این کتاب [است].

بقیه مطالب انشاء الله جلسه آینده