تبیین اقسام چهارگانه امور مفارق از ماده در وجود و حد/کلیاتی درباره ماهیت و موضوعات فلسفه اولی /مقاله اول الهیات شفا

موضوع: مقاله اول الهیات شفا/کلیاتی درباره ماهیت و موضوعات فلسفه اولی /تبیین اقسام چهارگانه امور مفارق از ماده در وجود و حد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مرور مباحث پیشین و طرح عناوین سه‌گانه علم الهی

صفحه 15 سطر نهم: «فَهَذَا هُوَ الْعِلْمُ الْمَطْلُوبُ فِي هَذِهِ الصِّنَاعَةِ وَ هُوَ الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى»[1] .

در این فصل دوم همان‌طور که ملاحظه کردید، مصنف ابتدا موضوع فلسفه را تبیین کرد و اثبات کرد و بعداً بحث مختصری درباره مسائل فلسفه طرح کرد و توضیح داد که مسائل فلسفه منحصر در سه مسئله‌اند که تحت هر کدام از این سه مسئله هم مسائلی مندرج‌اند. بعد از اینکه مسائل را ذکر کرد، اشاره می‌کند که مجموع این مسائل که تدوین می‌شوند، علمی را تشکیل می‌دهند به نام فلسفه اولی و علم الهی. توضیح می‌دهد که چرا این فلسفه را فلسفه اولی گفته‌اند و چرا علم الهی نامیده شده و چرا گفته شده «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ»[2] است.

سه مطلب را بیان می‌کند؛ اول می‌فرماید چرا فلسفه اولی نامیده شده است. توضیح می‌دهد که چون معلومی که در این علم مطرح است، اول است؛ اول در وجود و اول در عموم. دو اولیت برایش هست؛ یعنی بعضی‌ها از این معلومات و مسائل، بحث در أَوَّلُ الْوُجُود هستند، بعضی‌ها در «أَوَّلُ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ»؛ بعضی‌ها در «أَوَّلُ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ» هستند، بعضی در «أَوَّلُ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» هستند. مثلاً واجب‌تعالی «أَوَّلُ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ» است و فلسفه از این اول بحث می‌کند. خود مفهوم وجود و مفهوم وحدت، این‌ها «أَوَّلُ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» هستند و فلسفه از این‌ها هم بحث می‌کند. به تعبیری دیگر، واجب‌تعالی اولین موجود است و وجود و وحدت اولین عام‌اند؛ فلسفه درباره این اولین‌ها بحث می‌کند و لذا فلسفه اولی نامیده می‌شود. این بیان مطلب اول ایشان است.

وجه تسمیه این علم به حکمت

بعد به مطلب دوم می‌پردازد که این فلسفه اسمش حکمت است. حکمت عبارت است از «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ». البته در جای خودش بحث شده که حکمت در دو باب مطرح است: یکی در باب علم، یکی در باب عمل. در باب علم، حکمت به این معنایی که عرض کردیم معنا می‌شود: «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ». در باب عمل، حکمت به معنای نهادن هر شیء در موضع خودش است. گفته می‌شود که خدا را که حکیم می‌گوییم به دو جهت است: یکی به جهتی است که مربوط به باب علم است، یکی به جهتی است که مربوط به باب عمل است.

علم به خداوند که «أَفْضَلُ مَعْلُومٍ» است، علم یقینی و علم کامل و علم تام به خداوندی که «أَفْضَلُ مَعْلُومٍ» است، حکمت است؛ پس هر که چنین علمی داشته باشد حکیم است. خود خدا که بالاترین درجه این علم را دارد، به طریق اولی حکیم است. و گفته می‌شود در تفسیر دیگری برای حکمت که این تفسیر مناسب باب عمل است، گفته می‌شود که حکیم کسی است که هر چیزی را به جای خودش قرار دهد و خب خدا در این مسئله مقدّم بر همه و قوی‌تر از همه است که هر چیزی را به جای خودش قرار می‌دهد، پس او هم حکیم است.

حکمتی که در اینجا مطرح است، حکمت مربوط به باب علم است، حکمت مربوط به باب عمل نیست. این را تفسیر می‌کنند به «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ». أفضلِ علم است چون علم یقینی است؛ ما در علوم دیگر شاید به علم ظنی هم اکتفا کنیم، اما در این علم فقط به یقین توجه داریم و از یقین استفاده می‌کنیم. علم ظنی برای ما کافی نیست، تصدیق ظنی برای ما کافی نیست، ما علم یقینی می‌خواهیم. باید از برهان بهره برده بشود؛ سایر انحاء قیاس در فلسفه مورد پذیرش نیست. پس «أَفْضَلُ عِلْمٍ» در این حکمت مطرح است و این علم هم تعلق می‌گیرد به «أَفْضَلِ مَعْلُومٍ»؛ خداوند است، بعد از خدا مبادی عالیه هستند، همه این‌ها «أَفْضَلِ مَعْلُومٍ» هستند. پس اگر این علم درباره این معلومات بحث می‌کند، آن هم بحث یقینی، باید گفته بشود که حکمت است؛ این علم حکمت است، پس حکمت است به خاطر این جهت.

وجه تسمیه به علم الهی و مقایسه با علم طبیعی و ریاضی

بعد مطلب سوم را مطرح می‌کنند؛ مطلب سوم این است که این علم، علم الهی است. علم الهی را ما قبلاً اشاره کرده بودیم که غیر از طبیعی است، غیر از ریاضی است. طبیعی بحث می‌کرد از اموری که هم در خارج وابسته به ماده بودند، هم در ذهن و حد وابسته به ماده بودند؛ هم در خارج و وجود وابسته بودند، هم در ذهن و حد وابسته بودند. اگر بخواهند موجود بشوند با ماده موجود می‌شدند، اگر می‌خواستند تعریف بشوند در تعریفشان ماده أخذ می‌شد؛ پس ذهناً و خارجاً مادی بودند. طبیعی از این‌گونه امور بحث می‌کرد.

ریاضی بحث می‌کرد از اموری که در خارج وابسته به ماده بودند، یعنی در وجود، ولی در ذهن یعنی در حد وابسته به ماده نبودند. وقتی ما می‌خواستیم آن‌ها را تصور کنیم یا تعریفی از آن‌ها ارائه بدهیم، لازم نبود ماده را در نظر بگیریم یا ماده را در تعریف أخذ کنیم، اما وقتی در خارج موجود می‌شدند همراه با ماده بودند. پس امور طبیعی یعنی امور وابسته به ماده ذهناً و خارجاً؛ امور تعلیمی و ریاضی یعنی امور وابسته به ماده خارجاً و مفارق از ماده و غیرمحتاج به ماده در ذهن.

اما امور الهی را قبلاً این‌طور تعریف کردیم: اموری هستند که نه در خارج و وجود وابسته به ماده هستند و نه در ذهن و تعریف. ممکن است گاهی در موجودات مادی یافت بشوند، ولی وابستگی ندارند؛ مثلاً مثل علیت و معلولیت، ممکن است علت و معلول هر دو مادی باشند، ولی لزومی ندارد حتماً مادی باشند، در غیرمادی هم پیدا می‌شود. اموری هستند غیروابسته به ماده و غیرمفتقر به ماده؛ نه در وجود خارجی مفتقر به ماده هستند، نه در وجود ذهنی مفتقر به ماده هستند، اگرچه ممکن است در هر دو وجود همراه ماده بیایند، ولی افتقاری به ماده ندارند. این هم امور الهی بود. فلسفه از این‌گونه اموری که قسم سوم‌اند بحث می‌کند؛ از قسم اول و دوم بحث نمی‌کند، از قسم سوم بحث می‌کند. چون از قسم سوم بحث می‌کند و قسم سوم هم امور الهی‌اند، فلسفه را علم الهی نامیدند.

این بحث ادامه پیدا می‌کند در کلام ابن‌سینا که چگونه فلسفه از امور الهی بحث می‌کند و چرا امور الهی وابسته به ماده نیستند و چطوری تصویر می‌شود. این را دیگر مفصل وارد بحث می‌شویم. پس توجه کردید سه مطلب در این قسمت از عبارت می‌آید: مطلب اول اینکه اسم این علم فلسفه اولی است و چرا فلسفه اولی است؛ دوم اینکه اسم این علم حکمت است و چرا حکمت است؛ سوم اینکه اسم این علم، علم الهی است و چرا علم الهی است. آن‌وقت این بحث در علم الهی طول می‌کشد که وقتی رسیدیم موقعش عرض می‌کنم. این بخشی که الان گفتم تقریباً دیگر مثل اینکه همه مطالبش گفته شده است، اما در علم الهی، در بحثی که بعداً در مورد علم الهی داریم و اینکه این علم را علم الهی گفتیم، چرا گفتیم، این بحث یک مطالبی باقی مانده که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

شرح عبارت: معنای علم و صناعت در فلسفه اولی

صفحه 15سطر نهم: «فَهَذَا هُوَ الْعِلْمُ الْمَطْلُوبُ فِي هَذِهِ الصِّنَاعَةِ»[3] . «هَذَا» یعنی این سه مسئله مذکور؛ «هَذَا» یعنی این مَا ذُكِرَ، که مَا ذُكِرَ عبارت بود از سه مسئله: یکی مسئله‌ای که اسباب موجود را مطرح می‌کرد با تمام شُعَب و مسائل مندرج تحت خودش، یکی مسائلی که عوارض موجود را بحث می‌کرد، و سوم هم مسائلی که درباره مبادی علوم جزئیه بود. این سه مسئله را در جلسه گذشته توضیح دادیم که مسائل جامع علم فلسفه هستند؛ یعنی فلسفه از این سه مسئله جامع تشکیل می‌شود و هر کدام از این سه مسئله جامع هم مسائلی تحت خودشان دارند. «هَذَا» یعنی این مَا ذُكِرَ، یعنی این سه مسئله، علمی است که در این صناعت مطلوب ماست؛ یعنی در این صناعتی که اسمش فلسفه است ما این علم را طلب می‌کنیم.

صناعت اصطلاحاً علمی گفته می‌شود که با اعتیاد حاصل می‌شود؛ یعنی آدم چند بار یک مطلب را تکرار می‌کند، صناعت برایش حاصل می‌شود. کسی به یک چیزی عالم می‌شود، این علم است؛ و بعد این معلومش را هی تکرار می‌کند، علمش تقویت می‌شود، آخر سر این علم تبدیل می‌شود به صناعت. علمی که حاصل بِالْاعْتِيَاد است به آن گفته می‌شود صناعت.

قبلاً در جلسه گذشته توضیح دادیم که علم دو اطلاق دارد: یکی اطلاق می‌شود بر آن حالت نفسانی انسان که به آن «دانستن» می‌گوییم، یکی اطلاق می‌شود بر آن مسائل مدون در علم که به آن «علم» یا «دانش» می‌گوییم. الان در اینجا «فَهَذَا هُوَ الْعِلْمُ الْمَطْلُوبُ فِي هَذِهِ الصِّنَاعَةِ»، مراد از علم در اینجا علم به معنای اول است، یعنی حالت نفسانی. مراد از «هَذِهِ الصِّنَاعَةِ» علم حاصل بِالْاعْتِيَادِ و علم به معنای دوم است. این علم به این سه مسئله مذکور، علمی است که در این صناعت مطلوب است؛ یعنی اگر کسی بخواهد صنعت فلسفه را یاد بگیرد، باید به این سه مسئله عالم باشد، سه مسئله مذکور. آن‌وقت به او می‌گویند فیلسوف، یعنی صاحب صنعت فلسفه یا صاحب علم فلسفه.

«وَ هُوَ الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى». البته می‌توانیم آن «فَهَذَا هُوَ الْعِلْمُ الْمَطْلُوبُ فِي هَذِهِ الصِّنَاعَةِ» را عبارت از علم مدوّن هم بگیریم. آن‌طور که معنا کردم درست بود، می‌توانیم به این صورت دیگر هم معنا کنیم؛ بگوییم که این سه مسئله وقتی تدوین بشوند، علمی را که در صنعت فلسفه مطلوب است به وجود می‌آورند، یعنی یک علم مدونی را که می‌شود آن را در صنعت فلسفه داخل کرد؛ چون فلسفه یک معنای عام هم دارد که شامل علوم دیگر هم می‌شود. آن‌وقت این علم، علمی است، یعنی علم الهی علمی است که در این فلسفه مطلوب است و اسمش را فلسفه اولی می‌گذاریم، نه فلسفه. فلسفه یک علم عام است؛ شامل فلسفه اولی که علم الهی است و حکمت نامیده می‌شود، می‌شود، شامل بعضی شاخه‌های علم‌های حقیقی دیگر هم مثل طبیعی و ریاضی هم می‌شود. در این صناعت که صناعت فلسفه است و یک صناعت جامع است، این علم الهی که متشکل از سه مسئله مذکور است، علمی است که مطلوب در این صناعت است. آن‌وقت علم یعنی علم مدون، نه علم یعنی آن دانستن و آن حالت نفسانی. این‌طور هم می‌توانید معنا کنید که علم را به معنای علم مدوّن بگیرید: این علم مدونی که این سه مسئله را در خودش جمع کرده، در صنعت فلسفه مطلوب است؛ در صنعت فلسفه یعنی صنعت علوم حقیقیه، در بین علوم حقیقیه این علم مطلوب است، و همین علم مطلوب ماست در این کتاب و ما می‌خواهیم این علم را از بین علوم فلسفی در این کتاب مطرح کنیم.

«وَ هُوَ الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى»، این علم فلسفه اولی است. گاهی از اوقات هم فلسفه گفته می‌شود و همین اراده می‌شود، اما نوعاً وقتی می‌خواهیم این را اراده کنیم مقیدش می‌کنیم به اولی، می‌گوییم فلسفه اولی. صاحب این علم را هم می‌گوییم فیلسوف اول. صاحب فلسفه اولی را، یعنی کسی که به این علم عالم است را می‌گوییم فیلسوف اول. آن عالمان به علوم دیگر را ممکن است فیلسوف بگوییم، ولی فیلسوف اول دیگر نمی‌گوییم.

پرسش و پاسخ درباره تقسیم فلسفه اولی و معنای اولیت در وجود و عموم

پرسش: استاد، بنابراین فلسفه اولی به الهیات بالمعنی الاعم و الاخص تقسیم می‌شود؟

پاسخ: بله، همین فلسفه اولی به الهیات بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ و الْأَخَصِّ تقسیم می‌شود، که از مسائلی که ما در جلسه گذشته گفتیم پیداست که بعضی‌هایش مربوط به الهیات بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ است و بعضی مربوط به الهیات بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ است.

چرا این فلسفه را فلسفه اولی می‌گویند؟ چرا این علم را فلسفه اولی می‌گویند؟ «لِأَنَّهُ الْعِلْمُ بِأَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ»[4] یک، «وَ أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» دو. دو تا اول؛ فلسفه علم به هر دو اول است. «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ» یعنی اولین موجود، «وَ هُوَ الْعِلَّةُ الْأُولَى»، واجب‌تعالی. «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» یعنی اولین عام که تمام عام‌های دیگر تحت او هستند و این فوق همه عام‌هاست؛ یعنی امور عامه. «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» یعنی امور عامه، که باز در بین امور عامه بعضی‌هایش اعم از بعضی دیگر هستند. «وَ هُوَ الْوُجُودُ وَ الْوَحْدَةُ»؛ یعنی آن «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» وجود است و وحدت، که وجود همه اشیاء را می‌گیرد، همه اشیاء تحت وجود مندرج‌اند، همه تحت وحدت مندرج‌اند، حتی خود کثرت هم؛ کثرت به یک اعتباری واحد است، یعنی«كَثْرَةُ الوَاحِدَة.

عبارت ابن‌سینا دارد: «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ». ما می‌توانیم این عبارت را به این صورت هم بیان کنیم: «أَوَّلُ الْأُمُورِ» فِي السَّبْقِ إِلَى الذِّهْنِ؛ چون عام زودتر از خاص به ذهن می‌رسد. خاص همان عام است به علاوه قید؛ اول ما باید عام را به ذهنمان بیاوریم، بعد قید را کنارش بگذاریم تا خاص درست بشود. هر چه شیء عام‌تر باشد سبقتش به ذهن بیشتر است؛ پس بگوییم «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» یا بگوییم «أَوَّلُ الْأُمُورِ» فِي السَّبْقِ إِلَى الذِّهْنِ.

این اموری که «أَوَّل الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» هستند، این‌ها قابل تعریف نیستند؛ چون ما هر چیزی را بخواهیم تعریف کنیم اول جزء اعمش را ذکر می‌کنیم، بعد جزء مختصش را. اول جزء اعم را می‌آوریم بعد جزء مختص را؛ در هر تعریفی همین‌طور است دیگر، انسان را می‌خواهید تعریف کنید اول حیوان را می‌آورید که جزء اعم می‌شود، بعد جزء مختصش را که ناطق است می‌آورید. وجود و وحدت و امثال این‌ها را چون «أَوَّل الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» هستند و عام‌تر از خودشان ندارند، نمی‌شود تعریف کرد، چون نمی‌توانید جزء اعم برایش بیاورید، جزء اعم ندارد. چون جزء اعم ندارد و نمی‌توانید جزء اعم برایش بیاورید، لذا قابل تعریف نیست. لذا گفته‌اند وجود و وحدت را نمی‌شود تعریف کرد و اشیاء عام را نمی‌شود تعریف کرد. اشیاء عام بدیهی‌اند، سبقت به ذهن دارند، قبل از هر شیئی این‌ها به ذهن می‌آیند، تازه بقیه اشیاء را به توسط این‌ها تعریف می‌کنیم چون «أَوَّل الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» هستند. خب، این تمام شد. این مطلب اول بود از سه مطلبی که عرض کردم مصنف در اینجا می‌گوید.

شرح عبارت: فلسفه اولی به عنوان حکمت و معرفت به اسباب قصوی

مطلب دوم: «وَ هُوَ أَيْضًا الْحِكْمَةُ». «هُوَ» یعنی این علم، «أَيْضًا» یعنی علاوه بر اینکه فلسفه اولی است، حکمت هم هست. حکمت چیست؟ «الَّتِي هِيَ أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ». أفضلِ علم است به أفضلِ معلوم. أفضلِ علم است، خودش معنا می‌کند: چون علمی است یقینی؛ ما در فلسفه به کمتر از یقین قناعت نمی‌کنیم و رضایت نمی‌دهیم. به «أفضلِ معلوم» هم هست؛ «أفضلِ معلوم» چیست؟ یعنی الله تعالی و بعدش هم «بِالْأَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ».

با آوردن «بِالْأَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ» معلوم می‌شود که مراد از أفضل در اینجا أفضلِ مطلقِ تنها نیست، بلکه مطلقِ أفضل است نه أفضلِ مطلق؛ یعنی شامل أفضل نسبی هم می‌شود. چون اسبابی که بعد از خدا هستند أفضل مطلق که نیستند، أفضل نسبی هستند، یعنی نسبت به مابعد خودشان أفضل‌اند نه نسبت به خدا. پس «بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ» یعنی مطلقِ أفضل، چه أفضلِ مطلق باشد چه أفضلِ اضافی و نسبی باشد؛ بالاخره درباره أفضل بحث می‌کند، درباره آن امور مادون بحث نمی‌کند.

خب اگر این‌طور باشد، علم فلسفه الهی «أَفْضَلُ الْعُلُومِ» هم می‌شود؛ همان‌طور که معلوماتش أفضل‌اند، خود علمش هم أفضل خواهد بود. گذشته از اینکه علمش یقینی است و افضلیت از لحاظ علم دارد، از لحاظ معلومش هم افضلیت دارد؛ یعنی فلسفه به دو لحاظ بر سایر علوم أفضل است: یکی به لحاظ نحوه علمش که علمی است یقینی، یکی هم به لحاظ معلوماتش. «فَإِنَّهَا أَفْضَلُ عِلْمٍ أَيِ الْيَقِينُ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ أَيْ بِاللَّهِ تَعَالَى وَ بِالْأَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ»؛ اسبابی که بعد از خدا هستند یعنی مبادی عالیه.

پرسش: جناب استاد، یک سؤال پیش می‌آید از تفسیر دوم که اینجا مراد کرده، پس موضوع فلسفه را وجود خاص قرار داده؛ یعنی وجود واجبی، در حالی که سابقاً در ابتدا روند بحث این بود که وجود مطلق موضوع بحث است.

پاسخ: ما «بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ» را أخذ کردیم از مطلقِ أفضل، نه از أفضلِ مطلق. اگر أفضل...

پرسش: این را مقید کرده به «بِاللَّهِ تَعَالَى وَ بِالْأَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ»؛ خب این هم با این قیدی که زده به «أَيْ»، معنی کرده دیگر: «بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ أَيْ بِاللَّهِ تَعَالَى وَ بِالْأَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ».

پاسخ: بله.

پرسش: این قید نمی‌زند به آن موضوع فلسفه؟

پاسخ: نخیر، ببینید، ایشان، حالا شاید تعبیر من یک خرده تعبیری بود که شما را به توهم انداخت؛ ایشان نمی‌خواهد بگوید فلسفه فقط از «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» بحث می‌کند، می‌گوید از «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» هم بحث می‌کند؛ والا فلسفه از هیولی هم بحث می‌کند، هیولی دیگر پایین‌ترین درجه وجود را دارد. ایشان می‌گوید و بعدش هم تفسیر می‌کند: «أَيْ بِاللَّهِ تَعَالَى وَ بِالْأَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ»، أفضل را این‌ها تعیین می‌کند، تعیین می‌کند که این‌ها هستند. مابعد این‌ها را دیگر حساب نکرده، ولی فلسفه در مابعد این‌ها هم بحث می‌کند؛ فلسفه در جسم هم بحث می‌کند که جزء مبادی عالیه نیست، در هیولی هم بحث می‌کند که دیگر أنزلُ الوجود است، در همه این‌ها بحث می‌کند و بحثش منحصر به «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» نیست، ولی «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» هم مورد بحثش هست و در نتیجه می‌شود گفت از «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» بحث می‌کند، اگر از «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» بحث می‌کند پس «أَفْضَلُ الْعِلْمِ» است. بنابراین شما نمی‌توانید بگویید چون بحثش از واجب‌تعالیِ تنها و «أَسْبَابِ مِنْ بَعْدِهِ» تنهاست، موضوعش هم باید وجود خاص واجبی و وجود خاص مجرد باشد؛ نه، چون بحثش عام است، موضوعش همان‌طور که قبلاً عرض کردیم مطلقِ موجود است، یعنی «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است نه فقط موجود مجرد. یکی از مسائلش موجود مجرد است و به خاطر همان مسئله است که می‌گوییم از «أَفْضَل مَعْلُومٍ» بحث می‌کند.

«وَ هُوَ أَيْضًا مَعْرِفَةُ الْأَسْبَابِ الْقُصْوَى لِلْكُلِّ». این «وَ هُوَ أَيْضًا» می‌تواند اشاره به مسئله فلسفی باشد که این‌طور بگوییم: این علم، فلسفه اولی است یک، حکمت است دو، آن‌وقت در ضمن حکمت بودن بیان کنیم که علم است به «أَفْضَلِ الْمَعْلُومِ»، بعد بگوییم ایضاً معرفت است به اسباب قصوی، و «وَ هُوَ أَيْضًا الْمَعْرِفَةُ بِاللَّهِ». این‌طور می‌توانیم معنا کنیم، ولی یک ذره تکرار لازم می‌آید؛ «وَ هُوَ أَيْضًا الْمَعْرِفَةُ بِاللَّهِ» با «أَفْضَلِ مَعْلُومٍ» یکی است، یک ذره تکرار لازم می‌آید. و می‌توانیم این‌طور بگوییم: «وَ هُوَ أَيْضًا» عطف بر «وَ هُوَ أَيْضًا الْحِكْمَةُ» است؛ یعنی اولاً علم به «أَوَّلِ الْأُمُورِ» است، ثانیاً حکمت است، ثالثاً «مَعْرِفَةُ الْأَسْبَابِ الْقُصْوَى» است، رابعاً «الْمَعْرِفَةُ بِاللَّهِ» است، و خامساً «لَهُ حَدُّ الْعِلْمِ الْإِلَهِيِّ»، که پنج مطلب بشود نه سه تا که من از قولش گفتم. اما خب این دو تا که الان همان‌طور که اینجا توجه می‌کنید مختصر رد شده، ما هم مختصر رد کردیم و اصلاً مطرحش نکردیم؛ همان سه تا را مطرح کردم، این دو تا را مطرح نکردم.

این‌طور هم می‌توانید معنا کنید: «وَ هُوَ أَيْضًا» یعنی این علم، معرفت اسباب قصوی است؛ اسباب قصوایی که «لِلْكُلِّ» وجود دارد. اسباب قصوای «لِلْكُلِّ» یعنی لِکُلِّ موجوداتِ ممکنه، والا واجب‌تعالی که اصلاً سببی ندارد؛ منظور اسباب موجودات ممکن است. موجودات ممکن به دو قسم تقسیم می‌شوند: مجرد و مادی. مجرد اسبابش عبارت است از فاعل و غایت؛ مادی اسبابش عبارت است از فاعل و غایت و ماده و صورت، که برای مادی چهار سبب قصوی داریم، برای مجرد دو تا داریم، و هیچ اشکالی ندارد که اسباب جمع منطقی باشد و بر دو تا هم اطلاق بشود، یا جمع ادبی باشد و بر چهار تا اطلاق بشود، هر دویش درست است. پس اسباب قصوای «لِلْكُلِّ» یعنی لِکُلِّ موجوداتِ امکانی، اعم از اینکه مجرد باشند یا مادی باشند؛ اگر مجرد باشند دو سبب دارند، اگر مادی باشند چهار سبب دارند. و معلوم شد که مراد از اسباب قصوی که قبلاً هم گفته بودیم، همین چهار سبب است: فاعل و غایت، ماده و صورت.

پرسش: استاد، در تعریفی که اولش می‌گوید «لِأَنَّهُ الْعِلْمُ بِأَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ»، این مراد از «أَوَّلِ الْأُمُورِ» چیست؟

پاسخ: «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ» واجب است دیگر، خودش گفت پسِ پشتش: «وَ هُوَ الْعِلَّةُ الْأُولَى»، یعنی واجب.

پرسش: بله، من هم می‌گویم، یعنی از ابتدا این‌جوری می‌گوید: «فَهَذَا هُوَ الْعِلْمُ الْمَطْلُوبُ فِي هَذِهِ الصِّنَاعَةِ وَ هُوَ الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى»[5] ، بعد این اوصافی که می‌گوید همه‌اش در رابطه با واجب‌تعالی است؛ یعنی فلسفه اولی در...

پاسخ: نخیر، «وَ هُوَ الْعِلَّةُ الْأُولَى»[6] ، بله، «الْعِلْمُ بِأَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْوُجُودِ» این واجب‌تعالی است، اما «وَ أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» که واجب‌تعالی نیست.

پرسش: «وَ هُوَ الْعِلَّةُ الْأُولَى»...

پاسخ: خب تا آنجایش واجب‌تعالی است. «وَ أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ»، این فلسفه علم به «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» هم هست که دیگر واجب‌تعالی نیست؛ پس این‌طور نیست که بحث فلسفه منحصر بشود به واجب‌تعالی.

پرسش: «وَ هُوَ الْوُجُودُ وَ الْوَحْدَةُ» هم باز ازش همه شؤون واجب‌تعالی را...

پاسخ: نخیر، نه، وجود و وحدت یعنی مفهوم. «وَ أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ»، واجب‌تعالی که عام نیست، واجب‌تعالی شخص است. این «أَوَّلِ الْأُمُورِ فِي الْعُمُومِ» یعنی عوارض عام یا امور عامه، فرق نمی‌کند، خود وجود، خود وحدت. پس فلسفه اختصاصاً علم به واجب‌تعالی نیست، یکی از معلوماتش واجب‌تعالی است.

خب، «وَ هُوَ أَيْضًا الْمَعْرِفَةُ بِاللَّهِ». «وَ هُوَ أَيْضًا» یعنی این علم علاوه بر آن سمت‌هایی که داشت، معرفت به الله هم هست، که این علم را «الْمَعْرِفَةُ بِاللَّهِ» هم می‌نامیم. البته اگر کل علم را بگوییم «الْمَعْرِفَةُ بِاللَّهِ»، به اعتبار آن بخش مهمش یعنی الهیات بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ می‌شود. خب، تمام شد.

حد علم الهی و نحوه تجرد مسائل فلسفه از ماده

«وَ لَهُ حَدُّ الْعِلْمِ الْإِلَهِيِّ»، یعنی برای این علم که فلسفه اولی و حکمت نامیده می‌شود، تعریف علم الهی هست؛ یعنی علم الهی تعریفش بر این صادق است. چرا؟ چون علم الهی علم به امور الهی بود؛ امور الهی را توضیح دادیم که چیستند، و این فلسفه هم علم به همان امور است. امور الهی چه بودند؟ اموری بودند که وجوداً و ذهناً، یعنی خارجاً و ذهناً، وجوداً و حداً یا بفرمایید خارجاً و ذهناً مجرد بودند. مجرّد یعنی غیرمفتقر به ماده، نه مجرد یعنی هرگز با ماده نمی‌آید؛ چرا، با ماده ممکن است بیاید، مجرد یعنی مفتقر به ماده نیست؛ هم وجوداً غیرمفتقر، هم حداً، یا به تعبیر دیگر هم خارجاً هم ذهناً. این تعریف علم الهی است؛ این تعریف بر این علمی که مورد بحث ماست صادق است، پس این علم مورد بحث ما می‌شود علم الهی.

«وَ لَهُ حَدُّ الْعِلْمِ الْإِلَهِيِّ الَّذِي»، آن حدی که یا آن علمی که «هُوَ أَنَّهُ عِلْمٌ بِالْأُمُورِ الْمُفَارِقَةِ لِلْمَادَّةِ» هم «فِي الْحَدِّ» هم «وَ الْوُجُودِ». «فِي الْحَدِّ» یعنی فی‌الذهن، «فِي الْوُجُودِ» هم فی‌الخارج. «الْمُفَارِقَةِ لِلْمَادَّةِ» نه به این معناست که اصلاً ماده ندارد، به این معناست که محتاج به ماده نیست؛ که قبلاً هم توضیح داده شد و از شرح هدایه اثیریه ملاصدرا[7] عبارتی به عنوان تأیید خوانده شد.

خب، بعد شروع می‌کند به بحث و اثبات می‌کند که مسائل فلسفه یا محمولات مسائل، اموری هستند مفارق از ماده، هم خارجاً هم ذهناً. این‌طور می‌فرماید که اموری که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند که تماماً عوارض وجود یا مبادی بعضی موجودات‌اند (که گفتیم بحث از مبادی بعضی موجودات هم می‌شود و این اشکالی ندارد، در دو جلسه اسبق گفته شد)، اموری که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند که عوارض موجودند و مبادی موجودند، تماماً مقدم بر ماده‌اند، و چون مقدم بر ماده‌اند محتاج به ماده نیستند. اگرچه می‌توانند در ماده هم تحقق پیدا کنند، ولی به خاطر تقدم بر ماده محتاج به ماده نیستند؛ چون اگر محتاج بودند مؤخر از ماده می‌شدند، ولی همه‌شان مقدم بر ماده‌اند.

اما بعضی‌هایشان هستند که مقدم بر ماده نیستند، مثلاً مثل حرکت، سکون و امثال ذلک، که این‌ها اصلاً روی موجود مادی می‌آیند؛ عوارض مادی‌اند، عوارض موجود مادی‌اند، این‌ها مقدم بر ماده نیستند، مؤخر از ماده‌اند. این‌ها هم در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند به لحاظ اینکه واجد معنایی هستند که آن معنا احتیاجی به ماده ندارد؛ والا خود حرکت و سکون احتیاج به ماده دارد، ولی این‌ها دارای یک معنایی هستند که آن معنا احتیاج به ماده ندارد و آن معنا مثلاً وجود است. حالا بعداً بیشتر توضیح خواهیم داد ان‌شاءالله؛ آن معنا مثلاً وجود است. ما در این علم از آن وجودِ این‌ها بحث می‌کنیم، یعنی از همان امری که محتاج به ماده نیست که وجودِ حرکت و سکون است بحث می‌کنیم، نه از کیفیت حرکت؛ یا از چیزهایی که بالاخره می‌توانند در حرکت مطرح بشوند ولی معنای غیرمحتاج به ماده باشند، که این توضیح بیشتری داده خواهد شد.

ابتدا ایشان مطلب را به این صورتی که عرض کردم تبیین می‌کند که اموری که در فلسفه مطرح‌اند و مورد بحث‌اند، متقدم بر ماده هستند و چون متقدم بر ماده هستند محتاج به ماده نیستند. بعد که این مطلب تمام می‌شود، می‌گوید بعضی از امور هستند که مؤخَّر از ماده‌اند و محتاج به ماده‌اند، اما ما درباره آن‌ها که بحث می‌کنیم از معنایی بحث می‌کنیم که آن معنا محتاج به ماده نیست؛ نه در خود این امور مستقیم بحث کنیم، درباره آن معنایی که تعلق گرفته به این امور بحث می‌کنیم که آن معنا متعلق به ماده و مفتقر الی الماده نیست. حالا آن معنا چیست؟ توضیح می‌دهد؛ شروع می‌کند به بحث و حدود نصف صفحه این مسئله را توضیح می‌دهد و مطلب روشن می‌شود. پس در ابتدا یک مجملی از بحث را ذکر می‌کند که عرض کردم مجمل چیست، بعداً این مجمل را تفصیل می‌دهد که تفصیلش را من عرض نکردم، وقتی رسیدیم توضیح می‌دهم ان‌شاءالله.

«إِذِ الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»[8] که در فلسفه ممکن است مورد بحث قرار بگیرد، یعنی همینی که موضوع فلسفه است گاهی ممکن است موضوع یک مسئله‌ای بشود و ما در آن مسئله حکمی را روی همین موضوع بار کنیم؛ پس «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» می‌شود یکی از مسائل فلسفه، یعنی یکی از موضوعات مسائل. «وَ مَبَادِيهِ»، مبادی «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»، که قبلاً گفتیم منظور از مبادی، مبادی کل «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» نیست والا لازم می‌آید خدا هم صاحب مبدأ باشد، بلکه مبادی بعضی موجودات مراد است که توضیحش در جلسه اسبق و همچنین یک خرده هم سابق گذشت. این دو بحث؛ یعنی بحث از موجود می‌کنیم، بحث از مبادی می‌کنیم.

بحث از «وَ عَوَارِضُهُ»، عوارض وجود می‌کنیم؛ مثل مثلاً وحدت، مثل کثرت، مثل تقدم، تأخر، علیت، معلولیت، نقص، تمام، قدم، حدوث. این‌ها هیچ کدامشان متوقف بر ماده و مفتقر الی الماده نیستند؛ ولو ممکن است در ماده هم حاصل بشوند، ولی محتاج به ماده نیستند چون در غیرماده هم می‌آیند. به تعبیر بهتر بگویم: متقومُ القوام به ماده نیستند، متقوم به ماده نیستند؛ چون اگر متقوم به ماده بودند جز در موجود مادی یافت نمی‌شدند، در حالی که ما این مفاهیم را در غیر موجود مادی هم می‌یابیم. مثلاً علیت و معلولیت اگر مقوم به ماده و محتاج به ماده و مفتقر الی الماده بودند، هرگز در غیر موجود مادی پیدا نمی‌شدند، در حالی که در غیر موجود مادی هم پیدا می‌شوند؛ پس معلوم می‌شود مفتقر و متقوم الی الماده نیستند.

«لَيْسَ شَيْءٌ مِنْهَا»، این سه تا: موجود بما هو موجود یک، مبادیش دو، عوارضش سه، «لَيْسَ شَيْءٌ مِنْهَا كَمَا اتَّضَحَ إِلَّا مُتَقَدِّمَ الْوُجُودِ عَلَى الْمَادَّةِ»، یعنی «وَ غَيْرَ مُتَعَلِّقِ الْوُجُودِ بِوُجُودِهَا» (بِوُجُودِ الْمَادَّةِ)؛ این «وَ غَيْرَ مُتَعَلِّقِ الْوُجُودِ» را عطف تفسیری گرفتیم. همه‌شان متقدمُ الوجود بر ماده‌اند، یعنی وجودشان مقدم بر ماده است. چون وجودشان بر ماده مقدم است، پس متعلقُ الوجود به وجود ماده نیستند و محتاج به ماده نیستند، بلکه ماده محتاج به خیلی از آن‌هاست.

پس توجه کردید این «إِذِ الْمَوْجُودُ» دلیل شد بر اینکه فلسفه از اموری که مفارق للماده هستند فی الحد و الوجود بحث می‌کند؛ دلیلش هم این بود که بحث‌هایش یا در موجود بما هو موجود است، یا در مبادی وجود است، یا در عوارض وجود است، و هر سه این‌ها هم «كَمَا اتَّضَحَ» متقدمُ الوجود علی الماده یعنی غیرمفتقرُ الوجود الی الماده هستند؛ پس فلسفه از اموری که مفارق عن الماده هستند بحث می‌کند.

حالا خود مصنف متوجه است که بعضی از مباحثی که فلسفه مطرح می‌کند، مباحث متقدم بر ماده نیستند، مباحث متأخر از ماده هستند؛ مثل حرکت و سکون که مثال زدم، که موجود مادی است که حرکت دارد یا سکون دارد. پس در اینجا حرکت و سکون عارض موجود است، اما نه عارض موجود مطلق، بلکه عارض موجود مادی. این دیگر متقدمُ الوجود علی الماده نیست، متأخرُ الوجود عن الماده است. این را چه‌کار می‌کنید؟ می‌فرماید بله، یک همچین چیزهایی هم ما در فلسفه داریم، ولی اگر از حرکت و سکون و امثال حرکت و سکون بحث می‌کنیم، از معنایی بحث می‌کنیم که در حرکت و سکون هست و آن معنا متعلقُ القوام به ماده نیست، یعنی مثلاً وجود.

«وَ إِنْ بُحِثَ فِي هَذَا الْعِلْمِ عَمَّا لَا يَتَقَدَّمُ الْمَادَّةَ»، از چیزی که تقدم بر ماده ندارد، بلکه متأخر از ماده و محتاج به ماده است، یعنی مادی است؛ اگر فرد در این علم از چنین موجودی بحث می‌شود که مادی است، «فَإِنَّمَا يُبْحَثُ فِيهِ عَنْ مَعْنًى ذَلِكَ الْمَعْنَى غَيْرُ مُحْتَاجِ الْوُجُودِ إِلَى الْمَادَّةِ». یعنی در این چنین امری که تقدم بر ماده ندارد اگر بحث می‌کنیم، از خودش مستقیم بحث نمی‌کنیم، از معنایی بحث می‌کنیم که در این امر موجود است و آن معنا غیرمحتاجُ الوجود الی الماده است. حالا آن معنا چیست که غیرمحتاجُ الوجود الی الماده است؟ توضیحش را از خط بعد شروع می‌کند که خط بعد تفصیل همین مجمل است. خب، مطلب تا اینجا روشن است و چیزی ندارد.

اقسام چهارگانه امور مورد بحث در فلسفه

«بَلِ الْأُمُورُ الْمَبْحُوثُ عَنْهَا» تفصیل اجمال گذشته است و توضیح حرف قبل است، و در این توضیح روشن می‌شود که آن معنایی که در مادیات وجود دارد ولی خود آن معنا محتاجُ الوجود الی الماده نیست، چیست که فلسفه از آن معنا بحث می‌کند؛ از آن محتاجُ الوجود الی الماده‌ها بحث نمی‌کند، از آن معنای خاص این محتاجُ الوجود بحث می‌کند که آن معنای خاص محتاجُ الوجود نیست. در این عبارت روشن می‌شود.

ایشان مباحثی را که در فلسفه مطرح‌اند یا به تعبیر دیگر اموری که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند به چهار دسته تقسیم می‌کند:

یک دسته اموری هستند که هیچ ارتباطی با ماده ندارند بِوَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ، و آن‌ها مبادی عالیه‌اند، خود خداوند است، مجردات تامه‌اند. این‌ها هیچ‌جور با ماده ارتباط ندارند، نه در مقام ذاتشان، نه در مقام فعلشان؛ هیچ ارتباطی با ماده ندارند. خب این‌ها که روشن است، این‌ها موجودهای مفارق‌اند. مدعای ما را توجه کنید، دوباره مدعا را تکرار کنم: مدعای ما این است که در فلسفه از اموری بحث می‌شود که مفارقُ القوام‌اند یا مفارق للماده‌اند فی الحد و الوجود. حالا این مدعا را می‌خواهیم اثبات کنیم؛ اموری را که در فلسفه مطرح می‌شوند یکی‌یکی رسیدگی می‌کنیم تا ثابت کنیم که همه این‌ها مفارق از ماده‌اند هم فی الحد هم فی الوجود (مفارق‌اند را معنا کردیم یعنی محتاج به ماده نیستند). اولین امری که می‌گوییم از چهار امر، موجود مجرد است. خب موجود مجرد مسلماً مفارق از ماده است، هم فی الحد هم فی الوجود؛ این اصلاً بدون هیچ توجیهی مفارق است. حالا در بقیه یک توجیهاتی ممکن است بکنیم، در این دیگر احتیاج به توجیه هم نداریم، یک چنین موجودی مفارقُ القوام عن الماده است. این یکی.

دوم موجودی است که با ماده مخالط است، اما سبب است برای ماده، و چون سبب است متقدم است، و چون متقدم است مفارق است، یعنی محتاجُ القوام الی الماده نیست؛ مثل صورت. صورت جنسیه (این را قبلاً گفتیم)، صورت جنسیه نسبت به ماده حالت سببیت دارد، چون محصل ماده است، بالفعل‌کننده ماده است، و اگر این صورت جنسیه نباشد ماده بالقوه وجود ندارد؛ این است که ماده را موجود می‌کند و در جای خودش گفتیم شریکةُ العلة است. خب، صورت اگرچه مخالط با ماده است، ولی متقدمُ الوجود علی الماده است؛ چرا؟ چون حالت سببیت نسبت به ماده دارد، و اگر متقدمُ الوجود علی الماده است پس محتاج به ماده نیست و مفارق عن الماده به حساب می‌آید؛ می‌شود آن را در فلسفه مورد بحث قرار داد. این هم قسم دوم، که در قسم دوم تجرد خالصِ خالص را نداشتیم، بالاخره صورت مادی بود، اما مادی‌ای بود که به ماده وابسته نبود بلکه تقدم بر ماده داشت.

قسم سوم: قسم سوم اموری هستند که گاهی در ماده یافت می‌شوند، گاهی لا فی ماده یافت می‌شوند. و همین که گاهی لا فی ماده یافت می‌شوند نشان می‌دهد که وابسته به ماده نیستند، متقوم بالماده نیستند، قوامشان مادی نیست؛ والا اگر قوامشان مادی بود در غیرماده یافت نمی‌شدند. مثلاً علیت و معلولیت، وحدت و کثرت، تقدم، تأخر و امثال ذلک؛ این‌ها هم در مادی پیدا می‌شوند، هم در مجرد پیدا می‌شوند. اگر مختص به مادیات بودند در مجردات یافت نمی‌شدند؛ در حالی که در مجردات یافت می‌شوند، پس مختص به مادیات نیستند. اگر مختص به مادیات نیستند، پس متقوم بالماده و مفتقر الی الماده نیستند و ما می‌توانیم این‌ها را مفارق از ماده ببینیم و بگوییم مورد بحث فلسفه قرار می‌گیرند. روشن است دیگر؛ این هم قسم سوم و مسئله سوم.

در این سه قسمی که گفتیم دوباره دقت بکنید؛ این‌ها با هم اولاً در اینکه مباحث فلسفی‌اند شرکت دارند، ثانیاً در اینکه وجودشان را از ماده استفاده نکرده‌اند شرکت دارند. همان‌طور که توجه کردید وجودشان وجود مادی نیست. قسم چهارم وجودش وجود مادی است و با این‌ها فرق می‌کند. این سه تا در این شریک‌اند که وجودشان وجود مادی نیست؛ حالا آن اولی اصلاً مادی نیست، دومی اگر مادی هست به نحو خاصی مادی است که دیگر نمی‌شود گفت وجودش تعلق به ماده دارد، سومی هم که همان‌طور که دیدید گاهی در مجرد یافت می‌شود گاهی در مادی یافت می‌شود، از آن جهت هم باز آن هم مادی نیست. پس هر سه در این مسئله شریک‌اند که مستفادُ الوجود عن الماده نیستند، یا به تعبیر دیگر غیرمادیةُ الوجودند.

اما قسم چهارم: قسم چهارم با این‌ها فرق دارد. آن دیگر مستفادُ الوجود من الماده است، آن دیگر مادیةُ الوجود است، مثل حرکت و سکون. اما فلسفه باز درباره این بحث می‌کند؛ ولی بحثی که می‌کند بحث از نحوه وجودِ این حرکت و سکون است؛ یعنی بحث از وجودش می‌کند، بحث از نحوه وجودش می‌کند، بحث از این می‌کند که ممکنُ الوجود است، بحث از این می‌کند که واحد است، بحث از این می‌کند که کثیر است؛ بحث از این‌گونه امور می‌کنیم، نه بحث از حیث مادیتش؛ بحث از حیث مادیتش نمی‌کنیم. خب، این هم قسم چهارم.

حالا قسم چهارم را با توجه به اینکه درباره آن معنای خاصش بحث می‌کنیم، می‌توانیم مشارک با اقسام ثلاثه قبل قرار بدهیم. اگرچه از این جهت که این قسم چهارم مادی است با آن سه قسم قبل فرق کرد، ولی از این جهت که در این قسم چهارم از معنایی بحث می‌کنیم که آن معنا متعلق به ماده نیست، از این جهت قسم چهارم شبیه می‌شود با اقسام ثلاثه قبلی. آن‌وقت این هر چهار قسم یک مابه‌الاشتراک پیدا می‌کنند و آن این است که همه‌شان طوری هستند که آن موضع بحثشان، نه خودشان، موضع بحثشان متعلق به ماده نیست؛ حالا چه خودشان هم متعلق به ماده نباشند، چه خودشان متعلق به ماده باشند، موضع بحثشان متعلق به ماده نیست. یعنی آنی که مبحوثٌ‌عنه است فی الفلسفه متعلق به ماده نیست. در هر چهار تا ما این امر را داریم که مبحوثٌ‌عنه اش متعلق به ماده نیست، ولو خود آن شیئی که مبحوثٌ‌عنه اش متعلق به ماده نیست، خودش متعلق به ماده باشد مثل حرکت و سکون. چه خودش متعلق به ماده باشد، چه خودش متعلق به ماده نباشد، همین که مبحوثٌ‌عنه اش متعلق به ماده نبود، کافی است که مسئله فلسفی قرار بگیرد، و هر چهار امری که گفتیم در این مطلب شریک‌اند؛ پس همه‌شان می‌توانند مبحوثٌ‌عنه فی الفلسفه باشند و مسئله فلسفی قرار داده بشوند.

تطبیق اقسام چهارگانه بر متن شفا و حاشیه ملاصدرا

حالا عبارت را توجه کنید؛ مطلب سنگین نیست، مطلب همان‌طور که توجه می‌کنید آسان است و همین توضیحات هم در موردش کافی است.

«بَلِ الْأُمُورُ» عرض کردم تفصیل اجمال قبل است؛ مطلب مجمل قبل را دارد تفصیل می‌دهد، مطلبی که از «إِذِ الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ... لَيْسَ شَيْءٌ مِنْهَا إِلَّا مُتَقَدِّمَ الْوُجُودِ» شروع شد، از آنجا مجملش را گفتیم، حالا می‌خواهیم مفصلش را بگوییم. «بَلِ الْأُمُورُ الْمَبْحُوثُ عَنْهَا فِيهِ»، اموری که از آن امور بحث می‌شود «فِيهِ» در این علم الهی، «هِيَ» این امور «عَلَى أَقْسَامٍ أَرْبَعَةٍ» هستند:

«فَبَعْضُهَا بَرِيئَةٌ عَنِ الْمَادَّةِ وَ عَلَائِقِ الْمَادَّةِ أَصْلًا»، «أَصْلًا» یعنی مِنْ کُلِّ وَجْهٍ؛ از خود ماده بریء است، از علائق ماده هم بریء است، هیچ عوارض مادی هم ندارد، مثلاً مقدار و کیف و امثال ذلک هم در آن نیست؛ مثل مثلاً مبادی عالیه، مثل خود واجب‌تعالی. خب بحث از این‌ها بحث از موجود مفارق از ماده است. این تمام شد.

قسم دوم: «وَ بَعْضُهَا يُخَالِطُ الْمَادَّةَ»، بعضی از آن اموری که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد مخالط با ماده است، مثل صورت جسمیه که مخالط با ماده است و حلول در ماده کرده، اما «وَ لَكِنْ» نحوه مخالطتش این است: «لَكِنْ مُخَالَطَةَ السَّبَبِ الْمُقَوِّمِ الْمُتَقَدِّمِ»؛ یعنی مخالطت سبب با مسبب، مخالطت مقوم با متقوم، مخالطت متقدم با متأخر؛ این‌طور مخالطتی است. همان‌طور که توجه کردید این صورت مخالطت دارد با ماده، و چون این صورت سبب ماده است پس مخالطتش با ماده مثل مخالطت سبب با مسبب است؛ چون مقوم ماده است پس مخالطتش با ماده مثل مخالطت مقوم با متقوم است؛ چون متقدم بر ماده است پس مخالطتش با ماده مثل مخالطت متقدم بر متأخر است. و چون چنین است «وَ لَيْسَتِ الْمَادَّةُ بِمُقَوِّمَةٍ لَهُ»، ماده مقوم این چنین امری نیست؛ یعنی این امر ولو مخالط با ماده است ولی تقوم به ماده ندارد، وابستگی به ماده و احتیاج به ماده ندارد. پس باز هم غیرمحتاج الی الماده است و در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد.

سوم: «وَ بَعْضُهَا»، یعنی بعضی از آن اموری که در فلسفه مورد بحث می‌شوند، «قَدْ يُوجَدُ فِي الْمَادَّةِ وَ قَدْ يُوجَدُ (تُوجَدُ) لَا فِي الْمَادَّةِ». یک جا گفته «يُوجَدُ»، یک جا گفته «تُوجَدُ».

پرسش: در کتاب ما هر دو تا «يُوجَدُ» است.

پاسخ: هر دویش درست است؛ «يُوجَدُ» باشد به اعتبار «بَعْض» است، «تُوجَدُ» باشد به اعتبار «أُمُور» است، هر دویش درست است. مال ما هر دو را رعایت کرده، یکی‌اش را «يُوجَدُ» گفته، یکی‌اش را «تُوجَدُ» گفته؛ مال شما هر دویش «يُوجَدُ» است. خب هر دویش هم «يُوجَدُ» باشد درست است، هر دویش هم «تُوجَدُ» باشد درست است.

«وَ بَعْضُهَا»، و بعضی از این اموری که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند، «قَدْ يُوجَدُ فِي الْمَادَّةِ وَ قَدْ يُوجَدُ لَا فِي الْمَادَّةِ مِثْلُ الْعِلِّيَّةِ وَ الْوَحْدَةِ». مصنف مثال زد به علیت و وحدت، ولی اگر مثال عام بخواهیم بزنیم می‌گوییم مثل امور عامه، که یکی‌اش علیت است و یکی‌اش وحدت است، ولی اختصاص به این‌ها ندارد؛ تمام امور عامه این‌چنین‌اند.

بله، توجه کنید در مورد این‌ها، یعنی این قسم سوم، باید گفت طبیعتشان وابسته به ماده نیست؛ اموری هستند که طبیعتشان وابسته به ماده نیست اولاً، وجودشان هم وابسته به ماده نیست ثانیاً، بلکه بعض افرادشان به خاطر خصوصیتی که دارند وابسته به ماده‌اند، و این وابستگی که در بعض افراد هست طبیعت را وابسته نمی‌کند، وجود را وابسته نمی‌کند. پس طبیعت این‌ها وابسته نیست، وجودشان هم وابسته نیست؛ اگر وابسته نیستند یعنی مفتقر الی الماده نیستند، پس صلاحیت دارند که در فلسفه مورد بحث قرار بگیرند و یکی از مسائل فلسفه بشوند.

«فَيَكُونُ الَّذِي لَهَا بِالشَّرِكَةِ بِمَا هِيَ هِيَ أَنْ لَا تَكُونَ مُفْتَقِرَةَ التَّحَقُّقِ إِلَى وُجُودِ الْمَادَّةِ». «الَّذِي» اسمِ «يَكُونُ» است، «أَنْ لَا تَكُونَ» خبر است. آنچه که برای این امور... ضمیر «لَهَا» را برمی‌گردانیم به امور؛ حالا یا امور سه‌گانه که گفتیم (یعنی آن اولین قسم و دومین قسم و سومین قسم)، یا «لَهَا» یعنی همین اموری که در اخیر گفتیم که قسم سوم است، و ظاهراً مراد همین معنای دوم است؛ «لَهَا» یعنی این اموری که اخیراً ذکر شدند که «قَدْ يُوجَدُ فِي الْمَادَّةِ وَ قَدْ يُوجَدُ لَا فِي الْمَادَّةِ»، یعنی مثل علیت و وحدت، یعنی امور عامه.

«فَيَكُونُ الَّذِي لَهَا بِالشَّرِكَةِ بِمَا هِيَ هِيَ»، آنچه که برای این امور مشترکاً حاصل است، منتها به شرطی که این امور را «بِمَا هِيَ هِيَ» بگیرید، نه به ما اینکه فلان فرد را دارد؛ ممکن است فلان فردش مادی باشد، آن را لحاظ نکنید. «بِمَا هِيَ هِيَ» یعنی طبیعتش را نگاه کنید، طبیعت مطلقش را نگاه کنید یا وجودش را نگاه کنید. آنچه که برای این امور مشترکاً حاصل است این است که «أَنْ لَا تَكُونَ مُفْتَقِرَةَ التَّحَقُّقِ إِلَى وُجُودِ الْمَادَّةِ»؛ همه در این امر شریک‌اند که «مُفْتَقِرَةَ التَّحَقُّقِ إِلَى وُجُودِ الْمَادَّةِ» نیستند. علیت، وحدت و بقیه امور عامه در این امر شریک‌اند که افتقار الی الماده ندارند؛ در تحقق خارجی‌شان و یا در حد ذهنی‌شان احتیاج به ماده ندارند. مفتقرِ تحقق نیست یعنی چه در تحقق خارجی و چه در تحقق ذهنی احتیاج به وجود ماده ندارد. پس توجه کردید «لَهَا» را بهتر است که برگردانیم به همین امور سوم که امور عامه بودند؛ این‌ها «بِمَا هِيَ هِيَ» یعنی به عنوان طبیعتشان، به عنوان وجودشان وابسته نیستند، ولو به عنوان بعض افراد به خاطر خصوصیتی که در آن بعض افراد هست وابستگی باشد. خب، تمام شد؛ این سه امر را گفتیم.

«وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ»، «هَذِهِ الْجُمْلَةُ» یعنی این سه تا، این سه مسئله که گفتیم، این سه امری که گفتیم: یکی آنی که بریء از ماده بود مطلقاً، یکی آنی که مخالطت با ماده داشت ولی مقدم بر ماده بود، یکی هم آنی که گاهی در ماده یافت می‌شد گاهی در غیرماده. هر سه مابه‌الاشتراکشان این است که مادیةُ الوجود نیستند، مستفادُ الوجود من الماده نیستند، با آن امر چهارمی که الان می‌خواهیم شروع کنیم فرق دارند. «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ»، «هَذِهِ الْجُمْلَةُ» یعنی سه قسم مذکور.

پرسش: اگر «الْجُمْلَةُ» را به قضایای گذشته برگردانیم، آن موقع این «لَهَا» را چه‌جوری به قضایای دیگر...

پاسخ: نه، آن «لَهَا» را عرض کردم، نه، اشکالی ندارد، آن «لَهَا» را به آن امور اخیر برگردانید بهتر است. البته گفتم می‌توانید به آن سه امر هم برگردانید، ولی اگر به سه امر برگردانید «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ» تکرار می‌شود؛ چون بالا هم همین را گفت، پایین هم دارد همین را می‌گوید. آن «فَيَكُونُ الَّذِي لَهَا بِالشَّرِكَةِ» را بزنید به قسم اخیر، نه به هر سه قسم، و این «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ» را بزنید به هر سه قسم. آن‌وقت تازه آن «فَيَكُونُ الَّذِي لَهَا بِالشَّرِكَةِ» اگر مربوط بشود به هر سه، یک اشکال داخلی هم پیدا می‌کند و آن اینکه عبارت این است: «لَا تَكُونَ مُفْتَقِرَةَ التَّحَقُّقِ إِلَى وُجُودِ الْمَادَّةِ». ما در اولی نمی‌گوییم «لَا تَكُونَ مُفْتَقِرَةً»، آن را صاف می‌گوییم مجرد است. اگرچه «لَا تَكُونَ مُفْتَقِرَةً» عام است و صادق بر آن هم هست، ولی این‌طوری تعبیر غالباً نمی‌کنیم؛ در اینی که گاهی در ماده است گاهی در غیرماده است می‌گوییم مفتقر نیست، ولی در آنی که هرگز با ماده نیست که اصلاً گفتن ندارد که بگوییم مفتقر نیست. پس آن «فَيَكُونُ الَّذِي لَهَا بِالشَّرِكَةِ» را خوب نیست که به هر سه امر قبلی مرتبطش کنید، چون در اولی این محذوری که عرض کردم (محذور نیست‌ها، یک نارسایی است) در اولی به وجود می‌آید. بله، اما گذشته از اینکه یک اشکال داخلی و یک خلل داخلی دارد، اگر «فَيَكُونُ الَّذِي لَهَا بِالشَّرِكَةِ» را به هر سه مربوط کنید، «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ» تکرار می‌شود. پس بهتر این است که آن «فَيَكُونُ الَّذِي» را به آن قسم سوم مرتبط کنید، «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ» را به هر سه قسم.

«وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ أَيْضًا». «أَيْضًا» را دو جور معنا می‌کنند: این سه قسم مشترک‌اند «أَيْضًا»، یعنی علاوه بر اینکه مشترک‌اند در اینکه مسئله فلسفی‌اند، مشترک‌اند در اینکه غیرمادیةُ الوجودند؛ این یک معنا که «أَيْضًا» این‌طوری معنا بشود. یک معنای دیگر: این مجموعه، «أَيْضًا» یعنی مثل سومی که غیرمادیةُ الوجود بود، مجموعه هم غیرمادیةُ الوجود و غیرمستفادُ الوجود من الماده هستند؛ همان‌طور که در سومی گفتیم که همه امور عامه مشترکاً با هم در داشتن این خصوصیت شریک‌اند، درباره این سه تا هم می‌گوییم مشترک‌اند در داشتن این خصوصیت، که «أَيْضًا» را این‌جور هم می‌توانیم معنا کنیم. هر دو معنا درست است. «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ أَيْضًا فِي أَنَّهَا غَيْرُ مَادِّيَّةِ الْوُجُودِ أَيْ غَيْرُ مُسْتَفَادَةِ الْوُجُودِ مِنَ الْمَادَّةِ»، یعنی وجودشان مستفاد از ماده نیست.

صدرا در اینجا یک حاشیه‌ای دارد، بد نیست من حاشیه‌اش را اشاره کنم. می‌گوید: هَذِهِ الْأَقْسَامُ الثَّلَاثَةُ مُشْتَرِكَةٌ[9] در دو چیز: یکی فِي أَنَّهَا غَيْرُ مُفْتَقِرَةٍ إِلَى الْمَادَّةِ مَاهِيَّةً وَ وُجُودًا (یعنی هم طبیعتاً هم وجوداً که توضیح دادم)، یکی مُشْتَرِكَةٌ أَيْضًا فِي أَنَّ الْبَحْثَ عَنْهَا وَ عَنْ أَعْرَاضِهَا الذَّاتِيَّةِ وَ أَقْسَامِهَا الْأَوَّلِيَّةِ لَا يَقَعُ إِلَّا فِي الْعِلْمِ الْأَعْلَى. با این تفسیری که صدرا کرده، «أَيْضًا»[10] را به همان معنای اول گرفته است. معنای اولِ «أَيْضًا» که من عرض کردم این بود که این مجموعه، «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که مشترک‌اند در اینکه مسئله فلسفی‌اند، همچنین مشترک‌اند در اینکه غیرمادیةُ الوجودند؛ صدرا هم دارد همین‌طور معنا می‌کند. ولی آن معنای دومی که برای «أَيْضًا» کردم در کلام صدرا نیامده، ولی معنای درستی است.

تبیین قسم چهارم (امور مادی) و جهت اشتراک اقسام چهارگانه

خب، «وَ بَعْضُهَا أُمُورٌ مَادِّيَّةٌ»[11] ، قسم چهارم. سه قسم را تا حالا گفتیم، حالا قسم چهارم را می‌خواهیم بگوییم. «وَ بَعْضُهَا»، یعنی بعضی از آن اموری که فلسفه از آن‌ها بحث می‌کند، «أُمُورٌ مَادِّيَّةٌ» هستند که با آن سه تای قبلی فرق می‌کنند؛ آن سه تای قبلی مشترک بودند در اینکه غیرمادی بودند، ولی این چهارمی مادی است، «كَالْحَرَكَةِ وَ السُّكُونِ». ولی توجه داشته باشید که ما بحثمان در علم فلسفه از این‌ها، بحث از خود این‌ها نیست، بحث از آن حیث مادی‌شان نیست؛ بحث از آن معنایی است که در این‌ها وجود دارد و آن معنا غیرمتعلق بالماده است، یعنی وجود مثلاً.

«كَالْحَرَكَةِ وَ السُّكُونِ لَكِنْ لَيْسَ الْمَبْحُوثُ عَنْهُ فِي هَذَا الْعِلْمِ حَالَهَا فِي الْمَادَّةِ». آنچه که از آن چیز در این علم بحث می‌شود، یعنی بحثی که درباره حرکت و سکون در این علم می‌کنیم، عبارت نیست از حال این امور در وقتی که فی الماده باشند؛ یعنی به آن حیث مادی‌شان، به آن حالت مادی‌شان توجه نداریم، بلکه بحثمان در «بَلْ نَحْوَ الْوُجُودِ الَّذِي لَهَا» است، بحث در نحوه وجودی می‌کنیم که برای این امور هست.

این عبارت ابن‌سیناست که در نحوه وجودی که برای این امور هست بحث می‌کنیم. صدرا عبارتی دارد که بحث را عام کرده، این‌طور گفته: بَلْ يُبْحَثُ عَنْهَا فِي هَذَا الْعِلْمِ مِنْ حَيْثُ أَحْوَالُهَا الْعَامَّةُ كَكَوْنِهَا وَاحِدًا أَوْ مَوْجُودًا أَوْ مُمْكِنًا أَوْ كَثِيرًا أَوْ مَا يَجْرِي مَجْرَى هَذِهِ الْأَوْصَافِ[12] . صدرا هم همین حرف ابن‌سینا را زده، منتها بحث را بیشتر عام کرده است. ابن‌سینا می‌گوید درباره وجودِ حرکت و سکون بحث می‌کنیم؛ صدرا می‌گوید درباره وجودش بحث می‌کنیم، درباره نحوه وجودش بحث می‌کنیم، درباره اینکه واحد است، ممکن است، کثیر است، این‌ها بحث می‌کنیم. ابن‌سینا گفته درباره نحوه وجود بحث می‌کنیم؛ درباره نحوه وجود بحث می‌کنیم در ضمن بحث در وجود را هم دارد، بحث در نحوه وجود را هم دارد (نحوه وجود: وحدت، کثرت، امکان و غیر ذلک). همان است که صدرا گفته و در عبارت ابن‌سینا هست، منتها صدرا تفصیل بیشتری داده، همین مطلب ابن‌سینا را تفصیل داده است. ابن‌سینا مجمل گفته، گفته نحوه وجود؛ خود وجود را در ضمن نحوه وجود فهمانده، آن‌وقت نحوه وجود هم می‌شود وجود امکانی، وجود واحد، وجود کثیر و امثال ذلک، این صفات وجود را توضیح نداده، ولی صدرا در این عبارتی که خواندم همه را توضیح داده است.

خب، تمام شد. پس قسم چهارم توجه کردید اگرچه مادی است، ولی ما از آن حیث مادی‌اش بحث نکردیم، از حیث دیگری که مادی نیست بحث کردیم. حالا قسم چهارم را به این حیثی که غیرمادی است ملاحظه می‌کنیم، ضمیمه می‌کنیم به آن سه قسم قبل و هر چهار قسم مشترک می‌شوند در اینکه نحوه بحث از آن‌ها، بحث از امر متعلق بالماده نیست. درست است که چهارمی به لحاظ ذاتش با سه تای قبل فرق می‌کند، ولی به لحاظی که مورد بحث قرار می‌گیرد مشترک با آن سه تای قبل است.

خوب توجه کردید ابن‌سینا چه کرد؟ ابن‌سینا بعد از اینکه سه قسم اول را ذکر کرد، مابه‌الاشتراک هر سه قسم را گفت. بعد قسم چهارم را آورد که قسم چهارم آن مابه‌الاشتراک را نداشت و جدا بود از آن سه تا؛ بعد در قسم چهارم یک حیثی را مطرح کرد که قسم چهارم با گرفتن آن حیث با بقیه مشترک شد، آن‌وقت بعد مابه‌الاشتراک هر چهار تا را حالا دارد اینجا می‌گوید: «فَإِذَا أُخِذَ»[13] دارد مابه‌الاشتراک هر چهار تا را می‌گوید. آن «وَ تَشْتَرِكُ هَذِهِ الْجُمْلَةُ أَيْضًا» مابه‌الاشتراک سه تا را گفت؛ بعد «وَ بَعْضُهَا أُمُورٌ مَادِّيَّةٌ» قسم چهارم را ذکر کرد و فهماند که با آن سه قسم فرق دارند؛ بعد در این قسم چهارم مبحوثٌ‌عنه را چیزی قرار داد که مثل آن مبحوثٌ‌عنه در آن قبلی‌ها بشود، و حالا که این کار را کرد می‌گوید هر چهار تا با هم مابه‌الاشتراک دارند: «فَإِذَا أُخِذَ هَذَا الْقِسْمُ»، این قسم چهارم «مَعَ الْأَقْسَامِ الْأُخْرَى» که سه قسم قبل است اگر ضمیمه بشود، «اشْتَرَكَتْ» هر چهار تا مشترک‌اند «فِي أَنَّ نَحْوَ الْبَحْثِ عَنْهَا» یعنی از هر چهار تا «مِنْ جِهَةِ مَعْنًى غَيْرِ قَائِمِ الْوُجُودِ بِالْمَادَّةِ»، از جهت معنایی است که قائمُ الوجود بالماده نیست.

یعنی حیث‌های مختلف دارد، ما از این حیثِ غیرقائمُ الوجود بالماده داریم بحث می‌کنیم. بعضی‌ها حیث مختلف ندارند، هر حیثی دارند غیرقائمُ الوجود بالماده است؛ بعضی‌ها حیث‌های مختلف دارند و ما از آن حیثِ غیرقائمُ الوجود بالماده‌شان بحث می‌کنیم. پس درست است از این جهت اختلاف دارند که بعضی‌ها حیث مادی ندارند و بعضی‌ها حیث مادی دارند (از این جهت اختلاف بینشان هست)، ولی از این جهت که مبحوثٌ‌عنه همه آن‌ها حیث غیرمادی‌شان است اشتراک دارند.

دیدگاه ملاصدرا درباره تبدیل مباحث سایر علوم به مباحث فلسفی

صدرا در اینجا یک مطلبی دارد. می‌گوید که ما انسان را که یک موجود ظاهراً مادی است چند جور می‌توانیم ملاحظه کنیم: یکی به عنوان اینکه متحرک است و ساکن، یکی به عنوان اینکه سالم است و مریض (این‌ها هیچ کدام بحث‌های فلسفی نیستند)، یکی به عنوان اینکه موجود است و واحد (این می‌شود بحث فلسفی)، یکی به عنوان اینکه عظیم است و مثلاً صغیر (این می‌شود بحث ریاضی). به حیث‌های مختلف می‌شود درباره انسان بحث کرد و به هر حیثی می‌توان او را در علمی داخل کرد و مورد بحث قرار داد.

این مطلب را می‌گوید، بعد نتیجه‌ای می‌گیرد که نتیجه‌اش خیلی مهم است. می‌گوید که معلوم می‌شود که ما می‌توانیم بسیاری از مباحث طبیعی، ریاضی و منطقی را بحث فلسفی کنیم؛ یعنی حیث بحث را عوض کنیم تا بحث بشود بحث فلسفی. و می‌گوید من این کار را هم در کتاب اسفار کرده‌ام، این کار را من در کتاب اسفار زیاد انجام داده‌ام: حرکت را که یک بحث طبیعی است، درباره وجودش بحث کرده‌ام، درباره نحوه وجودش بحث کرده‌ام و آورده‌ام کرده‌ام بحث الهی. نفس را که یک بحث طبیعی است، درباره وجود و چیزهایی که متعلق به ماده نیست بحث کرده‌ام، شده بحث الهی. لذا شما می‌بینید که در اسفار ایشان تقریباً بحث طبیعی ندارد، همه بحثش الهی است؛ حتی جلد چهار و پنجش را که می‌گویند مباحث طبیعیات است، ایشان باز به نحوی از آن در جلد چهار و پنج بحث کرده که بحثش بحث الهی است؛ یعنی بحثش از امور غیرمفتقر الی الماده است، نه امور مفتقر الی الماده.

خب ما خیلی‌ها را می‌بینیم حرکت را در بحث طبیعیات مطرح می‌کنند، نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کنند، چون ایشان همه را در اسفار آورده و بحث الهی کرده؛ علتش همین است که خودش در همین حاشیه گفته است. می‌گوید چون شیء را می‌توانید همان‌طور که ابن‌سینا دارد اشاره می‌کند با حیثیات مختلف ملاحظه کنید و در هر حیثیتی او را مسئله‌ای از علمی قرار بدهید؛ چون چنین است من هم خیلی از مطالب طبیعی را، ریاضی را، منطقی را با حیث خاصی ملاحظه کرده‌ام که با لحاظ آن حیث قابلیت پیدا کرده که بحث الهی باشد، و بعد هم در بحث الهی مطرح کرده‌ام.

تنظیر به علوم ریاضی (هیئت و موسیقی) و تبیین غرض علم الهی

خب، ادامه می‌دهیم: «وَ كَمَا أَنَّ الْعُلُومَ الرِّيَاضِيَّةَ قَدْ كَانَ يُوضَعُ فِيهَا...». این را هم توجه کنید، این را برای چه ایشان اینجا می‌گوید؟ اولاً من مطلب را توضیح بدهم، بعد بگویم چرا این را گفته است.

مطلب این است که ما در امور ریاضی یا به تعبیر دیگر امور تعلیمی شرط کردیم که اگرچه در خارج مادی‌اند، در ذهن مادی نباشند. امور تعلیمی این‌طور بودند دیگر؛ امور طبیعی خارجاً و ذهناً مادی بودند، اما امور تعلیمی خارجاً مادی بودند، ذهناً مجرد بودند، یا به تعبیر دیگر در وجود مادی بودند، در حد مجرد بودند. ما این شرط را در امور ریاضی کردیم؛ پس گفتیم ریاضی بحث می‌کند در اموری که خارجاً مادی و ذهناً مجردند. اما گاهی شما می‌بینید که ریاضی در اموری بحث می‌کند که خارجاً و ذهناً مادی‌اند، که این امور جا دارد فقط در علم طبیعی بحث بشوند، اما در ریاضی بحث می‌شوند. خارجاً مادی‌اند مشکل ندارد چون امور ریاضی خارجاً مادی‌اند، اما ذهناً مادی‌اند مشکل دارد، یا به تعبیر ایشان «مُتَحَدِّدٌ بِالْمَادَّةِ» بودن اشکال دارد («مُتَحَدِّدٌ» یعنی متعرّف، یعنی تعریف می‌شوند، حد برایشان آورده می‌شود و در حدشان ماده ذکر می‌شود). «مُتَحَدِّدٌ بِالْمَادَّةِ» بودن برای این‌ها مشکل درست می‌کند. ایشان می‌فرماید که «مُتَحَدِّدٌ بِالْمَادَّةِ» بودن این مبحث را از مبحث ریاضی بودن خارج نمی‌کند و ملحقش نمی‌کند به طبیعی. چرا ملحق نمی‌کند؟ توضیح می‌دهیم.

بعد این‌جور نتیجه می‌گیرد: می‌گوید اگر امور طبیعی که هم خارجاً مادی‌اند هم ذهناً مادی‌اند، در ریاضی می‌توانند با حیث دیگری مورد بحث قرار بگیرند و مسئله ریاضی بشوند و طبیعی بودنشان مزاحم با ریاضی بودنشان نیست، همچنین همان امور طبیعی که ذهناً و خارجاً مادی‌اند می‌توانند حیث دیگر بگیرند و وارد علم الهی شوند و از آن‌ها در علم الهی بحث بشود و طبیعی بودنشان مزاحم با الهی بودنشان نیست.

این مفاد عبارت است؛ من مطلب را هنوز کامل توضیح نداده‌ام، فقط اصل مفاد را گفتم. با بیان این مفاد روشن شد که چرا مصنف این عبارت را اینجا آورده است: دارد بحث قبلی‌اش را تکمیل می‌کند. گفته بود که این قسم چهارم از اقسامی که فلسفه درباره‌اش بحث می‌کند مادی‌اند، خارجاً و ذهناً مادی‌اند، ولی به حیث دیگری از آن‌ها بحث می‌کنیم که در آن حیث مادی نیستند؛ حالا دارد این مطلب را توضیح می‌دهد. علاوه بر این، که مهم‌تر از این حرف قبلی است، در این عبارت می‌خواهد بفهماند ما در فلسفه، در مباحث فلسفی از موضوع فلسفه بیرون نرفته‌ایم؛ تمام این مباحثی که ما در فلسفه مطرح می‌کنیم ارتباطی با موضوع فلسفه دارند و جا دارد که در فلسفه مطرح بشوند و مسائل فلسفی قرار داده بشوند. این امور مادی با آن امور مجرد در موضوع فلسفه اشتراک دارند؛ همه «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» هستند، همه مرتبطاتِ «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» هستند، پس جا دارد که در فلسفه مورد بحث قرار بگیرند.

خب، این فقط توضیح مطلب بود به طور مختصر و تبیین اینکه چرا این عبارت در اینجا آمده است. حالا اصل مطلب را توضیح بدهم: علم هیئت موضوعش سماء و کواکب است. سماء و کواکب هم در خارج مادی‌اند، هم در ذهن مادی‌اند. پس موضوع علم هیئت هست، ولی مادی است؛ با اینکه علم هیئت از شاخه‌های ریاضی است، دارد درباره چیزی بحث می‌کند که خارجاً و ذهناً مادی است. البته خارجاً مادی مشکل ندارد، همان که ذهناً مادی است مشکل دارد. موسیقی چه؟ موضوع موسیقی اصوات و نغمات است. اصوات و نغمات هم مادی‌اند، خارجاً و ذهناً؛ یعنی وقتی می‌خواهند تعریف بشوند در آنها ماده أخذ می‌شود. ولی در این‌ها چون ما به آن حیث ریاضی از این‌ها بحث می‌کنیم، مادی بودن این‌ها و به عبارتی دیگر طبیعی بودن این‌ها خللی به تعلیمی بودنشان نمی‌رساند؛ زیرا که ما از این‌ها بحث نمی‌کنیم از این جهت که دارای ماده هستند و امور مادی‌اند، بلکه بحث می‌کنیم از این جهت که این‌ها دارای مقدار کذا هستند در هیئت، یا دارای عدد کذا هستند در موسیقی. یعنی باز حیث بحثمان حیث در مقدار است یا حیث بحثمان حیث عدد است.

در حساب که اصلاً موضوع عدد است، در هندسه موضوع مقدار است؛ آن‌ها خارجاً مادی و ذهناً مجردند، در آن‌ها اصلاً ما اشکال نداریم، در حساب و هندسه اشکال نداریم. در دو شاخه دیگر از ریاضی که هیئت باشد و موسیقی باشد اشکال داریم: هیئت درباره امور مادی بحث می‌کند که عبارت‌اند از آسمان و کواکب، و موسیقی هم درباره امور مادی که اصوات و نغمات است بحث می‌کند؛ هر دو بحثشان امور مادی است. ولی این امور مادی حیث ریاضی دارند؛ یعنی سماء و کواکب را که ما بحث می‌کنیم به لحاظ مقدار بحث می‌کنیم، اصوات و نغمات را که بحث می‌کنیم به لحاظ عدد بحث می‌کنیم که مثلاً عدد منظمی فلان صوت را درست می‌کند یا فلان نغمه را درست می‌کند. می‌دانید که در موسیقی بعضی‌ها گفته‌اند موضوعش اعداد منظمه است؛ حساب را گفته‌اند موضوعش مطلق اعداد است، موسیقی را گفته‌اند موضوعش اعداد منظمه است. حالا ما می‌گوییم موضوع موسیقی اصوات و نغمات است؛ آن‌ها که گفتند موضوعش اعداد منظمه است خب از اول اشکال را دفع کردند، ولی ما گذاشتیم اشکال وارد بشود که اصوات و نغمات مادی‌اند، هم ذهناً هم خارجاً، چطور شما این‌ها را موضوع علم موسیقی که علم ریاضی است قرار دادید؟ جواب این است که ما در نغمات و اصوات اگر بحث می‌کنیم به حیث اعداد بحث می‌کنیم؛ می‌گوییم اعداد منظمی فلان صوت را درست می‌کنند، اعدادی که به ترتیب دیگر منظم شدند صوت دیگر را درست می‌کنند و نغمه دیگر را می‌سازند.

پس بحثی که ما در موسیقی می‌کنیم به لحاظ عدد است، بحثی که در هیئت می‌کنیم به لحاظ مقدار است، و چون مقدار و عدد ریاضی‌اند پس بحثی که ما در این دو علم می‌کنیم بحث ریاضی می‌شود. ولو اینکه ذاتاً آن اموری که در هیئت یا در موسیقی مطرح‌اند مادی‌اند و طبیعی‌اند، اما چون حیث بحثشان حیث ریاضی است، آن طبیعی بودنشان مزاحم از این نمی‌شود که مسئله ریاضی واقع بشوند. همچنین طبیعی بودن بعض امور مانع نمی‌شود که مسئله الهی قرار بگیرند، زیرا که ما در آن امور به حیث الهی‌شان بحث می‌کنیم، یعنی به حیث وجود، به حیث نحوه وجود و همین‌هایی که گفتیم.

«وَ كَمَا أَنَّ الْعُلُومَ الرِّيَاضِيَّةَ قَدْ كَانَ يُوضَعُ فِيهَا مَا هُوَ مُتَحَدِّدٌ بِالْمَادَّةِ»؛ و کما اینکه علوم ریاضی گاهی «يُوضَعُ فِيهَا» یعنی موضوع قرار داده می‌شود در آن علوم ریاضی، چیزی که به ماده تعریف می‌شود و در نتیجه وجود خارجی و وجود تصوری و ذهنی یا بفرمایید وجودش و حدش هر دو می‌شوند مادی، مثل همان علم هیئت و علم موسیقی که عرض کردم. «لَكِنَّ نَحْوَ النَّظَرِ وَ الْبَحْثِ عَنْهُ»، از آن «مَا هُوَ مُتَحَدِّدٌ بِالْمَادَّةِ»، «كَانَ مِنْ جِهَةِ مَعْنًى غَيْرِ مُتَحَدِّدٍ بِالْمَادَّةِ»؛ یعنی ما از این امری که مادی است به حیثی بحث می‌کنیم و به معنایی بحث می‌کنیم که آن حیث و معنا متحدد بالماده نیست. آن معنا را عرض کردم: مقدار است در هیئت، یا عدد است در موسیقی.

«وَ كَانَ لَا يُخْرِجُهُ تَعَلُّقُ مَا يُبْحَثُ عَنْهُ بِالْمَادَّةِ عَنْ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ رِيَاضِيًّا»؛ تعلق داشتن آنچه که از آن چیز بحث می‌شود به ماده، آن چیز را از اینکه بحث از او بحث ریاضی باشد خارج نمی‌کند. با اینکه تعلق به ماده دارد، ولی چون به حیث ریاضی ازش داریم بحث می‌کنیم، این تعلق به ماده این بحث را از ریاضی بودن نمی‌اندازد. «كَذَلِكَ الْحَالُ هَاهُنَا»؛ «هَاهُنَا» یعنی در علم فلسفه اولی، در علم الهی. در علم الهی هم اگر از امور مادی ما داریم بحث می‌کنیم، نه به خاطر آن مادی بودنشان است، بلکه به خاطر حیث الهی بودنشان است، یعنی به خاطر معنایی است که آن معنا وابسته به ماده نیست. بنابراین طبیعی بودن و مادی بودن آن‌جور مسائلی مانع از این نمی‌شود که مسئله الهی قرار داده بشوند، به بیانی که گفته شد.

دوباره تکرار می‌کنم چرا این مطلب را مصنف اینجا گفت: اولاً به خاطر اینکه مطلبی را که قبل گفته بود تأکید کند و تثبیت کند که گفت «وَ بَعْضُهَا أُمُورٌ مَادِّيَّةٌ... لَكِنْ لَيْسَ الْمَبْحُوثُ عَنْهُ فِي هَذَا الْعِلْمِ حَالَهَا فِي الْمَادَّةِ» تا آخر (قسم چهارم را گفت مادی است ولی در عین حال در فلسفه ازش بحث می‌کنیم، این قسم چهارم را می‌خواست توضیح بیشتری بدهد)؛ ثانیاً مهم‌تر از اول اینکه می‌خواست بیان کند که ما در این‌گونه مباحث از موضوع فلسفه خارج نشده‌ایم، بلکه باز در «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» و در عوارض و حالات «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بحث کرده‌ایم. یعنی می‌خواست بگوید که آنچه که ما در علم فلسفه مطرح می‌کنیم با موضوع ارتباط دارد، چه قسم یک و دو و سه باشد، چه قسم چهار باشد؛ همه‌شان با موضوع مرتبط‌اند و خارج از موضوع نیستند.

«فَقَدْ ظَهَرَ وَ لَاحَ» (این «فَقَدْ ظَهَرَ وَ لَاحَ» باید سر خط نوشته بشود که در کتاب ما سر خط ننوشته است، «لَاحَ» هم با «ظَهَرَ» یکی است) «أَنَّ الْغَرَضَ فِي هَذَا الْعِلْمِ أَيُّ شَيْءٍ هُوَ»؛ معلوم شد که غرض در این علم چیست. غرض در این علم روشن شد که چیست: غرض علم به حقایق موجودات است کما هی، علماً یقینیاً؛ یعنی ما خواستیم که به نحو علم یقینی به حقایق موجودات عالم بشویم. الان روشن شد که غرض ما همین است که خواستیم حقیقت موجودات را بفهمیم؛ حقیقتی که وابسته به ماده نیست، و اگر هم در جایی وابسته به ماده است به خاطر خصوصیت افراد است و ما کار به آن خصوصیت‌ها نداریم.

خب، پس تا حالا روشن شد که موضوع فلسفه چیست، روشن شد که مسائل فلسفه چیست، و بعضی از اسماء فلسفه را هم گفتیم: فلسفه اولی، حکمت، علم الهی، و درباره علم الهی توضیح بیشتری دادیم. علم الهی چون درباره امور الهی بحث می‌کند، و امور الهی چیستند؟ اموری هستند که ذهناً و خارجاً وابسته نیستند. آن‌وقت ممکن بود کسی توهم کند که بعضی مسائل وابسته‌اند، آن‌ها را هم جواب دادیم و ثابت کردیم که آن مسائل هم وابسته نیستند؛ اگرچه وابسته‌اند ولی ما به حیث وابستگی‌شان آن‌ها را مورد بحث قرار نمی‌دهیم و حیث دیگر را مورد بحث قرار می‌دهیم.

بعد مطلب بعدی این است که بعضی علوم با فلسفه در مباحث شریک‌اند و اختلافات دیگری با فلسفه دارند؛ آن‌ها را هم باید مطرح کنیم، آن علوم دیگر را که با فلسفه در مباحث شریک‌اند اختلافشان را بگوییم که چه اشتراکی با فلسفه دارند و چه اختلافی دارند. آن علوم یکی‌اش جدل است، یکی سفسطه است. این دو تا از جهتی با فلسفه مشترک‌اند، از جهتی هر دو با فلسفه مخالف‌اند؛ یعنی فلسفه با هر دو یک جنبه اشتراکی و یک حیث اشتراکی دارد و یک حیث امتیازی دارد. دوباره فلسفه با جدل یک حیث امتیازی جدا دارد، با سفسطه یک حیث امتیازی جدا دارد؛ یعنی سه تا مابه‌الامتیاز دارند و یک مابه‌الاشتراک: یکی امتیاز فلسفه است از هر دو تا، دومی امتیاز فلسفه است از جدل، سومی امتیاز فلسفه است از سفسطه.

پرسش و پاسخ‌های پایانی درباره هیولی، صورت جسمیه، کون و فساد و علوم مضاف

پرسش: هیولی و صورت جسمیه که در فلسفه مطرح می‌شود، این را به حیثی بحث فلسفی می‌دانیم یا خود اساسش بحث فلسفی است؟

پاسخ: بله، ببینید بحث از هیولی و صورت حیث نمی‌خواهد؛ یعنی ما در فلسفه بحث می‌کنیم از هیولی و بحث می‌کنیم از صورت، نه به حیث خاص. زیرا که هیولی و صورت هر دو سبب‌اند؛ هیولی سبب مادی است، صورت سبب صوری است، و بحث از اسباب در فلسفه خودش خودبه‌خود مطرح است، چون سبب وابسته به ماده نیست، السَّبَبُ بِمَا هُوَ سَبَبٌ وابسته به ماده نیست. پس بحث از هیولی به عنوان اینکه سبب است و بحث از صورت به عنوان اینکه سبب است، بحث فلسفی است. این‌طور نیست که فقط بحث از وجود هیولی بشود بحث فلسفی؛ بحث از خود هیولی به ما اینکه هیولی هم هست، چون هیولی سبب مادی است می‌شود بحث فلسفی. بله، به حیث وجود هم ازش بحث کنید باز هم می‌شود بحث فلسفی.

بعضی چیزها که مثل حرکت و سکون‌اند، این چون تابع ماده است فقط باید با حیث وجود و امثال وجود درباره‌اش بحث کنید تا بشود بحث فلسفی؛ درباره خود حرکت بخواهید بحث کنید نه در وجودش، بحث مادی است، بحث فلسفی نیست. اما در هیولی چه در وجودش بحث کنید چه در خودش بحث کنید، چون خودش هم سمتش و شأنش سببیت است، بحث فلسفی است. احتیاجی نیست که از قسم چهارم حساب کنیم تا قسم چهارم که به حیث خاص مورد بحث قرار می‌گیرد شامل این هیولی بشود، بلکه خود هیولی و همچنین صورت را می‌شود مستقل بحث کرد. اصلاً گفتیم صورت جسمیه را در قسم دوم حساب کردیم، پس جزء قسم چهارم نگذاشتیمش.

پرسش: (سؤال درباره مادی بودن یا نبودن خود هیولی)

پاسخ: ما این را قبلاً گفتیم: ماده مادی نیست؛ هیولی جزء اموری است که مادی نیست، خودش ماده است. مادی یعنی حالّ فی الماده، یعنی متعلق به ماده؛ هیولی خودش ماده است نه متعلق به ماده. قبلاً هم گفتیم هیولی را ما مجرد می‌دانیم، منتها مجردِ قائم به ذات نمی‌دانیم یا به تعبیر دیگر مجرد نوری نمی‌دانیم. اگر مجرد قائم به ذات باشد عالم به خودش هم هست، یا مجرد نوری باشد عالم هم هست. هیولی عالم نیست نه به خاطر اینکه تجرد ندارد، به خاطر اینکه تجرد قائم به نفس ندارد یا اینکه تجرد نوری ندارد، به این جهت عالم نیست؛ والا هیولی مجرد است، یعنی مجرد از ماده است چون خودش ماده است و حلول در ماده نکرده است. منتها این مجردِ مرسوم و رائج نیست؛ ما مجرد به مجردی می‌گوییم که هم مادی نباشد، هم قائم به ذات باشد یا به تعبیر دیگر نوری باشد، ما مجرد به این می‌گوییم. ولی اگر بخواهیم مجرد را به معنای لغوی ملاحظه کنیم نه به معنای اصطلاحی، بر ماده هم می‌شود مجرد اطلاق کرد، چون مجرد یعنی مجرد از ماده؛ ماده هم مجرد از ماده است، خودش ماده است نه اینکه به ماده مربوط است. پس بحث از هیولی بحث از یک موجود مادی نیست، بحث از خود ماده است؛ و چون هیولی سبب است بحث از او هیچ مشکلی ندارد و بحث فلسفی می‌شود، چون بحث در اسباب بحث فلسفی است.

پرسش: این بحثی که در گذشته مطرح شد، فرضاً راجع به «كَوْنُ الشَّيْءِ عَنِ الشَّيْءِ» و پاسخ ابن‌سینا به نظریه ارسطو، این‌ها اساساً مباحث فلسفی‌اند یا...؟

پاسخ: بله، اشاره می‌کنید به آنچه که در مقاله هشتم می‌آید[14] . در مقاله هشتم یک بحثی داشتند که «كَوْنُ الشَّيْءِ عَنِ الشَّيْءِ» چند جور تصور می‌شود؛ می‌پرسید این مبحث، مبحث فلسفی است یا نیست؟ مثلاً مثل اینکه «كَوْنُ الرَّجُلِ مِنَ الصَّبِيِّ» یا «كَوْنُ الْمَاءِ مِنَ الْهَوَاءِ»، که آنجا مطرح می‌کنند که چند جور کون داریم، چند جور تبدلات داریم، و درباره تبدلات بحث می‌کنند که بحثی است که در جای خودش در مقاله هشتم می‌آید ان‌شاءالله. سؤال شما این است که آیا این مباحث بحث در ماده نیست؟ جواب این است که واضح است که بحث در «کون» است: «كَوْنُ الشَّيْءِ عَنِ الشَّيْءِ». کون نحوه وجود است؛ پس باز هم بحث، بحث فلسفی است. آن مبحث در مقاله هشتم هم فلسفی است، چون داریم بحث از نحوه وجود می‌کنیم، نه بحث از ماده؛ داریم بحث از وجودِ ماده می‌کنیم. بله، این وجود متعلق به ماده شده؛ صبی و رجل هر دو ماده‌اند، یا آب و هوا همین‌طور، ولی ما درباره نحوه کونشان بحث می‌کنیم، کونِ این از آن به چه صورت است. خب وقتی بحث در وجود است دیگر می‌شود بحث فلسفی.

پرسش: یک سؤال دیگر استاد؛ آن موقع مثلاً علوم مضافی مثل علم شیمی و فیزیک هم که به همین صورت در تجزیه و ترکیب مواد و عناصر بحث می‌کنند، آیا واقعاً می‌توانیم این مباحثشان را یک نحو مباحث فلسفی بدانیم؟

پاسخ: شیمی و فیزیک، شیمی که بحث از تکون اشیاء می‌کند، شیمی بحث می‌کند که این ماده اگر، اگر با آن ماده ترکیب شد چه ماده‌ای درست می‌شود؛ کار به وجود ندارد و به نحوه وجود کار ندارد. آن می‌گوید از این امتزاج دو ماده یا اختلاط دو ماده چه مرکبی به دست می‌آید؛ اصلاً بحثش روی آن موجودهاست، نه بحثش روی وجود آن موجودها؛ به نحوه وجود کار ندارد. لذا آن مسئله می‌شود مسئله شیمی، یا مسئله مثلاً مسئله فیزیک، اما، که البته فیزیک نیست. اما اگر بحث از وجود کردیم که این ماده با این ماده اگر ترکیب شود چه نحوه وجودی پیدا می‌کند، وجود ترکیبی پیدا می‌کند، ترکیبش ترکیب حقیقی است یا اعتباری است و امثال ذلک، این می‌شود بحث فلسفی. اگر در شیمی و، در شیمی بحث از نحوه وجود بشود که گاهی هم ممکن است بشود، بحث فلسفی است که در شیمی آمده؛ یعنی بحثی است که در فلسفه می‌تواند مطرح شود ولی در شیمی مطرح شده است. هیچ مانعی ندارد که بحث فلسفی در یک جای دیگر طَرْداً لِلْبَابِ بیاید، همان‌طور که در فلسفه ممکن است یک بحث علمی دیگر بیاید. ما مباحث خود فلسفه را داریم مطرح می‌کنیم، نه مباحثی که طَرْداً لِلْبَابِ در فلسفه آمده یا مباحثی از فلسفه طَرْداً لِلْبَابِ در بحث‌ها، در علم دیگر رفته است.