تقدم طبیعیات و ریاضیات بر علم الهی/جایگاه علم الهی /مقاله اول الهیات شفا

موضوع: مقاله اول الهیات شفا/جایگاه علم الهی /تقدم طبیعیات و ریاضیات بر علم الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی مرتبه علم الهی در میان علوم و ارتباط آن با رؤوس ثمانیه

صفحه 19 سطر اول: «وَ أَمَّا مَرْتَبَةُ هَذَا الْعِلْمِ فَهِيَ أَنْ يُتَعَلَّمَ بَعْدَ الْعُلُومِ الطَّبِيعِيَّةِ وَ الرِّيَاضِيَّةِ.»[1]

بحثمان در این فصل سوم در سه چیز بود؛ یکی در منفعت این علم، و دوم در مرتبه‌اش و سوم در اسمش. منفعت این علم را خواندیم، تمام شد؛ الان رسیدیم به مرتبه این علم. قبلاً یک بحثی در فصل گذشته در رؤوس ثمانیه داشتیم؛ بلکه در همین فصل، بله در همین فصل بحثی در رؤوس ثمانیه داشتیم. گفتیم رایج بوده که در کتب، هشت مطلب را که رؤوس ثمانیه نامیده می‌شد مطرح می‌کردند و بحث می‌کردند؛ حالا یا در اول کتاب یا در آخر کتاب، و نوعاً در اول کتاب. یکی از آن رؤوس، بحث درباره منافع علم بود یا منفعت علم؛ یکی هم بحث در مرتبه علم بود.

الان ما در این بحثی که می‌خواهیم شروع کنیم که بحث در مرتبه علم است، یکی از آن رؤوس ثمانیه را داریم طرح می‌کنیم که این علم باید بعد از چه علمی خوانده شود؛ یعنی چه علمی متکفل توضیح بعضی از مبادی این علم است که ما آن علوم را بخوانیم تا با مبادی این علم آشنا بشویم و بتوانیم در این علم از آن مبادی استفاده کنیم. می‌فرماید که این علم باید بعد از طبیعیات و ریاضیات خوانده شود؛ هم بعد از طبیعی باید خوانده بشود هم بعد از ریاضی، یعنی قبل از این علم هم باید طبیعی خوانده بشود هم ریاضی، و بعداً وارد این علم بشویم. بعد توضیح می‌دهند که چرا باید علم طبیعی قبلاً خوانده بشود و بعد هم توضیح می‌دهند که چرا باید علم ریاضی قبلاً خوانده بشود و به طور جامع توضیح می‌دهند که چرا مرتبه این علم الهی بعد از علم طبیعی و علم ریاضی است.

دلیل تقدم تعلیم علم طبیعی بر علم الهی و تبیین مفاهیم کون، فساد، تغیر، مکان و زمان

اما اینکه مرتبه‌اش بعد از علم طبیعی است، زیرا که بعضی از اصطلاحاتی که در این علم مورد استفاده واقع می‌شود، در علم طبیعی بحث می‌شود و توضیح داده می‌شود و ما تا علم طبیعی را نخوانیم با آن اصطلاحات آشنا نمی‌شویم و در نتیجه در این علم به طور کامل مطالب را نمی‌فهمیم، چون این علم از آن اصطلاحات استفاده برده است. مثلاً کون، فساد، تغیر، مکان، زمان و امور دیگری که جزء مباحث طبیعی هستند، در مباحث الهی و در علم الهی کاربرد فراوان دارند و زیاد مطرح می‌شوند. اگر ما این اصطلاحات را در علم طبیعی نشناسیم، وقتی به علم الهی رسیدیم نمی‌توانیم مطالب را کاملاً دریافت کنیم، به خاطر اینکه اصطلاحاتش برایمان نامأنوس و غیرآشناست.

کون همان‌طور که می‌دانید در جای خودش گفته شده عبارت است از تکوّن عنصری از عنصر دیگر، یا تکوّن عنصر مرکب از عنصر بسیط. گاهی آب بر اثر حرارت تبدیل به بخار می‌شود، بعد هم تبدیل به هوا می‌شود که این هوا کون پیدا می‌کند؛ یعنی وجود پیدا می‌کند، متکوّن می‌شود. گاهی هم بر اثر ترکیب این عناصر اربعه، عنصر مرکب یعنی جماد یا نبات یا حیوان تحقق پیدا می‌کند که این هم باز کون آن عنصر مرکب است.

در هر کونی ما فسادی هم داریم؛ وقتی که آن هوا متکون می‌شود، آبی که قبلاً بوده فاسد می‌شود. یا وقتی که این مرکب حاصل می‌شود، این عناصر بِمَا اینکه عناصر مفرده هستند فاسد می‌شوند. حالا فاسد می‌شوند یعنی اثرشان از بین می‌رود، دیگر آن اثر تک را ندارند. اما آیا صورتشان هم از بین می‌رود یا نمی‌رود، اختلاف است. بعضی‌ها گفتند صورت از بین نمی‌رود بلکه مخفی و کامل می‌شود؛ بعضی گفتند نه، آن صورت از بین می‌رود، ولی عَلَی أَیِّ حَالٍ صورت جدیدی که صورت معدن است یا نبات است یا حیوان است به این عناصر مرکبه داده می‌شود، دیگر آن صورت آب و خاک و این‌ها ظاهر نیست؛ حالا یا زائل شده یا مخفی شده است. پس کون روشن شد، فساد هم روشن شد. وقتی صورتی متکون می‌شود، صورت قبلی فاسد می‌شود؛ تحقق آن صورت دوم را می‌گوییم کون و زوال آن صورت اول را می‌گوییم فساد؛ حالا یا زوال، یا اگر فساد را تعمیم بدهیم، شامل می‌شود آنجایی که صورت زائل نشده ولی اثرش را از دست داده است؛ آنجا را هم ممکن است ما فساد بگوییم. البته اصطلاحاً به آن فساد گفته نمی‌شود مگر اینکه فساد را تعمیم بدهیم.

تغیر هم که یک اصطلاح دیگر طبیعی است که در جای خودش بحث شده؛ صورتی تبدیل می‌شود به چیز دیگری که تغیر پیدا می‌کند. حالا تغیر انحاء مختلفی هم دارد که حالا چون مورد بحثمان نیست لزومی ندارد بگوییم. مکان و زمان هم که روشن‌اند، این هم توضیحش لازم نیست.

مکان عبارت است از سطح داخلی حاوی که مماس است با سطح بیرونی محویّ بنابر نظر مشاء؛ و عبارت است از بُعد جوهری بنابر نظر اشراق؛ و عبارت است از بُعد موهوم بنابر نظر متکلمین. زمان هم که عبارت است از کم متصل سیال یعنی تدریجی و غیرقار.

این امور را ما در طبیعیات داریم، اثبات می‌کنیم؛ البته چیزهای دیگر هم هست که رسیدیم عرض می‌کنم، و از تمام این‌ها در فلسفه استفاده می‌کنیم. عرض کردم که ما این اصطلاحات را باید بدانیم تا بتوانیم فلسفه را به طور کامل‌تر بفهمیم، چون در فلسفه از این اصطلاحات استفاده شده است. و دانستن این اصطلاحات مشروط به این است که علم طبیعی خوانده بشود؛ پس قبل از علم الهی باید علم طبیعی را ما بخوانیم. این بیان تقدم علم طبیعی است بر علم الهی.

دلیل تقدم تعلیم علم ریاضی بر علم الهی و نقش علوم هیئت، حساب و هندسه

اما بیان تقدم علم ریاضی بر علم الهی؛ بیان مطلب این است که ما در علم الهی غرض نهایی‌مان شناخت خداوند است و شناخت اوصافش و شناخت افعالش. غرض‌های دیگر، غرض‌های بین‌راهی هستند؛ غرض‌های متوسط‌اند، غرض نهایی نیستند. همه این اغراض مترتب می‌شوند بر کار ما و ما دوباره آن اغراض را ادامه می‌دهیم تا به غرض نهایی برسیم؛ وقتی به غرض نهایی رسیدیم، هدف از علم را به دست آوردیم و دیگر آرام می‌شویم. پس غرض نهایی، شناخت واجب‌تعالی است.

و شناخت واجب‌تعالی از طریق افعالش ممکن است؛ بنابراین ما موظفیم در علم الهی افعال خداوند را بشناسیم تا از آن طریق خودش را بشناسیم. افعالی هم که شناخته می‌شوند، معظم آن افعال شناخت ملائکه است و شناخت نظامی که بین افلاک برقرار است. ملائکه مدبر افلاک‌اند، افلاک هم نظم خاصی بینشان حاکم است. شناخت افلاک احتیاج دارد به علم هیئت؛ علم هیئت شاخه‌ای از علم ریاضی است. پس ما باید قبل از اینکه وارد در علم الهی بشویم، علم هیئت را بخوانیم؛ زیرا که در علم ریاضی از افلاک بحث می‌شود و به این حیث که این افلاک فعل خدا هستند و نظم خاصی دارند و ملائکه‌ای مدبر آن‌هاست، چه ملائکه نفسانی که نفسشان است و چه ملائکه عقلانی که عقلشان است، تمام این‌ها مشروط به این است که ما افلاک را قبلاً شناخته باشیم تا بعد در این علم نظمشان را و مدبرشان را بشناسیم. افلاک هم در علم هیئت شناخته می‌شوند؛ پس ما باید اولاً علم هیئت را بخوانیم تا با افلاک آشنا بشویم و بعد در مباحثی که درباره افلاک در همین علم الهی مطرح می‌شود وارد بشویم و آن مباحث را خوب‌تر بفهمیم. پس این علم توقف دارد بر علم هیئت.

علم هیئت هم به نوبه خودش توقف دارد بر علم حساب و هندسه؛ یعنی هیئت را کسانی که حساب و هندسه خوب نمی‌دانند نمی‌توانند بخوانند. پس علم هیئت متوقف است بر حساب و هندسه، و فلسفه هم که متوقف است بر هیئت، قهراً فلسفه متوقف می‌شود بر هر سه علم؛ هم متوقف می‌شود بر علم هیئت، هم بر علم حساب، هم بر علم هندسه.

جایگاه موسیقی، اخلاق و سیاست در نسبت با علم الهی

آن‌وقت گفتیم که علم ریاضی چهار قسم است: حساب بود، هندسه بود، هیئت بود و موسیقی بود. خب، فلسفه چطور مبتنی بر موسیقی است؟ می‌فرماید که فلسفه مبتنی بر موسیقی نیست. موسیقی اصلاً علمی نیست که فلسفه با او ارتباطی داشته باشد؛ آن علم جزء نوافع است، یعنی خودش مستقیماً فایده دارد، یا جزء توابع است، بالاخره تابع علم حساب است؛ ولی علم فلسفه تابع آن نیست. اگر هم از آن علم هیچ بهره‌ای نبرده باشیم می‌توانیم فلسفه را بخوانیم. ولی ما که می‌گوییم فلسفه مبتنی بر ریاضیات است، بالاخره عمده ریاضیات مبنای فلسفه شدند، یعنی حساب و هندسه و هیئت؛ حالا موسیقی مبنای فلسفه نباشد خیلی مهم نیست.

خُلقیات، سیاسیات، این‌ها علوم هستند ولی علومی نیستند که فلسفه بر آن‌ها متوقف باشد؛ بلکه در بخشی از علم‌النفس فلسفه به خلقیات می‌پردازیم، خیلی مختصر، آن هم چندان توقف بر علم اخلاق ندارد، بلکه علم اخلاق متوقف بر فلسفه است.

خب، پس روشن شد که علم فلسفه یعنی فلسفه الهی، هم توقف دارد بر علم طبیعی و به بیان بعدی که توضیح دادیم توقف بر علم ریاضی هم دارد. به این مناسبت است که حکم می‌کنیم اول طبیعی خوانده بشود و ریاضی، بعداً وارد علم الهی بشویم تا علم الهی روشن‌تر بشود. و به عبارت دیگر، به همین جهت است که حکم کردیم مرتبه علم الهی بعد از علم طبیعی و بعد از علم ریاضی است؛ اما لازم نیست که بعد از علم خُلقی و علم سیاسی و علم موسیقی باشد. لازم نیست بعد از این‌ها باشد، ولی بالاخره بعد از طبیعی و ریاضی باید باشد. مرتبه علم برایمان روشن شد، این بحث را همین‌جا ختمش می‌کنیم. اشکالی وارد شده که وارد آن اشکال می‌شویم و آن اشکال را جواب می‌دهیم ان‌شاءالله.

پرسش: استاد، نمی‌توانیم بگوییم جانبین مقدم است به طور مطلق؟ چون وجود هر کدام باید ثابت بشود مثلاً در الهیات؟

پاسخ: می‌رسیم ان‌شاءالله.

تطبیق مبحث مرتبه علم الهی بر متن شفا و تفکیک مرتبه ذاتی از مرتبه تعلیمی

صفحه 19 سطر اول: «وَ أَمَّا مَرْتَبَةُ هَذَا الْعِلْمِ»، «هَذَا الْعِلْمِ» یعنی علم الهی؛ «فَهِيَ أَنْ يُتَعَلَّمَ»، آن مرتبه این است که این علم الهی باید «بَعْدَ الْعُلُومِ الطَّبِيعِيَّةِ وَ الرِّيَاضِيَّةِ» تعلم شود و یاد گرفته شود؛ پس مرتبه‌اش بعد از علم طبیعی و علم ریاضی است.

از بیانی که کردیم، نظر بعضی از آقایانی که در اینجا حاشیه دارند روشن شد. آن‌ها فرمودند که علم الهی مرتبه‌اش صدر علوم است و بر هیچ علمی توقف ندارد، اگر ما به ذات این علم توجه کنیم. این توقفی که مصنف می‌گوید، توقف است بِحَسَبِنَا؛ یعنی ما که می‌خواهیم علم الهی را یاد بگیریم باید قبلاً علم طبیعی و ریاضی را خوانده باشیم، که ابن‌سینا هم همین را گفت.

پس ما یک بار به ذات فلسفه توجه می‌کنیم، یک بار به فلسفه‌ای که ما می‌خواهیم یاد بگیریم توجه می‌کنیم. اگر به ذات فلسفه توجه کنیم، به لحاظ ذات، فلسفه متقدم است بر جمیع علوم تَقَدُّماً ذَاتِيّاً وَ تَقَدُّماً بِالشَّرَفِ. اما اگر به حسب وضعش نگاه کنیم، یعنی طوری این فلسفه قرار داده شده که باید بعد از طبیعی و بعد از ریاضی تعلم بشود، این به لحاظ ماست؛ یعنی به لحاظ وضعی است و قراری است که این علم گرفته است. این علم جایگاهش پیش ما بعد از علم طبیعی و علم ریاضی است، و الا بلحاظ ذاتش بدون توجه به تعلیم و تعلم ما، صدر همه علوم و مقدم بر همه علوم است؛ هم تقدم ذاتی دارد، ذاتش مقدم است، هم تقدم بالشّرف دارد.

پس روشن است که این حرف مصنف بِحَسَبِنَا است نه بِحَسَبِ الْوَاقِعِ وَ الذَّاتِ.

«وَ أَمَّا مَرْتَبَةُ هَذَا الْعِلْمِ فَهِيَ أَنْ يُتَعَلَّمَ»، لذا تعبیر به «يُتَعَلَّمَ» هم کرده است؛ یعنی این علم پیش ما این‌طور است که باید «بَعْدَ الْعُلُومِ الطَّبِيعِيَّةِ وَ الرِّيَاضِيَّةِ» تعلم شود، نه واقعاً توقف بر آن علوم داشته باشد؛ رئیس همه این علوم است و صدر همه این علوم است.

شرح عبارت شفا درباره مبادی تصوری و تصدیقی مأخوذ از علم طبیعی

«أَمَّا الطَّبِيعِيَّةُ»، یعنی اما مرتبه علم الهی بعد از علم طبیعی است، «فَلِأَنَّ» به این جهت است که «كَثِيراً مِنَ الْأُمُورِ الْمُسَلَّمَةِ فِي هَذَا»، «هَذَا» یعنی علم الهی، یعنی این فلسفه اولی که می‌خوانیم، کثیری از اموری که در این علم الهی مسلم است، «مِمَّا تَبَيَّنَ فِي عِلْمِ الطَّبِيعِيِّ»، در علم طبیعی بیان شده است؛ پس باید علم طبیعی ابتدا خوانده بشود تا ما بتوانیم از آن اصطلاحات در این علم الهی استفاده کنیم یا از اصطلاحاتی که در این علم استفاده شده آگاه بشویم.

«مِثْلُ» اصطلاح «الْكَوْنِ، وَ الْفَسَادِ، وَ التَّغَيُّرِ، وَ الْمَكَانِ، وَ الزَّمَانِ» که این‌ها همه مفردات‌اند و مبادی تصوریه هستند در علم الهی، و مثل «وَ تَعَلُّقِ كُلِّ مُتَحَرِّكٍ بِمُحَرِّكٍ»، یا «وَ انْتِهَاءِ الْمُتَحَرِّكَاتِ إِلَى مُحَرِّكٍ أَوَّلَ» که این‌ها مبادی تصدیقی‌اند؛ که این‌ها یعنی تصدیقات‌اند. بعضی تصوراتی که در فلسفه لازم داریم در علم طبیعی آمده، مثل کون و فساد و تغیر و مکان و زمان؛ بعضی از تصدیقاتی هم که در علم طبیعی آمده‌اند در اینجا یعنی در علم الهی مورد حاجت‌اند، مثل همین «تَعَلُّقِ كُلِّ مُتَحَرِّكٍ بِمُحَرِّكٍ، وَ انْتِهَاءِ الْمُتَحَرِّكَاتِ إِلَى مُحَرِّكٍ أَوَّلَ» که جمله اول و قضیه اول مربوط به فاعل است و قضیه دوم مربوط به غایت است. هر متحرکی وابسته به محرک است؛ البته به طور عامّش را در فلسفه ثابت می‌کنیم که هر ممکنی وابسته به فاعل است، آنجا می‌گوییم هر متحرکی وابسته به محرک است. منتها در طبیعی دیگر بحث در فعل و فاعل نداریم، بحث در حرکت و محرک داریم؛ اصلاً فعلی که در طبیعی بحث می‌شود حرکت است، و لذا آنجا اصلاً نمی‌گوییم وجود فاعلش چیست، می‌گوییم حرکت فاعلش چیست یا به تعبیر دیگر حرکت محرکش چیست. آنجا همه‌اش بحث در حرکت و محرک است؛ به همین جهت قضیه‌ای که تنظیم می‌شود به این صورت است که هر متحرکی وابسته به محرک است. بعد قضیه دوم هم که تنظیم می‌شود باز هم درباره محرکات است و تحرکات است؛ منتهی می‌شوند همه محرکات، متحرکات به محرک اول، یعنی غایت هم آن محرک اول است. محرک اول هم فاعل است هم غایت است؛ همه حرکات از آن محرک اول شروع می‌شوند، همه متحرکات هم به آن محرک اول ختم می‌شوند. به لحاظ مبدأ فاعلی او مبدأ کل است، به لحاظ مبدأ غایی او غایت کل است. «وَ غَيْرِ ذَلِكَ»، اصطلاحات دیگری هم داریم، چه اصطلاحات تصوری چه اصطلاحات تصدیقی، که باید در طبیعی روشن بشوند تا در علم الهی از آن‌ها استفاده بشود. این بیان تقدم علم طبیعی بود بر علم الهی.

شرح عبارت شفا درباره غرض اقصای علم الهی و دیدگاه فلاسفه درباره نفوس فلکی

اما بیان تقدم علم ریاضی بر علم الهی: «وَ أَمَّا الرِّيَاضِيَّةُ»، یعنی علوم ریاضی، این‌ها مقدم‌اند بر علم الهی به این جهت: «فَلِأَنَّ الْغَرَضَ الْأَقْصَى فِي هَذَا الْعِلْمِ و هوَ مَعْرِفَةُ تَدْبِيرِ الْبَارِي» و بعد از یک خط دیگر: «لَيْسَ يُمْكِنُ أَنْ يُتَوَصَّلَ إِلَيْهِ إِلَّا بِعِلْمِ الْهَيْئَةِ». آن «فَلِأَنَّ الْغَرَضَ الْأَقْصَى»، «الْغَرَضَ الْأَقْصَى» اسم «أَنَّ» است، «لَيْسَ يُمْكِنُ أَنْ يُتَوَصَّلَ» خبر «أَنَّ» است؛ این وسط جمله معترضه است، غرض اقصی را بیان می‌کند: «و هُوَ مَعْرِفَةُ تَدْبِيرِ الْبَارِي تَعَالَى» تا آخر، این بیان غرض اقصی است.

خب، به نظر می‌رسد که این کلام ابن‌سینا درست نیست؛ زیرا غرض نهایی در علم الهی همان‌طور که اشاره کردم شناخت خداست نه شناخت فعل خدا. ایشان می‌گوید غرض نهایی «مَعْرِفَةُ تَدْبِيرِ الْبَارِي»؛ تدبیر باری فعل خداست، در حالی که غرض ما در فلسفه شناخت خود خداست نه شناخت فعلش؛ شناخت فعل مال بعد از شناخت ذات است، آن غرض اقصی نیست.

جوابی که به این اشکال داده می‌شود این است که واجب‌تعالی جزء چیزی نیست و خودش هم جزء ندارد و مبدأ هم ندارد، پس حد ندارد. حد برای موجودی ثابت است که جزء داشته باشد که یک جزءش را به منزله جنس قرار بدهیم، یک جزءش را به منزله فصل قرار بدهیم؛ از این دو جزء استفاده کنیم حدی تشکیل بدهیم. یا به تعبیر دیگر باید مبدأ داشته باشد؛ مبدأ مادی داشته باشد، مبدأ صوری داشته باشد، مبدأ فاعلی و غایی داشته باشد تا ما بتوانیم برایش حدی تشکیل بدهیم. خداوند که جزء ندارد، مبدأ ندارد، پس حد ندارد؛ بنابراین خدا را از راه حد نمی‌شود شناخت.

شناخت خدا منحصر به دو راه است: یکی شهود حضوری، یکی هم از طریق افعال. اما شهود حضوری طریق حِکْمی نیست، یعنی ربطی به فلسفه ندارد؛ شهود حضوری مربوط به عرفان است، اینجا نباید بحث بشود. ما الان داریم فلسفه می‌خوانیم، به شهود حضوری کار نداریم. ما باید خداوند را به روش حِکْمی بشناسیم. خب دیدیم که خدا را که از راه حد نمی‌شود شناخت؛ روش حکمی حد است یکی، از طریق افعال است دو تا، شهود ممکن نیست، شهود روش حکمی نیست. از راه حد که گفتیم خداوند شناخته نمی‌شود چون حد ندارد؛ از راه شهود هم که مربوط به بحث ما نیست؛ باقی ماند متعیناً که خدا از راه افعال شناخته می‌شود.

پس درست است که غرض ما برای خواندن، در خواندن فلسفه شناخت خداست، ولی شناخت خدا جز از راه شناخت فعل ممکن نیست؛ به همین جهت است که شناخت فعل را غرض اقصی حساب کرده تا ما با شناخت فعل به شناخت خدا برسیم. اینکه مصنف در اینجا غرض اقصی را معرفت تدبیر باری قرار داده به خاطر این نکته است؛ ایشان با دقت دارد حرف می‌زند، می‌داند که شناخت خدا امکان ندارد برای انسان مگر از طریق شهود که جایش در اینجا نیست، یا از طریق حد یا از طریق فعل، که حد هم امکان ندارد، می‌ماند فقط فعل. چون فقط راه شناخت خدا منحصر به شناخت فعل است، ایشان شناخت فعل را غرض اقصی حساب کرده تا این شناخت فعل وسیله شود برای شناخت خدا.

«و هُوَ» این عرض کردم بیان غرض اقصی است؛ «و هُوَ» آن غرض اقصی «مَعْرِفَةُ تَدْبِيرِ الْبَارِي تَعَالَى» است که چگونه جهان را اداره می‌کند؛ اولاً چگونه جهان را خلق کرده و بعد چگونه اداره می‌کند، و بعد هم «وَ مَعْرِفَةُ الْمَلَائِكَةِ الرُّوحَانِيَّةِ وَ طَبَقَاتِهَا»، و طبقات این ملائکه؛ که ملائکه روحانیه عبارت‌اند از آن ده تا، ده تا عقل که طبقات هم دارند، یعنی عقل اول و دوم و سوم است، طبقه طبقه است یعنی در طول هم‌اند.

و همچنین ملائکه جسمانیه که گفته نشده در اینجا؛ ملائکه جسمانیه همان نفوس فلکی‌اند که بنابر نظر ارسطو یعنی مشاء، جسمانی بودند. تا زمان ابن‌سینا همه معتقد بودند به جسمانی بودن نفوس فلکی؛ ابن‌سینا در اشارات یواش‌یواش اشاره می‌کند به اینکه نفوس فلکی شاید مجرد باشند، در نمط دهم تصریح می‌کند. در مقدمات هی می‌گوید: تَحْتَ هَذَا سِرٌّ، سِرٌّ، هی همین‌طور یواش‌یواش خواننده را آماده می‌کند تا در نمط دهم دیگر تصریح می‌کند به اینکه ملائکه‌ای که نفوس افلاک‌اند همه مجردند؛ یعنی حرف ارسطو را باطل می‌کند.

بعد نوبت به فخر رازی می‌رسد؛ فخر رازی می‌گوید که اصلاً دو تا نفس وجود دارد: یکی جسمانی چنان‌که ارسطو گفته، یکی روحانی چنان‌که ابن‌سینا گفته؛ هر دو را قبول می‌کند. بعد نوبت به صدرا می‌رسد؛ صدرا می‌گوید یک فلک که نمی‌تواند دو تا نفس داشته باشد، یک آدم هم نمی‌تواند دو تا نفس داشته باشد، یک فلک هم نمی‌تواند؛ یک موجود دو تا نفس ندارد و الا دو تا موجود می‌شود. پس چه‌کار کنیم؟ هم می‌خواهیم حرف ارسطو را حفظ کنیم هم حرف ابن‌سینا را. صدرا ناچار می‌شود که بگوید که فلک یک نفس دارد که این نفس دو مرتبه دارد: یک مرتبه‌اش مرتبه جسمانی است چنان‌که ارسطو گفته، یک مرتبه‌اش مرتبه روحانی است چنان‌که ابن‌سینا گفته است. حرف هر دو را جمع می‌کند بدون اینکه محذوری که در کلام فخر بود در کلام ایشان بیاید. در کلام فخر محذور این بود که دو تا نفس لازم می‌آید؛ صدرا حل کرد، گفت دو تا نفس نیست، یک نفس است دارای دو مرتبه. خود ما هم همین‌طوریم؛ خود ما هم یک نفسیم دارای چند مرتبه: مرتبه عقلانی داریم، مرتبه تخیل و حیوانی داریم، مرتبه نباتی داریم، آخر سر هم مرتبه صورت هم داریم. این‌ها همه مراتب نفس‌اند در ما و در عین حال یک نفس هم هستند. در فلک هم ما یک نفس داریم با دو مرتبه که به این ترتیب مشکل حل می‌شود.

حالا عَلی أَیِّ حَالٍ می‌خواستم عرض کنم ملائکه روحانیه که در اینجا گفته یعنی مجردات، و مجردات یعنی عقلیات؛ اصلاً وارد بحث در نفس فلک نشده است. نفس فلک را ایشان در اینجا روحانی نمی‌داند، در این نوشته‌های ابتدایی‌اش روحانی نمی‌داند؛ روحانی می‌داند ولی اظهار نمی‌کند، در اشارات اظهار می‌کند. «مَعْرِفَةُ الْمَلَائِكَةِ الرُّوحَانِيَّةِ» یعنی عقلیه، ملائکه، آن نفس فلک روحانی حساب نمی‌شود عرض کردم، «وَ طَبَقَاتِهَا»، و طبقات این ملائکه روحانیه که از عقل اول تا عقل نهم همه مدبرات افلاک‌اند، عقل دهم مدبر زمین است؛ یعنی مدبر عالم کون و فساد از نار تا زمین.

شرح عبارت شفا درباره ترتیب افلاک و علوم غیرضروری در فلسفه

خب، «وَ مَعْرِفَةُ النِّظَامِ فِي تَرْتِيبِ الْأَفْلَاكِ»؛ «فِي تَرْتِيبِ الْأَفْلَاكِ» متعلق به «النِّظَامِ» است، متعلق به «مَعْرِفَة» نیست. و یکی از چیزهایی که غرض ما در این علم الهی است، این است که نظامی که در ترتیب افلاک است بشناسیم. این غرض اقصای ماست: تدبیر باری، ملائکه روحانیه، نظامی که در ترتیب افلاک است شناخته شود؛ این می‌شود غرض اقصی در این علم الهی. غرض اقصی در این علم الهی که این است، «وَ لَيْسَ يُمْكِنُ أَنْ يُتَوَصَّلَ إِلَيْهِ إِلَّا بِعِلْمِ الْهَيْئَةِ»، باید با علم هیئت به آن رسید. پس برای رسیدن به این غرض، ما باید علم الهی را بخوانیم اما قبل از علم الهی علم هیئت را می‌خوانیم؛ بنابراین علم الهی مبتنی شد بر علم هیئت. «وَ عِلْمُ الْهَيْئَةِ لَا يُتَوَصَّلُ إِلَيْهِ» به این علم هیئت «إِلَّا بِعِلْمِ الْحِسَابِ وَ الْهَنْدَسَةِ»، یعنی اگر علم حساب و هندسه بلد نباشیم علم هیئت را نمی‌توانیم بخوانیم. بنابراین حساب، هندسه، هیئت، هر سه شدند مقدم بر علم الهی؛ یعنی علم الهی مؤخر است از این سه تا و این سه تا علم ریاضی‌اند، پس علم الهی مؤخر است از علم ریاضی.

«وَ أَمَّا الْمُوسِيقَى وَ جُزْئِيَّاتُ الرِّيَاضِيَّاتِ» که مباحث خاص ریاضی هستند که در شناخت مطالب هیئت دخالت چندانی ندارند؛ چون ما فلسفه را مبتنی کردیم بر هیئت، هیئت را هم مبتنی کردیم بر حساب و هندسه، منتها هیئت که بر همه مباحث حساب و هندسه مبتنی نیست، بر بعضی مباحثش مبتنی است. یک جزئیاتی ما داریم که آن‌ها شناختشان در حساب و هندسه مفید است اما کاری به هیئت ندارد. آن جزئیات دیگر مبنای فلسفه نیستند؛ ولو مَباحث حساب‌اند، مباحث هندسه‌اند، ولی جزء مبانی فلسفه نیستند. آن‌ها را هم اگر ما نخواندیم می‌توانیم وارد فلسفه بشویم، ولی آن‌ها نوافع‌اند، نفع دارند، به لحاظ منفعتشان خوب است که خوانده بشوند، اما نه اینکه مقدمةً لِلعِلمِ الإِلَهِیِّ خوانده بشوند.

«وَ أَمَّا الْمُوسِيقَى وَ جُزْئِيَّاتُ الرِّيَاضِيَّاتِ»، چه عرض کردم جزئیات ریاضیات؟ یعنی آن مباحثی که در علم حساب و هندسه مطرح است و مقدمه برای شناخت هیئت نیست. «وَ الْخُلُقِيَّاتُ»، و همچنین خلقیات، علم اخلاق، «وَ السِّيَاسِيَّةُ»، سیاست، چه سیاست منزل چه سیاست مدینه که دو تا علم‌اند، دو تا شاخه علم‌اند؛ سیاست منزل نحوه اداره منزل را به انسان یاد می‌دهد، سیاست مدینه هم که نحوه کشورداری را تعلیم می‌دهد. این‌ها مقدمات علم الهی نیستند بلکه «فَهِيَ نَوَافِعُ غَيْرُ ضَرُورِيَّةٍ فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ نوافع‌اند، نوافع جمع نافع است، خودشان فِی نَفْسِهِ نافع‌اند اما لازم نیستند. ضروری در اینجا به معنای حتم، به معنای واجب؛ غیرواجب‌اند در این «هَذَا الْعِلْمِ»، ضروری در اینجا به معنای بدیهی نیست. این‌ها در این علم لازم نیست خوانده بشوند، «هَذَا الْعِلْمِ» یعنی علم الهی؛ در علم الهی لازم نیست خوانده بشوند و مبنای علم الهی قرار داده نمی‌شوند بلکه نوافع‌اند.

در یک نسخه به جای «نَوَافِعُ» داریم تَوَابِعُ؛ البته خیلی مسلم است که «نَوَافِعُ» خیلی بهتر از تَوَابِعُ است. تَوَابِعُ یعنی تابع آن قسمت‌هایی هستند که ما آن‌ها را مقدمه علم الهی قرار دادیم؛ این بقیه تابع آن مبانی هستند، تابع آن قسمت از ریاضیات‌اند که مبنای علم الهی قرار داده می‌شود؛ خوانده شد بهتر است، و خوانده هم نشد مشکلی نیست.

طرح اشکال دور در توقف علم الهی و علوم طبیعی و ریاضی بر یکدیگر

خب، تا اینجا مدعا گفته شد؛ مدعا گفته شد و معلوم شد که مرتبه این علم یعنی علم الهی کجاست. حالا یک اشکالی وارد می‌شود و آن اشکال این است که مبادی علم طبیعی و علم ریاضی تماماً یا اکثراً در علم الهی تبیین می‌شوند؛ یعنی آن چیزهایی که در مسائل علم طبیعی و ریاضی به کار می‌آیند که ما اسمشان را مبادی می‌گذاریم، آن‌ها را فلسفه بیان می‌کند. پس علم طبیعی و علم ریاضی در مبادی و مقدمات مسائلشان محتاج به فلسفه هستند و در نتیجه مؤخر از فلسفه‌اند.

ما در فلسفه بر آن مبادی برهان اقامه می‌کنیم و اثباتشان می‌کنیم؛ بعد از اثبات به علم طبیعی یا ریاضی واگذارشان می‌کنیم، می‌گوییم که از این مبادی استفاده کنید. پس علم الهی است که بسیاری از مسائل علم طبیعی را تأمین می‌کند، برایشان برهان اقامه می‌کند؛ نه مستقیماً، بلکه از راه برهان اقامه کردن بر مبادی آن مسائل. مبادی آن مسائل را اثبات می‌کند، بعد آن علم طبیعی و علم ریاضی که می‌خواهند آن مسائل را اثبات کنند از این مبادی بهره می‌برند. پس علم الهی در مبادی مسائل و به تبع در خود مسائل طبیعی و ریاضی دخالت دارد و آن‌ها را اثبات می‌کند.

حالا اگر آن‌ها بخواهند در مسائل علم الهی دخالت کنند دور لازم می‌آید. تمام معلومات علم طبیعی و ریاضی وابسته به الهی است؛ درست است که مسائل آن علم طبیعی و ریاضی را مستقیماً علم الهی تأمین نمی‌کند، ولی مبادی و مقدمات آن مسائل را تأمین می‌کند و در نتیجه خود مسائل هم تأمین‌اند. پس اگر تمام مسائل طبیعی و ریاضی وابسته به الهی است، اگر کسی ادعا کند که الهی هم در بعضی مسائل وابسته به طبیعی است دور لازم می‌آید. لازم می‌آید که ریاضی و طبیعی مبنا باشند برای الهی که آن هم مبناست برای این دو تا؛ آن‌وقت لازم می‌آید که الهی به یک واسطه بر خودش مقدم باشد. الهی که مؤخر است مقدم باشد، طبیعی هم و ریاضی هم که مؤخرند مقدم باشند؛ هم مقدم باشند هم مؤخر، و این دور است.

این اشکال در اینجا شده که ما باید جواب بدهیم، که این وارد جوابش می‌شود: «إِلَّا أَنَّ لِسَائِلٍ أَنْ يَسْأَلَ فَيَقُولَ: إِنَّهُ إِذَا كَانَتِ الْمَبَادِئُ فِي عِلْمِ الطَّبِيعَةِ وَ التَّعَالِيمِ إِنَّمَا تُبَرْهَنُ فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ اگر این‌چنین است که مبادی علم طبیعت و تعالیم، تعالیم یعنی ریاضیات، مبادی علم طبیعت و علم ریاضی «إِنَّمَا تُبَرْهَنُ فِي هَذَا الْعِلْمِ»، برهانی می‌شوند در این علم الهی، ما مبادی آن‌ها را در این علم الهی برهانی می‌کنیم، «وَ كَانَتْ مَسَائِلُ الْعِلْمَيْنِ» یعنی مسائل علم طبیعی و ریاضی هم «تُبَرْهَنُ بِالْمَبَادِئِ»، به توسط مبادی؛ پس فلسفه مبادی را ثابت می‌کند، مبادی مسائل طبیعی و ریاضی را اثبات می‌کنند، در نتیجه با واسطه، فلسفه مسائل طبیعی و الهی و ریاضی را اثبات می‌کند. پس مسائل طبیعی و ریاضی مبتنی شدند بر علم الهی.

حالا اگر از آن طرف، اگر «وَ كَانَتْ مَسَائِلُ ذَيْنِكَ الْعِلْمَيْنِ تَصِيرُ مَبَادِئَ لِهَذَا الْعِلْمِ»، «كَانَتْ» عطف است بر آن «كَانَتْ» قبلی یعنی وَ إِذَا كَانَتْ؛ پس و حالا زمانی که مسائل «ذَيْنِكَ الْعِلْمَيْنِ» یعنی علم طبیعی و علم ریاضی مبادی شوند «لِهَذَا الْعِلْمِ» الهی، از طرفی «كَانَتْ» مسائل علم طبیعی و تعلیمی مستفاد از علم الهی، حالا اگر «كَانَتْ» مسائل آن دو علم هم مبادی «لِهَذَا الْعِلْمِ» الهی، «كَانَ ذَلِكَ بَيَاناً دَوْرِيّاً»، بیان دوری می‌شود. این «كَانَ» جواب «إِذَا» است: «كَانَ ذَلِكَ بَيَاناً دَوْرِيّاً.» بیان دوری می‌شود یعنی از طرفی مسائل الهی توقف پیدا کرد بر مسائل طبیعی و ریاضی، از طرفی هم مسائل طبیعی و ریاضی به توسط مبادی‌شان متوقف شدند بر مسائل الهی؛ پس لازم آمد که مسئله الهی بر مسئله الهی متوقف بشود با واسطه، یا مسئله طبیعی و ریاضی بر خودشان متوقف بشوند با واسطه، و این می‌شود بیان دوری.

«وَ يَصِيرُ آخِرَ الْأَمْرِ بَيَاناً لِلشَّيْءِ مِنْ نَفْسِهِ»؛ یعنی بیان، بیان دوری است و بالاخره، «آخِرَ الْأَمْرِ» یعنی بالاخره، بالاخره این بیان، بیان شیء است «مِنْ نَفْسِهِ» یعنی تَوَقُّفُ الشَّيْءِ عَلَى نَفْسِهِ؛ یعنی مسئله الهی را با مسئله الهی بیان کردن. البته مسئله الهی را با مسئله الهی بیان نمی‌کنیم، مسئله الهی را با مسئله ریاضی بیان می‌کنیم که ریاضی با الهی بیان شده است؛ آن‌وقت لازمه‌اش این است که این مسئله الهی خودش به وسیله خودش بیان بشود منتها با وساطت ریاضی یا با وساطت طبیعی، که به ظاهر دور است اما در واقع یک خرده جلو بروید می‌بینید بیان شیء است بِنَفْسِهِ؛ بیان مسئله الهی است به توسط مسئله الهی. این شبهه بود، اشکالی که در اینجاست.

مقایسه دیدگاه ملاصدرا و ملا اولیاء در تحلیل ساختار پاسخ ابن‌سینا به شبهه دور

«وَ الَّذِي يَجِبُ أَنْ يُقَالَ فِي حَلِّ هَذِهِ الشُّبْهَةِ هُوَ مَا قَدْ قِيلَ وَ شُرِحَ فِي كِتَابِ الْبُرْهَانِ»؛ ما در کتاب برهان جواب این شبهه را دادیم، حالا اینجا هم باید همان جواب را تکرار کنیم، اما در اینجا به اندازه ضرورت و کفایت تکرار می‌کنیم، مفصلش را باید آنجا مراجعه کنید. «وَ إِنَّمَا نُورِدُ مِنْهُ» یعنی از این حل، از این حل شبهه ذکر می‌کنیم «مِقْدَارَ الْكَفَايَةِ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ»، در اینجا به مقدار کفایت حرف می‌زنیم؛ ولی فِي ذَلِكَ الْمَوْضِعِ یعنی در برهان به اندازه مفصل بحث کردیم، در آنجا کاملاً با تفصیل بحث کردیم، اینجا به اندازه کفایت بحث می‌کنیم، «فَنَقُولُ:»

عبارات را توجه کنید، همان‌طور که من می‌خوانم عبارت‌ها را تعقیب کنید: «إِنَّ الْمَبْدَأَ لِلْعِلْمِ لَيْسَ إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأً» تا آخر؛ این را دقت کنید، این به قول صدرا جواب اول اشکال است، به قول ملا اولیاء مقدمه اول جواب است. یکی گفته جواب اول است، یکی گفته مقدمه اول جواب است.

حالا دوباره عبارت بعدی را توجه کنید، دو خط بعد: «ثُمَّ قَدْ يَجُوزُ أَنْ تَكُونَ فِي الْعُلُومِ مَسَائِلُ بَرَاهِينُهَا لَا تسْتَعْمِلُ وَضْعاً»؛ این مقدمه دوم است بنابر نظر ملا اولیاء، جواب دوم است بنابر نظر ملاصدرا.

باز عبارت را دنبال کنید، یک خط بعد از این: «عَلَى أَنَّهُ إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأُ الْعِلْمِ مَبْدَأً بِالْحَقِيقَةِ إِذَا كَانَ يُفِيدُ أَخْذُهُ الْيَقِينَ»؛ این را ملا اولیاء می‌گوید مقدمه سوم است، صدرا می‌گوید جواب سوم است.

باز عبارت را ادامه بدهید، پاراگراف بعدی: «فَقَدِ ارْتَفَعَ إِذَنِ الشَّكُّ»؛ این را ملا اولیاء می‌گوید بعد از ذکر مقدمات ثلاث، دارد آن مقدمات را در جواب اجرا می‌کند و جواب را برای حل اشکال می‌دهد؛ یک جواب می‌دهد با سه مقدمه، یعنی هر سه مقدمه را در این جواب واحد اجرا می‌کند و اشکال را دفع می‌کند. صدرا می‌گوید که بعد از اینکه سه جواب را به نحو عام گفت، آن سه جواب را در این قسمت اجرا می‌کند تا جواب منظم‌شده‌ای که از هر سه جواب قبلی بهره‌مند است گفته بشود و اظهار بشود.

در این «فَقَدِ ارْتَفَعَ إِذَنِ الشَّكُّ»، صدرا و ملا اولیاء خیلی به هم نزدیک می‌شوند؛ هر دوشان می‌گویند که مصنف دارد از آن سه مطلب قبلی استفاده می‌کند و آن سه مطلب قبلی را در این عبارت اجرا می‌کند و با این اجرا اشکال را حل می‌کند. خیلی تفاوتی بین کلام صدرا و ملا اولیاء دیده نمی‌شود؛ تفاوت هست اما خیلی تفاوت نیست، لذا احتیاج نیست که ما هر دو را جداجدا بیان کنیم. حالا شاید هم بعد از اینکه من عبارات را همه‌اش را گفتم برگردم یک نظری بکنم به عبارت‌ها، ولی لزومی ندارد. عبارت‌ها را تبیین می‌کنیم؛ فقط خواستم عرض کنم که این دو بزرگوار دو جور برداشت کردند این قسمت اول عبارت ابن‌سینا را، قسمت اول جواب را دو جور برداشت کردند: بعضی‌ها منحل کردند این قسمت را به سه جواب، بعضی منحل کردند به سه مقدمه. ولی در مثل «فَقَدِ ارْتَفَعَ إِذَنِ الشَّكُّ»، عبارت بعدی، هر دوشان گفتند آن سه مطلب قبلی دارد در اینجا اجرا می‌شود؛ یکی گفته آن سه مقدمه قبلی دارد اجرا می‌شود، یکی گفته آن سه جوابی که به نحو عام داده شد اینجا دارد اجرا می‌شود. هر دو هم تعبیر به اجرا دارند، هر دو تعبیر به اجرا است.

خب، حالا ما با قطع نظر از آنچه که صدرا و ملا اولیاء در اینجا گفتند وارد بحث می‌شویم. دیگر نمی‌گویم جواب اول، مقدمه اول؛ لزومی ندارد بگوییم. اگر هم گفتم جواب اول، کنارش مقدمه اول را هم می‌گویم که حرف هر دو بزرگوار گفته بشود؛ اگر یک وقت هم من یادم رفت شما ضمیمه کنید. چیز مهمی هم نیست، اگر ضمیمه هم نکردیم هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. بله.

تبیین مطلب اول در حل شبهه دور: عدم استناد تمام مسائل یک علم به تمام مبادی علم دیگر

مطلب اول که می‌خواهیم بیان کنیم این است که وقتی ما علمی را مبدأ علم دیگر می‌گیریم، معنایش این نیست که تمام مسائل این علم مبدأند برای تمام مسائل آن علم، تا اگر ما عکسش را گرفتیم دور لازم بیاید. اگر علم طبیعی مثلاً صد تا مسئله داشته باشد و علم الهی هم مثلاً صد تا مسئله داشته باشد یا بیشتر، کمتر، وقتی ما می‌گوییم مسائل علم طبیعی مبدأند برای مسائل علم الهی، منظورمان این نیست که تمام مباحث طبیعی تماماً مبادی‌اند برای مباحث الهی، تا اگر در یک مبحث الهی گفتیم این مبدأ است برای طبیعی، شما بگویید که دور شد.

ما منظورمان این است که بعضی از مسائل علم طبیعی مبدأند برای علم الهی، و بعضی مسائل دیگر علم الهی که به وسیله آن مبدأ طبیعی اثبات نشده‌اند، مبدأند برای علم طبیعی. یعنی مسائل علم الهی و طبیعی را دو قسم می‌کنیم؛ البته طبیعی هم که می‌گویم ریاضی هم در آن داخل هست، حالا به عنوان مثال داریم طبیعی را عرض می‌کنیم، برای اینکه شلوغ نشود من دیگر ریاضی را اضافه نکردم، و الا ما گفتیم هم مسائل طبیعی مقدم‌اند هم مسائل ریاضی مقدم‌اند در ادعایمان اینطور گفتیم، مستشکل هم در هر دوی آنها اشکال کرد؛ حالا که ما جواب می‌دهیم جوابمان هم مربوط به هر دو است، منتها فقط من علم طبیعی را می‌گویم شما علم ریاضی را کنارش بگذارید.

پس وقتی ما می‌گوییم مسائل علم طبیعی مبادی علم الهی را درست می‌کنند، منظورمان این نیست که تمام مسائل علم طبیعی در ساختن مبادی علم الهی دخالت دارند تا همه آن مسائل علم طبیعی بشوند مقدمه برای علم الهی. اگر این حرف را می‌زدیم شما جا داشت بگویید که این چند تا مسئله علم الهی که می‌خواهند مبدأ علم طبیعی را درست کنند، همان مسائلی هستند که علم طبیعی درستشان کرده بوده است؛ آن‌وقت چطوری این‌ها می‌توانند علم طبیعی را اصلاح کنند و درست کنند؟ خود این مسائل علم الهی همه‌شان زائیده آن مسائل علم طبیعی‌اند، چگونه می‌توانند آن مسائل علم طبیعی را نتیجه بدهند؟ دور لازم می‌آید. اگر همه مباحث علم طبیعی دخالت می‌کردند در اثبات علم الهی، دور لازم می‌آمد.

اما همان‌طور که می‌دانیم، بعضی از مباحث و مسائل علم طبیعی، مُثبِت مبادی علم الهی می‌شوند؛ و مسائل دیگری از علم الهی که از آن مبادی ثابت‌شده به وسیله مسائل طبیعی استفاده نکرده، آن مسائلی که از طبیعی استفاده نکرده، آن مسائل سازنده مبادی علم طبیعی می‌شوند. مثلاً ده تا مسئله اول فلسفه از مبادی طبیعی استفاده می‌کند و اثبات می‌شود؛ ده تا مسئله دیگر علم الهی که از مبادی طبیعی استفاده نکرده، مسائل علم طبیعی را اثبات می‌کند یا مبادی آن مسائل را اثبات می‌کند. این دیگر دور نیست. آن مسائل طبیعی که مبادی الهی را اثبات کردند، آن‌ها به توسط مسائل دیگر الهی اثبات می‌شوند، نه به توسط همان مسائل الهی که با این مبادی طبیعی اثبات شدند؛ و الا بله، اگر به وسیله همان‌ها اثبات بشود دور لازم می‌آید.

پس مسائلی از علمی، مسائل علم دیگر را تأمین می‌کنند و مسائل دیگر آن علم، مسائل این علم اولی را تأمین می‌کند؛ که این‌طور نیست که دو تا علم چنین باشند که همه مسائلشان مبتنی بر دیگری باشد، آن دیگری هم مسائلش مبتنی بر آن اولی باشد. بلکه بعضی مسائل آن اولی مبناست برای بعضی مسائل آن دومی، و بعضی دیگر مسائل دومی سازنده مسائل اولی است، حالا چه آن مسائلی که مبنا شدند چه مسائلی که مبنا نشدند، و در این صورت دیگر دور نیست؛ چون موقوف و موقوف‌علیه فرق کرد. موقوف‌علیه علم الهی شد این ده تا مسئله طبیعی، و به وسیله آن ده تا مسئله طبیعی پنج تا مسئله الهی ثابت شد مثلاً؛ موقوف‌علیه آن مسائل طبیعی آن پنج تا مسئله الهی نیستند، یک مسائل دیگر الهی هستند. پس موقوف و موقوف‌علیه یکی نشد، چون یکی نشد دور لازم نمی‌آید.

همان‌طور که توجه می‌کنید به مبنای صدرا تقریباً من بحث را تمام کردم، یعنی جواب دادم؛ این بحث شد تقریباً جواب نه مقدمه جواب، خودش یک جواب مستقل شد.

شرح عبارت شفا در مطلب اول و تفکیک استناد بالفعل و بالقوه

«إِنَّ الْمَبْدَأَ لِلْعِلْمِ لَيْسَ إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأً لِأَنَّ جَمِيعَ الْمَسَائِلِ تَسْتَنِدُ فِي بَرَاهِينِهَا إِلَيْهِ بِفِعْلٍ أَوْ بِقُوَّةٍ»[2] . این همان‌طور که توجه می‌کنید و من هم اشاره کردم جواب عام است؛ یعنی اصلاً بحثی از علم طبیعی و الهی ندارد، به طور کلی دارد بحث می‌کند: مبدأ علمی مسئله علمی را اثبات می‌کند و مسئله دیگر علم آن مبدأ را اثبات می‌کند، کاری اصلاً ندارد این دو تا علم چه هستند، به طور کلی بحث می‌کند. در جواب دوم یا مقدمه دوم هم همین‌طور به نحو کلی بحث می‌کند؛ در جواب یا مقدمه سوم هم باز توجه کنید به نحو کلی بحث می‌کند. بعد در آن «فَقَدِ ارْتَفَعَ إِذَنِ الشَّكُّ» که وارد می‌شود مبحث را جزئی می‌کند؛ علم طبیعی می‌گوید، علم الهی می‌گوید، یعنی بحث را از مطلق علوم متنازل می‌کند در علم الهی و طبیعی و از آن حالت کلیت آن را بیرون می‌آورد تا این شکی را که درباره علم طبیعی و الهی وارد شده است حل کند.

پس ابتدا همان‌طور که توجه می‌کنید و توضیح هم داده شد بحثش بحث کلی است، منطبق بر مَا نَحْنُ فِيهِ نیست بلکه کلی‌تر از مَا نَحْنُ فِيهِ است، بعداً این بحث کلی را منطبق می‌کند. حالا سه جواب کلی می‌دهد یا سه مقدمه کلی می‌آورد، همان‌طور که عرض کردم اختلاف است، ولی بعد از اینکه می‌خواهد اجرا کند از این کلیات در مَا نَحْنُ فِيهِ استفاده می‌کند و آن کلیات را بر این جزئی که مورد بحث ماست تطبیق می‌کند، و اشکال به توسط آن جواب‌های کلی که در مَا نَحْنُ فِيهِ تطبیق شده حل می‌شود.

«إِنَّ الْمَبْدَأَ لِلْعِلْمِ»، نمی‌گوید لِلعِلمِ الطَّبِيعِيِّ یا الهی، «لِلْعِلْمِ»، هر علمی؛ «إِنَّ الْمَبْدَأَ لِلْعِلْمِ لَيْسَ إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأً»، آن مبدأ علم را مبدأ نمی‌گوییم به این جهت که تمام مسائل علم دیگر مستند است به آن مبدأ. «لَيْسَ إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأً»، مبدأ علم مبدأ نیست به این بیان، به این جهت «لِأَنَّ جَمِيعَ الْمَسَائِلِ»، که همه مسائل علم دیگر «تَسْتَنِدُ فِي بَرَاهِينِهَا إِلَيْهِ»، در براهین خودشان استناد کنند «إِلَيْهِ» به آن مبدأ. این‌طور نیست که همه مسائل دیگر در براهینی که می‌خواهند بیاورند از آن مبدأ استفاده کرده باشند تا همه مباحث این علم مبتنی بشود بر آن علم قبلی.

«بِفِعْلٍ أَوْ بِقُوَّةٍ»؛ «بِفِعْلٍ أَوْ بِقُوَّةٍ» متعلق به «تَسْتَنِدُ» است، یعنی استناداً بِالْفِعْلِ یا استناداً بِالْقُوَّةِ. چون می‌دانید که گاهی مسئله‌ای مستقیماً روی همین مبنا مترتب می‌شود و بنا می‌شود و پیش می‌آید تا به نتیجه برسد؛ اینجا گفته می‌شود بِالْفِعْلِ از براهین این مبادی استفاده کرد، این مسئله علم از این مبادی بِالْفِعْلِ استفاده کرد. گاهی می‌گوییم بِالْقُوَّةِ استفاده کرد؛ بِالْقُوَّةِ استفاده کرد یا بِالْقُوَّةِ استناد داشت یعنی اینکه این مبدأ توانایی دارد که این مسئله را اثبات کند ولو ما از آن بهره نبرده باشیم؛ ولو ما از آن بهره نبرده باشیم ولی توانایی اثبات دارد. یا به تعبیر دیگر بفرمایید که مباشرتاً نه، بلکه با واسطه بالاخره یک جوری دخالت در اثبات مسئله دارد؛ در این صورت گفته می‌شود که مسئله ما بِالْقُوَّةِ استناد پیدا کرد به این مبدأ. یعنی بالقوه را در معنای دوم به معنای بِالْوَاسِطَةِ گرفتند، در معنای اول بِالْوَاسِطَةِ نبود. بِالْفِعْلِ یعنی الان استفاده کرد یا بِلَا وَاسِطَةٍ استفاده کرد؛ بِالْقُوَّةِ یعنی می‌تواند استفاده کند یا مَعَ الْوَاسِطَةِ استفاده کرد، که بِالْفِعْلِ و بِالْقُوَّةِ را هر کدام را دو جور معنا کردند، اشکالی هم ندارد.

پرسش: حاج‌آقا، این «لِأَنَّ» را به «إِنَّمَا» معنا کنیم یعنی بگوییم بِأَنَّ؟ یعنی این «لِأَنَّ» نیست؟

پاسخ: نه، «لِأَنَّ» خوب است معنایش. مبدأ نیست به این جهت؛ این «لِأَنَّ» بیان برای مبدأ بودن است، «لَيْسَ» بر سر همین «لِأَنَّ» هم داخل می‌شود. یعنی مبدأی نیست که همه مسائل به او متوقف باشند؛ وقتی می‌گوییم مبدأی مبدأ علم است، معنایش این نیست که مبدأ آن علم است چون همه مسائل علم به او مبتنی هستند، بلکه مبدأ آن علم است ولو یک مسئله آن علم به او متکی باشد. یعنی وقتی ما مسئله علم الف را مبدأ قرار می‌دهیم برای علم ب، منظور این نیست که این مبدأ، مبدأ است برای جمیع مسائل علم ب، بلکه کافی است که مبدأ باشد برای یک مسئله، برای چند مسئله.

«بَلْ رُبَّمَا كَانَ الْمَبْدَأُ مَأْخُوذًا فِي بَرَاهِينِ بَعْضِ هَذِهِ الْمَسَائِلِ»؛ گاهی مبدأی مبدأ است، مأخوذ است در براهین بعضی این مسائل، یعنی مسائل علم دوم. گاهی مبدأی که مسئله علم اول است به کار گرفته می‌شود در براهین بعضی از مسائل این علم دوم؛ یعنی مسئله علم اول که مبدأ شده برای علم دوم، در اثبات و در براهین بعضی از مسائل علم دوم به کار گرفته می‌شود نه در همه مسائل. پس بعضی مسائل علم دوم مبتنی می‌شود بر آن مبدأ، بعضی دیگر مبتنی نمی‌شود؛ آن‌وقت آن مبدأ را می‌توانیم به وسیله بعضی دیگر اثبات کنیم، چون دیگر آن مبدأ، مبدأ نشده برای این مسائل دیگر، پس آن مسائل دیگر می‌توانند مُثبِت آن مبدأ باشند. خود آن مسائلی که از این مبدأ استفاده بردند نمی‌توانند مبدأ را اثبات کنند و الا دور می‌شود، اما مباحث دیگر می‌توانند آن مبدأ را اثبات کنند.

حالا اگر بخواهیم این جواب کلی را بر مَا نَحْنُ فِيهِ تطبیق کنیم این‌طوری می‌گوییم: بعضی مباحث علم طبیعی مبدأند برای بعضی مباحث علم الهی، و بعضی دیگر مباحث علم الهی مبدأند برای همان بعض از علم طبیعی یا بعض دیگر؛ دیگر دور لازم نمی‌آید. همچنین مباحثی از علم الهی مبدأند برای بعضی مباحث علم طبیعی، و مباحث دیگر علم طبیعی مبدأند یا برای همان مسئله علم الهی یا برای مسائل دیگر. از هر دو طرف حرف زدیم و هر دوشان درست است، هیچ‌کدامشان دور نیست. این جواب اول بود یا مقدمه اول، تمام شد؛ به طور عام تمام شد، بر مَا نَحْنُ فِيهِ هم تطبیقش کردیم.

تبیین مطلب دوم در حل شبهه دور: استفاده از مبادی بدیهی به جای اصول موضوعه و تطبیق با متن شفا

حالا جواب دوم یا مقدمه دوم. بعداً که ما خواستیم از این سه تا مقدمه یا از این سه تا جواب استفاده کنیم، آن‌وقت متوجه می‌شوید که این سه تا مطلب چه استفاده‌ای برای ما دارند؛ اگرچه ما داریم همین‌جا استفاده‌شان را هم تمام می‌کنیم، یعنی بیان می‌کنیم و تا آخر می‌رسانیمشان، ولی بعداً هم که داریم ازشان استفاده می‌کنیم در این جهت توجه می‌کنید که این‌ها برای ما مفید بودند، در جواب از اشکال دخالت داشتند.

خب، مطلب دوم این است که گاهی از اوقات ما در مسئله علمی از آنچه که در علم دیگر اثبات شده استفاده می‌کنیم. در علم دیگر برهان آوردیم، چیزی را اثبات کردیم، بعد از اینکه اثبات شد در علم بعدی از همان مطلب اثبات‌شده بهره می‌بریم؛ اما چطوری بهره می‌بریم؟ به عنوان اصل موضوع. به عنوان اصل موضوع در علم دیگر بهره می‌بریم، می‌گوییم در جای خودش ثابت شده است. همین که می‌گوییم در جای خودش ثابت شده، یعنی این اصل موضوع ماست که از آن استفاده می‌کنیم. پس در یک علم اثباتش می‌کنیم، برهان می‌آوریم، در علم دیگر بدون اثبات با اعتماد بر اثباتی که در علم قبلی شده از آن استفاده می‌کنیم؛ این‌چنین استفاده‌ای می‌شود استفاده از اصل موضوع. اصل موضوعی را مورد استفاده قرار دادیم؛ اصل موضوع یعنی اصلی که در اینجا پذیرفته شده و برهانش در جای خودش آمده است. گاهی این‌طوری است.

گاهی هم این‌طوری نیست؛ ما در این علم خودمان از مبادی بدیهی استفاده می‌کنیم. این مبادی را با هیچی اثبات نمی‌کنیم، برهانی برای آنها اقامه نمی‌کنیم؛ این مبادی امر بین است، در این علم طرحش می‌کنیم، در علم دیگر هم از همین مبادی بین استفاده می‌کنیم. اینجا هم دیگر دوری نیست. مبادی بینی را در علم طرح می‌کنیم و تبیین می‌کنیم و تمامش می‌کنیم، بعد در علم دیگر از همین مبادی بین استفاده می‌کنیم؛ این باز هم دور نیست. این هم یک جواب تقریباً تمامی است.

اگر بخواهیم در مَا نَحْنُ فِيهِ پیاده‌اش کنیم این‌طور می‌شود: مبادی بینه‌ای را در علم طبیعی می‌آوریم، طرح می‌کنیم، توضیح می‌دهیم، وضعش را روشن می‌کنیم، استدلال برش نمی‌کنیم؛ چرا؟ چون بیّن است، اگر استدلال بربردار نیست، ممکن است تنبیه کنیم ولی استدلال نمی‌کنیم. بالاخره آخر سر این است که وقتی روبه‌راهش کردیم، کاملاً منظمش کردیم، در علم الهی از آن استفاده می‌کنیم. علم الهی دارد از چی استفاده می‌کند؟ از مبدأی که علم طبیعی اثباتش نکرده، از مبدأی که بین بوده است.

بنابراین اگر ما با این مسئله‌ای که از این مبدأ بیّن استفاده کرده، یعنی مسئله الهی که از مبدأ بین استفاده کرده، با این مسئله الهی ما بخواهیم مسئله‌ای از مسائل طبیعی را اثبات کنیم دور لازم نمی‌آید. چرا؟ چون این مسئله الهی که مبتنی نشد بر طبیعی؛ مبتنی شد بر مبدأ بیّنی که در طبیعی فقط بیان شد، اثبات نشد. پس این مسئله الهی متوقف نشد بر مبدأ طبیعی تا اگر به توسط این مسئله الهی مسئله طبیعی دیگری را اثبات کردیم دور لازم بیاید. بلکه مسئله الهی از طریق مبدأ بیّنی که در علم طبیعی مطرح شده بود ولی اثبات نشده بود استفاده کرد؛ کَأَنَّهُ از یک مبدأ بینی که به علم طبیعی ربط ندارد استفاده کرده است. خب، حالا چنین مسئله‌ای که مبتنی است بر یک مبدأ بیّن، می‌تواند مبدأ شود برای بعضی مسائل علم طبیعی بدون اینکه دور لازم بیاید. این هم جواب دوم و تطبیقش بر مَا نَحْنُ فِيهِ.

«ثُمَّ قَدْ يَجُوزُ أَنْ تَكُونَ فِي الْعُلُومِ مَسَائِلُ»، در علوم مسائلی باشد — عرض کردم به طور کلی دارد بحث می‌کند، تطبیقش که نمی‌کند بر فلسفه و طبیعی — جایز است که در علوم مسائلی باشد که براهین آن مسائل «لَا تُسْتَعْمِلُ وَضْعاً أَلْبَتَّةَ». کتاب ما وَصْفاً دارد، درست نیست، «وَضْعاً» درست است. کتاب شما چی دارد؟

پرسش: «وضعاً.»

پاسخ: «وَضْعاً» دارد، «وَضْعاً» درست است. کتاب ما وَصْفاً دارد، اصلاً در پاورقی هم هیچ اشاره نکرده؛ ظاهرا اشتباه نوشته‌اند نه اینکه نسخه‌ای باشد، «وَضْعاً» درست است. یعنی در علوم مسائلی هستند که براهین این مسائل وضعاً استعمال نمی‌شوند؛ یعنی این‌طور نیست که این مسائل را ما در علم مربوط به خودشان اثبات کرده باشیم و آن‌ها را اصل موضوع قرار داده باشیم — «وَضْعاً» یعنی آن‌ها را اصل موضوع قرار داده باشیم — و بعد این‌ها را به عنوان اصل موضوع به کار بگیریم در آن علم دیگر؛ «بَلْ إِنَّمَا تَسْتَعْمِلُ الْمُقَدِّمَاتِ الَّتِي لَا بُرْهَانَ عَلَيْهَا»، یعنی مقدمات بدیهی. مقدمات بدیهی را ما در یک جا مطرح می‌کنیم و از آن‌ها استفاده می‌کنیم و به کارشان می‌گیریم در علم دیگر.

همان‌طور که عرض کردم مبادی هستند بدیهی که ما در علم طبیعی طرحشان می‌کنیم نه اثباتشان می‌کنیم؛ طرحشان می‌کنیم و تبیینشان می‌کنیم و اگر لازم است برایشان تنبیه می‌کنیم، بعد از اینکه روبه‌راهشان کردیم در علم دیگر ازشان استفاده می‌کنیم. استفاده که کردیم از مقدمات بدیهی استفاده کردیم، نه از مقدماتی که اصل موضوع باشند؛ که اگر اصل موضوع بودند در علم طبیعی ثابت شده بودند، ولی اصل موضوع نیستند، در هیچ علمی اثبات نشدند، در علم الهی دارد ازشان استفاده برده می‌شود، بدیهی هم هستند. پس این مسئله علم الهی مبتنی شد بر بدیهی؛ حالا اگر با همین مسئله‌ای که مبتنی بر بدیهی شده بخواهیم مسئله طبیعی را اثبات کنیم هیچ دور لازم نمی‌آید، چون طبیعی که آن مبدأ را به ما نداد — مبدأی که سازنده این مسئله الهی بود — آن مبدأ را طبیعی که به ما نداد، بداهت به ما داد. ولو این مبدأ در طبیعی مورد بحث قرار گرفته، ولی مورد بحث قرار نگرفته به این صورت که برایش برهان اقامه بشود؛ مورد بحث قرار گرفته یعنی فقط تبیین شده، تنبیه شده، بالاخره حدودش مشخص شده، از این قبیل چیزها، برهان برایش اقامه نشده است. پس این مسئله الهی که بر چنین مبنای بدیهی بنا شده، این دیگر مدیون مسئله طبیعی نیست تا نتواند مسئله طبیعی را اثبات کند؛ این می‌تواند مسئله طبیعی را اثبات کند و دور هم لازم نمی‌آید. این هم جواب دوم تمام شد.

تبیین مطلب سوم در حل شبهه دور: تفاوت برهان ان و برهان لم در اثبات مسائل و مثال کُرَویّت افلاک

جواب سوم، یا بفرمایید مقدمه سوم. جواب سوم این است که ممکن است در یک علمی ما مطلبی را با برهان اِنّ ثابت کنیم و همان مطلب را که با برهان اِنّ ثابت شده، مقدمه قرار بدهیم برای برهان لِمّ در علم دیگر؛ که یک مطلب متوقف می‌شود بر خودش، اما مطلبی که با برهان اِنّ ثابت شده مقدمه می‌شود برای خودش که با برهان لِمّ ثابت شود. یعنی یک مطلوب است، یک معلوم است؛ این معلوم را با برهان اِنّ ثابت کردیم، بعد از اینکه ثابت کردیم این را، همین را مقدمه قرار دادیم برای اثبات خودش که خودش را با برهان لِمّ اثبات کنیم. معلوم و مُثبَت به برهان اِنّ، مقدمه شد برای خودش که با برهان لِمّ ثابت شود.

مثال بزنم شاید مطلب روشن بشود. و این را هم حالا عرض بکنم قبل از اینکه مثال بزنم: و این مشکلی ندارد، دیگر دور لازم نمی‌آید. اگر یک مطلبی در علمی با برهان اِنّ ثابت شد، بعد در علم دیگر همان مطلب را آوردیم مقدمه قرار دادیم و در اطرافش بحث کردیم تا همان مطلب را با برهان لِمّ ثابت کنیم، در چنین حالتی آن مطلب واسطه اثبات خودش می‌شود، ولی دور نیست. چون مطلب اِنّی واسطه اثبات مطلب لِمّی می‌شود؛ اگر یک مطلب واسطه اثبات خودش شده بود دور بود، اما یک مطلب که متصف است به مُثبَت بِالْإِنِّ، می‌خواهد واسطه شود برای خودش که متصف شود به مُثبَت بِاللِّمِّ، و این دور نیست.

توضیح بیشتر بدهم: برهان اِنّ وجود را اثبات می‌کند، برهان اِنّ وجود معلول را اثبات می‌کند؛ برهان لِمّ لِمّیّت معلول را هم علاوه بر وجود اثبات می‌کند. خب، حالا اگر ما امری را که وجودش ثابت شده واسطه قرار بدهیم در اثبات همین امری که بخواهد لِمّش اثبات بشود، خب فرق می‌کند. در اول اثباتش کردیم تا وجودش را نتیجه بگیریم؛ در دومی بعد از اینکه وجودش را نتیجه گرفتیم حالا همین معلوم موجود را واسطه قرار می‌دهیم در اینکه اثبات کنیم لمّیتش را. اول موجود نبود، یعنی وجودش روشن نبود، با برهان اِنّ وجودش را ثابت کردیم، حالا شد الْمَعْلُومُ الْمَوْجُودُ؛ تا حالا الْمَعْلُومُ بود اما الْمَعْلُومُ الْمَوْجُودُ نبود. حالا که برهان اِنّ برایش اقامه کردیم الْمَعْلُومُ الْمَوْجُودُ شد؛ حالا همین الْمَعْلُومُ الْمَوْجُودُ را واسطه قرار می‌دهیم برای اینکه خود همین معلوم را با لِمّش اثبات کنیم، یعنی می‌خواهیم الْمَعْلُومُ را که چرا این‌چنین است ثابت کنیم؛ اول بیان می‌کنیم که معلوم موجودی داریم، بعد ثابت می‌کنیم که چرا معلوممان این‌چنین است. خب، این دیگر دور نیست. وجود را علت قرار می‌دهیم برای لمیت؛ وجود این شیء را علت قرار می‌دهیم برای لمیت خود همین شیء. اگر وجود این شیء علت می‌شد برای وجود همین شیء، لِمّ این شیء علت می‌شد برای لِمّ همین شیء، دور بود؛ اما ما وجود این شیء را علت قرار می‌دهیم برای لِمّ همین شیء، این دیگر دوری نیست.

مثال بزنم بهتر معلوم می‌شود؛ اصل مطلب با این توضیحات که عرض کردم معلوم شد ولی حالا مثال بزنیم که راحت‌تر بشود. هم عالم ریاضی می‌گوید که افلاک کُره‌اند، هم عالم طبیعی می‌گوید افلاک کُره‌اند. اما ببینید عالم ریاضی چطوری بحث می‌کند و عالم طبیعی چطوری بحث می‌کند. عالم ریاضی می‌گوید افلاک کره‌اند به این جهت — دلیلش را دقت کنید — به این جهت که از نقطه‌ای که وسط کره ترسیم می‌کنیم، خطوطی را به بدنه کره اخراج می‌کنیم، از آن نقطه خطوطی را به بدنه کره فرود می‌آوریم، نگاه می‌کنیم می‌بینیم همه این خطوط مساوی‌اند؛ یا به بدنه فلک، کره نه، بگوییم به بدنه فلک. از درون فلک، از وسط فلک که نقطه مرکز است به بدنه فلک ما خطوطی را رسم می‌کنیم و می‌بینیم این خطوط تماماً با هم مساوی‌اند؛ نتیجه می‌گیریم که پس فلک کره است، چرا؟ چون خطوطی را که در درونش رسم کردیم همه از بدنه تا آن نقطه مخصوص مساوی با هم‌اند، و در کره این‌چنین حالتی داریم.

خب، توجه کنید این از معلول به علت پی بردن است؛ هرگاه کره‌ای داشته باشیم به تبعش چنین خط‌هایی داریم. این شعاع‌ها که مساوی‌اند، این‌ها معلول وجود کُره‌اند؛ اگر کره نداشتیم که این خطوط مساوی را نداشتیم. پس الان از معلول که تساوی این خطوط است، به علت که کرویت شکل است پی بردیم؛ این می‌شود برهان اِنّ. افلاک کره‌اند به این دلیل؛ این دلیل می‌شود دلیل از طریق معلول، کشف از طریق معلول، پس می‌شود برهان اِنّ. و این برهان اِنّ همان‌طور که می‌دانید وجود شیء را مشخص می‌کند، یعنی مشخص می‌کند که کرویت هست، اما چرا هست؟ بیان نمی‌کند. بیان نمی‌کند که چرا هست.

می‌آییم در علم طبیعی؛ می‌بینیم عالم طبیعی این‌طور می‌گوید: می‌گوید فلک یک طبیعت دارد، یعنی یک صورت نوعیه دارد مثل همه اجسام دیگر که یک صورت نوعیه دارند، و یک ماده دارد. بعد توضیح می‌دهد: از یک ماده و از یک طبیعت، امور مختلف صادر نمی‌شود. از یک صورت که یک ماده دارد امور مختلف صادر نمی‌شود؛ ممکن است یک صورت چند تا ماده داشته باشد در هر ماده‌ای امری را صادر کند، یا ممکن است ما چند تا صورت داشته باشیم هر کدامشان امری را صادر کنند، تعدد صوادر درست می‌شود؛ اما اگر یک صورت داریم یا به تعبیر دیگر یک طبیعت داریم که در یک ماده وجود دارد، از چنین طبیعت واحده‌ای که در ماده واحده موجود است بیش از یک کار برنمی‌آید. پس یک شکل بیشتر نمی‌تواند به خودش بدهد. این طبیعت فقط می‌تواند یک هیئت در خودش ایجاد کند، در ماده‌اش ایجاد کند، نه چند هیئت.

تمام اَشکال غیر از کره چندهیئتی‌اند؛ شما مکعب را نگاه کنید: اطراف دارد، خطوط دارد، زوایا دارد، چند تا جزء، اجزاء دارد؛ یک مکعب چند تا اجزاء دارد. کره نه، کره فقط یک سطح مدور است، یکی بیشتر نیست؛ نه زوایا دارد نه خطوط دارد، فقط یک سطح است. پس طبیعت واحد می‌تواند کار واحد کند یعنی یک سطح بسازد، یعنی این ماده را به شکل کره دربیاورد، اما نمی‌تواند به شکل مکعب دربیاورد. اگر بخواهد به شکل مکعب دربیاورد، یا باید مواد مختلف باشند که یکی برود زاویه بشود، یکی بشود خط، یکی بشود سطح؛ یا باید خود این صورت افعال متعدد انجام بدهد که ماده را به صور مختلف دربیاورد، یک تیکه‌اش را زاویه کند، یک تیکه‌اش را خط کند، یک تیکه‌اش را سطح کند؛ در حالی که از طبیعت واحد در ماده واحد کارهای مختلف برنمی‌آید. پس به ناچار باید این طبیعت در ماده واحد کار واحد می‌کند، کار واحد هم یک شکل کره درست می‌کند.

پس به طبیعی بگویید چرا فلک کروی است؟ می‌گوید که به خاطر اینکه یک طبیعت بیشتر ندارد، یک ماده بیشتر ندارد و از طبیعت واحد در ماده واحد بیش از یک فعل صادر نمی‌شود، و آن یک فعل همان سطح واحدی است که کره درست می‌کند. دقت می‌کنید؟ علت را دارد بیان می‌کند، دیگر اِنّ را بیان نمی‌کند، لِمّ را بیان می‌کند. آن می‌گوید که فلک کره است چون طبیعتش کذا است؛ خب طبیعت علت است، طبیعت علت ساختن کره است، طبیعت علت شکل دادن به این ماده است. پس این طبیعی دارد از علت که طبیعت است استفاده می‌کند و به معلول که کرویت است می‌رسد؛ در حالی که ریاضی از معلول که تساوی خطوط داخلی بود به کره رسید. ریاضی برهان اِنّ اقامه کرد، طبیعی برهان لِمّ اقامه کرد.

حالا اگر طبیعی بیاید این‌طوری حرف بزند، بیاید بگوید که آن شکلی که، آن جسمی که ثابت کردیم که موجود است و خطوط مساوی دارد، آن چون طبیعتش واحد است باید کره باشد؛ می‌بینید همان شکلی را که با برهان اِنّ ثابت کردیم کرویتش را، همان را دارد بحث می‌کند، می‌گوید که آن هم کروی است به دلیل اینکه طبیعتش واحد است، یعنی رفت همان مطلب را اثبات کرد با برهان لِمّ. بعد از اینکه برهان اِنّ را آوردیم و وجود آن کرویت را ثابت کردیم، آمد لمیت این کرویت را ثابت کرد. در ریاضی ثابت کردیم که کرویت هست، در طبیعی بیان می‌کنیم که چرا هست. این دور نیست دیگر؛ در یک علمی مطلبی را اثبات کردیم، بعد در علم دیگر همان مطلب را مقدمه اثبات خودش قرار دادیم، منتها در علم اول که اثباتش کردیم إِنّاً اثبات کردیم، در علم دوم لِمّاً، همان اِنّ را مقدمه لِمّ قرار دادیم. اِنّ مقدمه لِمّ بشود اشکالی نیست، دوری نیست؛ اِنّ مقدمه اِنّ بشود غلط است، دور است؛ لِمّ مقدمه لِمّ بشود غلط است و دور است، اما اِنّ مقدمه لِمّ بشود اشکال ندارد.

خب، این هم مطلب کلی بود؛ البته مثال زدیم یک خرده جزئی‌اش کردیم، ولی اصل مطلب کلی بود که در علمی مطلبی را به برهان اِنّ ثابت می‌کنیم، در علم دیگر همان مطلب ثابت‌شده را که وجودش اثبات شده لمیتش را بیان می‌کنیم. این لمیت شیء مبتنی است بر انیتش، پس خود شیء مبتنی است بر خودش، اما این دور نیست؛ چون خود شیء به وصف لمیت متصف [متوقف] است بر خودش به وصف انیت. این را دیگر اصطلاحاً نمی‌گویند خودش بر خودش متوقف شد، می‌گویند خودش مَوْصُوفاً بِكَذَا متوقف شد بر خودش مَوْصُوفاً به چیز دیگر، و این دیگر دور نیست. اگر خودش مَوْصُوفاً به لمیت متوقف می‌شد بر خودش مَوْصُوفاً به لمیت، یا خودش مَوْصُوفاً به انیت متوقف می‌شد بر خودش مَوْصُوفاً به انیت، یا خودش به طور مطلق متوقف می‌شد بر خودش به طور مطلق، دور بود؛ اما خودش به وصف لمیت متوقف شده بر خودش به وصف انیّت، این دور نیست.

حالا که این مطلب به صورت کلی گفته شد می‌خواهیم در مَا نَحْنُ فِيهِ پیاده‌اش کنیم: بعضی مسائل هستند که در علم طبیعی به برهان اِنّ اثبات می‌شوند، و این‌ها بعد از اینکه اثبات شدند مبادی می‌شوند می‌آیند در علم الهی، و در علم الهی مسئله از همین مبادی استفاده می‌کند و آن مبادی را که فقط وجودشان اثبات شده بوده، لِمّشان را هم اثبات می‌کند؛ و این دور نیست.

جمع‌بندی سه راهکار حل شبهه دور و شرح عبارت شفا درباره مبدأ حقیقی و مجازی علم

خوب اگر دقت کرده باشید، این جواب سوم هم تمام شد؛ خوب اگر دقت کرده باشید این سه تا جواب باید با هم مرکب بشوند، یا سه تا مقدمه باید با هم مرکب بشوند، این‌طور گفته شود:

    1. بعضی از مبادی که در علم طبیعی اثبات شدند و مبادی می‌شوند برای علم الهی، از صنف اول‌اند. از صنف اول‌اند یعنی چه؟ یعنی مسئله‌ای در طبیعی آمده که برای یک مسئله‌ای مبادی شده، مسائل دیگری از فلسفه برای این مبادی، مبادی شده‌اند؛ نه همان مسائل فلسفی که از مبادی طبیعی استفاده کرده‌اند، بلکه مسائل دیگر فلسفی این مبادی طبیعی را اثبات می‌کنند. این همان مسئله اول بود.

    2. در بعضی مباحث الهی این‌چنین است که از مقدمه دوم استفاده می‌کنیم؛ در بعضی مباحث الهی این‌چنین است که شما از مقدمه بدیهی استفاده می‌کنید، مقدمه بدیهی که در طبیعی طرح شده، و در ریاضی مسئله‌ای را با همان مقدمه طبیعی که بدیهی است اثبات می‌کنید. این دو تا.

    3. سوم، در بعضی مباحث طبیعی، مطلبی را به برهان اِنّ اثبات می‌کنید، بعد همان را مبدأ قرار می‌دهید و در مسئله الهی ازش بحث می‌کنید تا لمیتش اثبات شود.

پس این‌هایی که در علم طبیعی می‌آیند بیان می‌شوند، بعداً می‌خواهند بیایند در علم الهی دخالت کنند، به یکی از این سه نحو دخالت می‌کنند و هیچ‌کدامش دور نیست. فَثَبَتَ که ما در علم الهی و طبیعی، یا در علم الهی و ریاضی مباحثی که گفتیم داریم بدون اینکه مبتلا به دور بشویم.

پرسش: همین نکته یک طریق دیگر هم در آن صفحات قبل بود که می‌گفت برخی از مسائل اگر من وَجهٍ به آن نگاه بشود طبیعی است، اگر من وجهٍ نگاه شود، می‌شود فلسفی؛ یعنی همان را شاید به عنوان...

پاسخ: حالا شاید آن‌ها را هم بتوانیم بگوییم، ولی الان از آن‌ها استفاده نکردیم.

«عَلَى أَنَّهُ» عرض کردم جواب سوم یا مقدمه سوم؛ «عَلَى أَنَّهُ» شأن این است: «إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأُ الْعِلْمِ» — خب این تکه را هم من یادم رفت عرض کنم که در چه وقتی مبدأ، حقیقتاً مبدأ است و در چه وقتی مبدأ، مجازاً مبدأ است. آنی که می‌شود برهان لِمّ، حقیقتاً مبدأ است؛ چرا؟ چون یک شیء را لِمّش را هم بیان می‌کند، هم وجودش را بیان می‌کند هم لِمّش را. اما برهان اِنّ مبدأ مجازی است، حقیقتاً مبدأ نیست؛ چرا؟ چون فقط وجود شیء را اثبات می‌کند، لمیت را اثبات نمی‌کند.

بعد تشبیه می‌کند به حس؛ می‌گوید شما چگونه با حس چیزی را می‌بینید به وجودش پی می‌برید، به لمیتش پی نمی‌برید؟ برهان اِنّ هم به منزله حس است، یعنی مثل این است که شما این معلومی را که برایش برهان اِنّ اقامه کردید مثل این است که حسش کرده باشید؛ همان‌طور که اگر حسش می‌کردید فقط وجودش را می‌یافتید، لمیتش را نمی‌یافتید، حالا هم که برهان اِنّ برایش اقامه کردید فقط وجودش را می‌یابید دیگر لمیتش را نمی‌یابید. پس همان‌طور که حس مبدأ اثبات شیء است اما نه مبدأ حقیقی بل مبدأ مجازی، همچنین برهان اِنّ هم مبدأ اثبات شیء است نه مبدأ حقیقی بلکه مبدأ مجازی. اما برهان لِمّ مبدأ حقیقی است، چون هم وجود را اثبات می‌کند هم لمیت را؛ حکمش دیگر حکم حس نیست. به تعبیر دیگر برهان لِمّ به شما یقین عطا می‌کند، یقین به یک معلول معین، یقین به وجود آن معلول و لمیت آن معلول؛ اما برهان اِنّ نمی‌تواند آن یقین را به شما عطا کند. این در جای خودش این‌ها گفته شده، حالا ما داریم از آنچه که گفته شده استفاده می‌کنیم.

«عَلَى أَنَّهُ» شأن این است که «إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأُ الْعِلْمِ مَبْدَأً بِالْحَقِيقَةِ»، مبدأ علم مبدأ حقیقی است «إِذَا كَانَ يُفِيدُ أَخْذُهُ الْيَقِينَ» — این «الْيَقِينَ» مفعول «يُفِيدُ» است — زمانی که اخذ آن مبدأ مفید یقینی باشد «الْمُكْتَسَبَ مِنَ الْعِلَّةِ»، که از علت کسب شده، یعنی برهان لِمّ است. برهان لِمّ است که یقینش از علت کسب شده، یعنی برهان لِمّ یقین مأخوذ مِنَ الْعِلَّةِ را به ما هدیه می‌کند؛ به آن شیئی که برایش برهان اقامه کردیم یقین پیدا می‌کنیم، یقین مُكْتَسَبٌ مِنَ الْعِلَّةِ، یعنی چون علتش را یافتیم به او می‌رسیم و به او یقین پیدا می‌کنیم، یقین مکتسب از علت.

«وَ أَمَّا إِذَا كَانَ لَيْسَ يُفِيدُ الْعِلَّةَ»، اما اگر آن مبدأ، مبدأ لِمّی نباشد، مبدأ اِنّی باشد که «لَيْسَ يُفِيدُ الْعِلَّةَ»، عله را به ما افاده نمی‌کند، فقط وجود را به ما افاده می‌کند، فقط وجود معلول را برای ما ثابت می‌کند، لمیت و علت معلول را ثابت نمی‌کند، «فَإِنَّمَا يُقَالُ لَهُ مَبْدَأُ الْعِلْمِ»، به او مبدأ العلم گفته می‌شود اما «عَلَى نَحْوٍ آخَرَ»، نه آن عَلَى نَحْوٍ أَوَّلَ که بِالْحَقِيقَةِ بود. عَلَى نَحْوٍ أَوَّلَ گفتیم «إِنَّمَا يَكُونُ مَبْدَأُ الْعِلْمِ مَبْدَأً بِالْحَقِيقَةِ»، نحو اول این بود که مبدأ حقیقی باشد؛ حالا «عَلَى نَحْوٍ آخَرَ» مبدأ است، یعنی آن مبدأ عَلَى نَحْوِ الْحَقِيقَةِ نیست، بلکه عَلَى نَحْوِ الْمَجَازِ است، یا به تعبیر خودش — نمی‌گوید عَلَى نَحْوِ الْمَجَازِ — به تعبیر خودش می‌گوید به منزله حس است. همان‌طور که حس به شما وجود شیء را عطا می‌کند، برهان اِنّ هم به شما وجود شیء را عطا می‌کند، مازاد بر وجود به شما نمی‌دهد.

«وَ بِالْحَرِيِّ»، این «بِالْحَرِيِّ» دارد آن «عَلَى نَحْوٍ آخَرَ» را توضیح می‌دهد: «وَ بِالْحَرِيِّ أَنْ يُقَالَ لَهُ مَبْدَأٌ عَلَى حَسَبِ مَا يُقَالُ لِلْحِسِّ مَبْدَأٌ»؛ همان‌طور که به حس گفته می‌شود مبدأ، به همان وزان هم به این‌چنین مبدأی که «لَيْسَ يُفِيدُ الْعِلَّةَ» باید مبدأ گفت. به این مبدأی که علت را افاده نمی‌کند مبدأ می‌گوییم به همان وزانی که به حس مبدأ می‌گفتیم؛ زیرا حس فقط مبدأی بود که وجود شیء را به ما می‌فهماند، این هم مبدأی است که به ما وجود شیء را می‌فهماند. «مِنْ جِهَةِ أَنَّ الْحِسَّ بِمَا هُوَ حِسٌّ يُفِيدُ الْوُجُودَ فَقَطْ»؛ چون حس بِمَا هُوَ حِسٌّ مفید وجود بود، این علت اِنّی هم مفید وجود است. حس بِمَا هُوَ حِسٌّ مفید وجود است، ولی ممکن است چیزی به آن ضمیمه بشود علاوه بر وجود هم افاده کند؛ یک وقت ممکن است حدسی، چیزی کنار این حس بیاید علت و لمیت را هم به ما افاده کند، ولی حس بِمَا هُوَ حِسٌّ نمی‌تواند علت را افاده کند، مگر حالا توأم بشود با یک چیز دیگر.

تطبیق نهایی سه مقدمه بر مبحث نسبت علم الهی و طبیعی در متن شفا

خب، حالا می‌خواهیم وارد استفاده از این سه مقدمه یا وارد استفاده از این سه جواب کلی بشویم و این سه جوابی را که به نحو کلی گفتیم بر مَا نَحْنُ فِيهِ تطبیق کنیم. اول بخوانم مطلب را، بله: «فَقَدِ ارْتَفَعَ إِذَنِ الشَّكُّ»؛ با این بیان شک مرتفع شد، شک یعنی همان اشکالی که شده بود.

باز عبارت‌ها را تعقیب کنید یکی‌یکی من عرض کنم: «فَإِنَّ الْمَبْدَأَ لِلطَّبِيعِيِّ» که کتاب ما دارد فَإِنَّ الْمَبْدَأَ الطَّبِيعِيَّ و بعضی نسخ دارد «الْمَبْدَأَ لِلطَّبِيعِيِّ»، و ملا اولیاء اصرار دارد که «الْمَبْدَأَ لِلطَّبِيعِيِّ» درست است، الْمَبْدَأَ الطَّبِيعِيَّ اصلاً درست نیست. کتاب شما چی دارد؟

پرسش: «لِلطَّبِيعِيِّ»

پاسخ: «لِلطَّبِيعِيِّ» دارین، بله، آن «لِلطَّبِيعِيِّ» را ملا اولیاء می‌گوید بهتر است، می‌گوید اصلاً آن درست است، این الطَّبِيعِيَّ را می‌گوید غلط است.

«فَإِنَّ الْمَبْدَأَ لِلطَّبِيعِيِّ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ بَيِّناً بِنَفْسِهِ»، استفاده از مقدمه دوم یا استفاده از وجه دوم است. «وَ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ بَيَانُهُ فِي الْفَلْسَفَةِ الْأُولَى» تا سه خط بعد، استفاده از مقدمه اول یا وجه اول است. بعد «وَ قَدْ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الْعِلْمُ الطَّبِيعِيُّ أَوِ الرِّيَاضِيُّ أَفَادَنَا بُرْهَانَ "أَنَّ"» تا آخر، استفاده از وجه سوم یا مقدمه سوم است. این سه تا را با همدیگر ضمیمه کرده و بعداً هر سه را منطبق کرده بر بحث خودمان یعنی بحث طبیعی و الهی و جواب اشکال را داده است.

آن‌وقت از «فَقَدِ اتَّضَحَ» [3] که بعداً می‌آید: «فَقَدِ اتَّضَحَ أَنَّهُ إِمَّا أَنْ يَكُونَ مَا هُوَ مَبْدَأٌ بِوَجْهٍ مَا» تا آخر، این همان سه شقی که من از خارج عرض کردم گفته است؛ گفته بعضی مسائل طبیعی نسبت به الهی این‌چنین‌اند، بعضی این‌چنین‌اند، بعضی این‌چنین، که سه تا جوابی را که قبلاً گفته با «إِمَّا» و «إِمَّا» و «إِمَّا» بیان کرده و گفته که مسائل الهی یکی از این سه حالت را دارند نسبت به مسائل طبیعی، و هیچ‌کدام از سه حالت مستلزم دور نیست؛ پس اصلاً ما در علم الهی و علم طبیعی مبتلا به دور نیستیم. اگر این علم ما از آن استفاده می‌کند و آن یکی از این استفاده می‌کند دوری لازم نمی‌آید، زیرا هر کدام از استفاده‌ها به یکی از این سه صورتی است که گفتیم.

پس توجه کردید که آنچه که در پیش داریم چیست؛ همه استفاده از همان سه حرف قبلی است، منتها در این «فَقَدِ ارْتَفَعَ إِذَنِ الشَّكُّ»، این سه تا امر، مطلب قبل را با هم ضمیمه می‌کند و تطبیق می‌کند بر بحث ما و نتیجه‌گیری می‌کند. در «فَقَدِ اتَّضَحَ أَنَّهُ»، این سه تا مطلب را با تردید می‌گوید، یعنی «إِمَّا» کَذَا و «إِمَّا» کَذَا و «إِمَّا» کَذَا می‌گوید، و می‌گوید استفاده بردن طبیعی و الهی از یکدیگر به یکی از این سه صورت است که هیچ‌کدام مبتلا به دور نیستند، پس استفاده طبیعی و الهی از یکدیگر مبتلا به دور نیست.وارد بحث بشوم فکر می کنم دیگر نرسم.