این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

قرائت متن و مرور اشکال بحث از مبادی موضوع در فلسفه

صفحه 14 سطر هشتم: «ثُمَّ الْمَبْدَأُ لَيْسَ مَبْدَأً لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ، وَلَوْ كَانَ مَبْدَأً لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ لَكَانَ مَبْدَأً لِنَفْسِهِ»[1] .

بحثمان در موضوع علم فلسفه بود. ثابت کردیم که این موضوع باید «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» باشد. بعد از اثبات این مطلب، مستشکلی اشکال کرد که در هیچ علمی از مبادی موضوع بحث نمی‌شود، در حالی که در فلسفه از مبادیِ موجود بحث می‌شود؛ پس باید موضوع فلسفه مَوْجُود بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ نباشد، زیرا که ما از مبدأش داریم بحث می‌کنیم و مبدأ موضوع نباید مورد بحث قرار بگیرد، پس این موجود موضوع نیست.

ما گفتیم که از این اشکال دو جواب داریم. جواب اول را ذکر کردیم و ثابت کردیم که ما از «كَوْنُهُ مَبْدَأً» بحث می‌کنیم و «كَوْنُهُ مَبْدَأً» یعنی مبدأ بودن یا مبدأ داشتن، هیچ‌کدامشان مبدأ موضوع نیستند، بلکه از عوارض موضوع‌اند؛ و هم عرض‌اند، هم عرض خاص‌اند، هم عرض ذاتی؛ هر سه را هم توضیح دادیم، تمام شد. حالا می‌خواهیم وارد جواب دوم بشویم.

پاسخ دوم به اشکال: تفکیک میان مبدأ کل موجود و مبدأ موجود معلول

در جواب دوم این‌طور بیان می‌کنیم که آن مبدأی که ما از آن بحث می‌کنیم، مبدأ همه موجودات نیست؛ والا اگر مبدأ همه موجودات باشد، لازم می‌آید که مبدأ خودش هم باشد، چون خودش هم از جمله موجودات است. پس مبدأ كُلُّ الْمَوْجُود نیست، بلکه مبدأ مَوْجُودِ مَعْلُول است. این مطلب روشنی است، هیچ اشکالی هم ندارد؛ واقعاً این مبدأ فاعلی که ما از آن در فلسفه بحث می‌کنیم که خداست، یا هر مبدأ فاعلی دیگر، آن مبدأ فاعلی برای همه موجودات نیست، از جمله برای خودش؛ مبدأ فاعلیِ خودش نیست، مبدأ فاعلیِ موجودات معلول است.

خب، حالا از این چه نتیجه می‌گیریم؟ این بحث را ادامه می‌دهیم تا به مطلوبمان برسیم. دو جور می‌توانیم بحث را ادامه بدهیم:

یکی اینکه این‌چنین بگوییم: مبدأ فاعلی که در فلسفه مورد بحث واقع می‌شود، مبدأ است لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُول، و موجود معلول موضوع فلسفه نیست؛ پس بحث از مبدأِ موجود معلول، بحث از موضوع فلسفه نیست. این خیلی جواب راحتی است؛ که فلسفه درباره موجود معلول بحث می‌کند، اما موجود معلول موضوعش نیست، كُلُّ الْمَوْجُود موضوعش است و كُلُّ الْمَوْجُود مبدأ ندارد که فلسفه از آن بحث کند. پس فلسفه بحث از مبدأ موضوعش نمی‌کند؛ بحث از مبدأ موجودات معلوله می‌کند که موجودات معلوله موضوع فلسفه نیستند.

پس مبدأ موضوع فلسفه مورد بحث واقع نمی‌شود، آن مبدأی هم که مورد بحث واقع می‌شود مبدأ موضوع نیست؛ پس آن اشکال شما وارد نیست. اشکال شما این بود که فلسفه از مبدأ «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بحث می‌کند و چون هیچ علمی نمی‌تواند از مبدأ موضوعش بحث کند، پس فلسفه موضوعش «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» نیست. جواب ما این است که فلسفه از مبدأ «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بحث نمی‌کند، نمی‌تواند هم بحث کند؛ اصلاً «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» مبدأ ندارد که فلسفه بخواهد درباره‌اش بحث کند. پس درباره مبدأ موضوع در فلسفه بحثی نداریم. درباره مبدأ بحث می‌کنیم، ولی نه مبدأ موضوع؛ مبدأ موجودات معلوله، که موجودات معلوله موضوع نیستند. پس آنچه که موضوع فلسفه است درباره مبدأش بحث نمی‌شود، و آنچه که درباره مبدأش بحث می‌شود موضوع فلسفه نیست؛ پس اشکال شما وارد نیست. این یک جور تمام کردنِ جواب دوم است.

تقریر ابن‌سینا از پاسخ دوم: بحث از مبدأ مسئله نه مبدأ موضوع

ولی ابن‌سینا جواب دوم را این‌طور که عرض کردم تمام نمی‌کند؛ ایشان یک جور دیگر وارد بحث می‌شود و خارج می‌شود. این نحوی که عرض کردم نحوه درستی بود، ولی ابن‌سینا این‌طوری وارد بحث نمی‌شود و خارج نمی‌شود. ورودش تقریباً همین‌طور است، ولی خروجش جوری دیگر است.

ایشان این‌طور می‌گوید؛ می‌گوید که «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» مبدأ ندارد تا فلسفه درباره‌اش بحث کند، بلکه موجود معلول مبدأ دارد و فلسفه درباره مبدأ موجود معلول بحث می‌کند. خب، تا اینجا را در بیان اولِ خودمان هم داشتیم؛ این بیان با بیانی که عرض کردم مشترک بود. اما از اینجا دیگر ابن‌سینا یک جوری دیگر دلیل را ادامه می‌دهد و به مطلوب منتهی می‌شود.

این‌طور می‌گوید؛ می‌گوید که بحث از موجود معلول یکی از مسائل فلسفه است؛ بحث از مبدأ موجود معلول هم یکی دیگر از مسائل فلسفه است. ما بحث می‌کنیم در یک مبحث، در یک مسئله، و آن را مبدأ قرار می‌دهیم برای مسئله دیگر. یعنی بحث در مبدأ فاعلی یک مسئله است، بحث در موجود معلول یک مسئله است، هیچ‌کدام موضوع فلسفه نیستند. مبدأ موجود معلول که مبدأ فاعلی است، اگر مورد بحث قرار بگیرد مسئله‌ای از مسائل فلسفه است؛ موجود معلول هم که مورد بحث قرار می‌گیرد، آن هم مسئله‌ای از مسائل فلسفه است. ما یک مسئله را مبدأ می‌کنیم برای مسئله دیگر.

و چنین نیست که مسئله‌ای را مبدأ کنیم برای موضوع؛ و ما درباره مبدأِ مسئله‌ای از مسائل فلسفه داریم بحث می‌کنیم، نه درباره مبدأِ موضوع. فرق است بین بحث در مبدأ موضوع و مبدأ مسئله. بحث در مبدأ مسئله اشکال ندارد؛ بحث در مبدأ موضوع در علم واقع نمی‌شود. در علم دیگر واقع می‌شود، در خود علم واقع نمی‌شود. اما بحث از مبدأ یک مسئله که اشکالی ندارد در علم واقع بشود. در بسیاری از علوم جزئیه ما این کار را می‌کنیم؛ ابتدا در یکی از مبادی بحث می‌کنیم، آن بحث در مبادی را مبدأ قرار می‌دهیم برای مسئله دیگر. یعنی در مسئله دیگر از آن مباحثی که در مسئله قبل کردیم بهره می‌بریم. این‌که اشکالی ندارد که مسئله‌ای بشود مبدأِ مسئله دیگر، یا بحث در مسئله اول بشود بحث در مبدأِ مسئله دوم.

بحث در مبدأ مسائل اشکال ندارد، بحث در مبدأ موضوع اشکال دارد؛ و ما در فلسفه بحث در مبدأ موضوع نکردیم، بحث در مبدأ مسئله کردیم. یعنی یکی از مسائل ما عبارت بود از بحث در موجودات معلوله؛ ما در مبدأ موجودات معلوله در یک مسئله دیگری بحث کردیم، بعد آن بحث که تمام شد، آن بحث و آن مسئله را مبدأ قرار دادیم برای مسئله دیگر که مسئله مربوط به موجودات معلوله است. اینجا مسئله‌ای مبدأ شد برای مسئله، و ما در مبدأ یک مسئله بحث کردیم نه در مبدأ موضوع.

این جوابی است که ابن‌سینا ذکر می‌کند که توجه می‌کنید این جواب ابن‌سینا با آن بیانی که عرض کردم تفاوت خیلی زیادی ندارد؛ البته تفاوت دارد، ولی تفاوتش خیلی زیاد نیست. ابتدای بیان ما و بیان ابن‌سینا یکی بود، در امتداد و در ادامه بیان با هم جدا شدیم و آن جدایی هم خیلی جدایی شدیدی نبود. تقریباً می‌شود گفت که هر دو بیان یک بیان است که خلاصه ما در مبدأ موضوع بحث نکردیم، ما در مبدأ یکی از مسائل بحث کردیم. آنی که مورد بحث ما شد مَبْدَأُ الْمَوْضُوعِ نبود، مَبْدَأُ الْمَسْأَلَةِ بود؛ و آنی که ممنوع است طرحش در علم، مَبْدَأُ الْمَوْضُوعِ است نه مَبْدَأُ الْمَسْأَلَةِ، که مورد بحث ما واقع نشد.

تطبیق پاسخ دوم با عبارات کتاب شفا

حالا جواب را توجه کنید، از رو بخوانیم. صفحه ۱۴ هستیم، سطر هشتم: «ثُمَّ الْمَبْدَأُ»؛ عرض کردم این جواب دوم از آن اشکال است: «ثُمَّ الْمَبْدَأُ لَيْسَ مَبْدَأً لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ». موضوع فلسفه «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است، یعنی «الْمَوْجُودُ كُلُّهُ» است؛ و مبدأ هم اصلاً مبدأ «الْمَوْجُودُ كُلُّهُ» نیست، یعنی این موضوع اصلاً مبدأ ندارد که ما بحث کنیم یا بحث نکنیم، اصلاً مبدأ ندارد. «ثُمَّ الْمَبْدَأُ لَيْسَ مَبْدَأً لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ»؛ مبدأ، مبدأِ کل موجود نیست.

به چه دلیل مبدأ کل موجود نیست؟ به این دلیل که «وَلَوْ كَانَ مَبْدَأً لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ لَكَانَ مَبْدَأً لِنَفْسِهِ»؛ اگر مبدأ بخواهد مبدأ کل موجود باشد، از باب اینکه خود این مبدأ هم موجود است، لازم می‌آید که مبدأ خودش هم باشد. و تالی باطل است؛ چیزی نمی‌تواند مبدأ خودش باشد. پس مقدم هم که این مبدأ، مبدأ باشد «لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ» باطل است. دقت می‌کنید استدلال به صورت یک قیاس استثنایی است که ملازمه‌اش روشن است؛ می‌گوییم اگر این مبدأ، مبدأ همه موجودات باشد، مبدأ خودش هم هست؛ ملازمه هم به این صورت ثابت می‌شود که خودش هم موجود است، اگر مبدأ همه موجودات باشد، چون خودش هم موجود است لازم می‌آید که مبدأ خودش هم باشد؛ پس ملازمه روشن است. و تالی هم باطل است، بطلان تالی هم روشن است؛ روشن است که چیزی نمی‌تواند مبدأ خودش باشد، پس این مبدأ هم نمی‌تواند مبدأ خودش باشد. نتیجه می‌گیریم پس این مبدأ، مبدأ کل موجود نیست، یعنی مبدأ موضوع فلسفه نیست. اگر از آن بحث می‌کنیم، از مبدأ موضوع فلسفه بحث نشده است.

«بَلِ الْمَوْجُودُ كُلُّهُ لَا مَبْدَأَ لَهُ»؛ «كُلُّ الْمَوْجُودِ» یا «الْمَوْجُودُ كُلُّهُ» مبدأ ندارد که ما از آن بحث کنیم یا بحث نکنیم. «إِنَّمَا الْمَبْدَأُ مَبْدَأٌ لِلْمَوْجُودِ الْمَعْلُولِ»؛ مبدأ، مبدأِ موجود معلول است، یعنی آن مبدأی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم مبدأ موجود معلول است. «فَالْمَبْدَأُ هُوَ مَبْدَأٌ لِبَعْضِ الْمَوْجُودِ»؛ مبدأی که مورد بحث قرار می‌گیرد در فلسفه، «مَبْدَأٌ لِبَعْضِ الْمَوْجُودِ» است.

خب، تا اینجا را دقت کردید؛ مطلب این‌جور شد که آنچه که مورد بحث ما قرار می‌گیرد «مَبْدَأٌ لِبَعْضِ الْمَوْجُودِ» است. این عبارت را از این به بعد دو جور می‌توانیم تکمیل کنیم: یکی آن‌طوری که من تکمیل کردم؛ گفتم و «بَعْضُ الْمَوْجُودِ» یا به تعبیر دیگر موجود معلول موضوع فلسفه نیست، پس بحث از مبدأ «بَعْضُ الْمَوْجُودِ» یا بحث از مبدأ موجود معلول، بحث از مبدأ موضوع فلسفه نیست. بنابراین آنی که مورد بحث ماست یا مسئله فلسفی قرار داده می‌شود، مبدأ موضوع فلسفه نیست تا اشکال داشته باشد. این‌طوری تمام کردیم بحث را.

ولی ابن‌سینا جوری دیگر تمام می‌کند، توجه کنید: «فَلَا يَكُونُ هٰذَا الْعِلْمُ يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ الْمَوْجُودِ مُطْلَقًا»[2] ؛ این‌طور نیست که این علم بحث کند از مبادیِ موجود «مُطْلَقًا»، یعنی هر موجودی، کل موجود. یک دفعه می‌گوید «الْمَوْجُودِ كُلِّهِ»، یک دفعه می‌گوید الْمَوْجُود مُطْلَقًا، هر دو یک معنا دارد. «بَلْ إِنَّمَا يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ بَعْضِ مَا فِيهِ»؛ ضمیر «فِيهِ» برمی‌گردد به «هٰذَا الْعِلْمُ». بلکه این علم بحث می‌کند از مبادی بعضی چیزهایی که در این علم هست؛ نه از مبادی موضوع، از مبادی بعضی مسائلی که در این علم هست. «مَا فِيهِ» یعنی مسائلی که در علم هست؛ که مسئله‌ای می‌شود مبدأ مسئله دیگر، یعنی بحث می‌کنیم در مبدأ فلان مسئله، بحث نمی‌کنیم در مبدأ موضوع.

«كَسَائِرِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ»؛ این اختصاص به فلسفه ندارد، در علوم جزئیه هم این اتفاق می‌افتد که مسئله‌ای می‌شود مبدأ برای مسئله دیگر و ما در آن مسئله اول بحث می‌کنیم؛ بحثمان در آن مسئله اول، بحث در مبادی موضوع نیست، بحث در مبادی یک مسئله است، بحث در مبادی یک مسئله از مسائل علم است.

چگونگی بحث از مبادی مسائل در علوم جزئیه (مبادی تصوریه و تصدیقیه)

این «فَإِنَّهَا وَإِنْ كَانَتْ لَا تُبَرْهِنُ»، این بیانِ بحثی است که در سایر علوم جزئیه اتفاق می‌افتد و ما می‌خواهیم بگوییم نظیرش هم در فلسفه اتفاق افتاده است. اما عبارت را دو جور می‌توانیم معنا کنیم، من هر دو جور را ان‌شاءالله معنا می‌کنم. مطلبی که مفاد این عبارت است از خارج گفته شد، دو مرتبه تکرار می‌کنم ولی مسئله روشن است. عبارت یک مقداری احتیاج به دقت دارد ولی اصل مطلبش واضح است.

عرض کردم که ممکن است شما در علم جزئی از مبادی یک مسئله بحث کنید و بعد از اینکه این بحثتان در این مبادی تمام شد، بروید وارد آن مسئله بشوید و در آن مسئله از آنچه که در این مسئله اول گفتید استفاده ببرید. آن‌وقت آن مسئله اول می‌شود بحث در مبادی مسئله دوم، و هیچ اشکالی ندارد.

مثلاً مسئله دوم فرض کنید یک موضوعی دارد، یک محمولی دارد؛ این موضوع و محمول باید تعریف بشوند. شما در مسئله اول موضوع و محمول را تعریف می‌کنید؛ موضوع و محمولِ مسئله دوم را تعریف می‌کنید. خب، مسئله اول الان مشتمل می‌شود بر بحث از مبادی تصوریه مسئله دوم. بعد دوباره نحوه استدلالی را که می‌خواهید در مسئله دوم انجام بدهید در مسئله اول بحث می‌کنید، مقدمات آن استدلال را هم اثبات می‌کنید؛ خب، مسئله اول می‌شود بحث در مبادی تصدیقیه مسئله دوم.

هم می‌تواند مسئله اول در مبادی تصوریه مسئله دوم بحث کند، هم در مبادی تصدیقیه بحث کند؛ آن‌وقت بحث در مبادی که تمام شد، وارد مسئله دوم بشویم و در مسئله دوم از آن بحثی که در مسئله اول کردیم، چه بحث تصوری چه بحث تصدیقی، استفاده ببریم. این هیچ اشکالی ندارد و اتفاق هم می‌افتد. پس در علوم جزئیه می‌توانیم در مبدأ یک مسئله بحث کنیم و این بحث در مبدأ موضوع نیست؛ در فلسفه هم همین کار را کردیم، در مبدأ یک مسئله بحث کردیم و این بحث در مبدأ موضوع نیست تا اشکالی پیش بیاورد.

فرق مبادی مشترکه و مبادی خاصه در علوم جزئیه

«فَإِنَّهَا» یعنی علوم جزئیه، «وَإِنْ كَانَتْ لَا تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ مَبَادِيهَا الْمُشْتَرَكَةِ»؛ البته این را هم من از خارج توضیح بدهم: برای علوم جزئیه یک مبادی مشترکه‌ای داریم، یک مبادی مختص داریم. مبادی مشترکه علوم را در خود آن علوم بحث نمی‌کنیم، بلکه بحثشان را در علم فوق که علم فلسفه است انجام می‌دهیم، چه مبادی تصوریه چه مبادی تصدیقیه. یعنی حدود و تعاریف اشیاء را تماماً در فلسفه اولی که همین علم الهی است بحث می‌کنیم؛ از براهینی هم که اثبات می‌کنند این اشیاء و ماهیات کلیه موجودند باز در فلسفه بحث می‌کنیم. پس فلسفه هم اثبات می‌کند موضوع سایر علوم را، هم موضوع مسائل را، هم محمولات را؛ بالاخره همه اشیاء را هم تعریف می‌کند هم اثبات می‌کند، و در هر علمی هم بحث از همین اشیاء است دیگر، که هم تعریفشان در فلسفه آمده هم اثباتشان در فلسفه آمده؛ بنابراین مبادی مشترک همه علوم در فلسفه بیان می‌شود.

و مبادی مشترک دیگری هم برای همه علوم داریم و آن مبدأ فاعلی، مبدأ قابلی، مبدأ صوری و مادی است یا مبدأ غایی است؛ این‌ها همه مبادی مشترکه‌اند، از این‌ها هم در علم فوق که علم فلسفه است بحث می‌کنیم. در خود علم جزئی بحثی از این مبادی مشترکه صورت نمی‌گیرد و تحقق پیدا نمی‌کند، از مبادی مشترکه بحث نمی‌کنیم.

ولی یک مبادی جزئیه داریم که تحت این مبادی کلیه مندرج‌اند؛ آن‌ها را در علم بحث می‌کنیم. مثلاً فرض کنید که در علم هندسه بحث می‌کنیم که اگر دو خط با خط سوم مساوی بودند، خود این دو خط هم با هم مساوی‌اند. خب، این یکی از مبادی بحث هندسی است که در مسائل دیگر مورد استفاده قرار می‌گیرد، و این مبدأ، مبدأ مشترک بین همه علوم نیست، این مبدأ مخصوص علم هندسه است. علم هندسه درست است در مبادی مشترکه بحث نمی‌کند، ولی در این مبادی خاصه که بحث می‌کند. این مبادی خاصه را یک مسئله قرار می‌دهد، یعنی در آن بحث می‌کند، بعد همین مسئله که تمام شد، این را وسیله اثبات مدعا در مسائل دیگر قرار می‌دهد. پس این مسئله می‌شود مبدأ برای مسائل دیگر.

بنابراین هیچ مانعی ندارد که ما در علمی از مبدأ مسئله‌ای بحث کنیم. ولو مبادی مشترک بین علوم در این علم جزئی مطرح نمی‌شود و مورد بحث واقع نمی‌شود، ولی بالاخره مبدأ مسئله‌ای از مسائل که مبدأ خاص این علم است در خود همین علم مورد بحث قرار می‌گیرد، چه مبدأ تصوری چه مبدأ تصدیقی. ما مسئله‌ای را بحث می‌کنیم، تمام می‌کنیم، تکمیل می‌کنیم، بعد همان مسئله را زمینه فهم مسئله بعدی قرار می‌دهیم؛ خب، آن مسئله اول می‌شود مبدأ برای مسئله دوم، و ما از مبدأ مسئله داریم بحث می‌کنیم در مسئله اول و این اشکالی ندارد. از مبدأ موضوع نمی‌توانیم بحث کنیم، اما از مبدأ مسئله اشکال ندارد.

دو وجه تفسیری در عبارت «إِذْ لَهَا مَبَادِئُ يَشْتَرِكُ فِيهَا جَمِيعُ مَا يَنْحُوهُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا»

«فَإِنَّهَا» یعنی این علوم جزئیه، «وَإِنْ كَانَتْ لَا تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ مَبَادِيهَا الْمُشْتَرَكَةِ»؛ بر وجود مبادی مشترکشان. این «وَإِنْ كَانَ»، «إِنْ» آن وصلیه است، «وَإِنْ كَانَتْ». بعد از «إِنْ» وصلیه یک «لٰكِنْ» می‌آید یا گاهی به جای «لٰكِنْ»، «فَاء» می‌آید، اینجا هم همین‌طور است. عبارت را توجه کنید: «فَإِنَّهَا» یعنی این علوم جزئیه، «وَإِنْ كَانَتْ لَا تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ مَبَادِيهَا الْمُشْتَرَكَةِ»، بعد یک خط بیایید پایین‌تر: «فَإِنَّهَا تُبَرْهِنُ»، یعنی «لٰكِنَّهَا تُبَرْهِنُ». این «لٰكِنَّهَا» مربوط به این «إِنْ» وصلیه است؛ اگرچه برهان بر وجود مبادی مشترک در هیچ علم جزئی اقامه نمی‌شود، «فَإِنَّهَا» لکن این علوم جزئیه «تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ» کذا؛ که برهان بر مبادی مشترکه نمی‌آورد ولی برهان بر مبادی مسائل می‌آورد و در مبادی مسائل بحث می‌کند.

این «إِذْ لَهَا مَبَادِئُ يَشْتَرِكُ فِيهَا جَمِيعُ مَا يَنْحُوهُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا» به صورت جمله معترضه بین آن «إِنْ» وصلیه و متمم «إِنْ» وصلیه آمده است. به صورت جمله معترضه آمده و دارد تعلیل می‌کند که هر علمی مبادی مشترک دارد؛ مبادی‌ای که در سایر علوم هم کاربرد دارند، اختصاص به این علم خاص ندارد، یعنی به آن می‌گوییم مبادی مشترکه. هر علمی از مبادی مشترکه استفاده می‌کند، علاوه بر مبادی مشترکه از مبادی خاص هم استفاده می‌کند. بر مبادی مشترکه‌اش برهان اقامه نمی‌کند، ولی بر مبادی خاص برهان اقامه می‌کند.

«إِذْ لَهَا» یعنی «لِسَائِرِ الْعُلُومِ». این «إِذْ لَهَا مَبَادِئُ يَشْتَرِكُ فِيهَا جَمِيعُ مَا يَنْحُوهُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا» دو جور معنا می‌شود، من هر دویش را معنا می‌کنم. اول هم عرض کردم عبارت دو جور معنا می‌شود یعنی همین قطعه‌اش دو جور معنا می‌شود:

معنای اول: «إِذْ لَهَا»، ضمیر «لَهَا» به علوم جزئیه برمی‌گردد. «مَبَادِئُ يَشْتَرِكُ فِيهَا»، دقت می‌کنید، اول مفردات این جمله را معنا می‌کنم؛ ضمیر «فِيهَا» به مبادی برمی‌گردد. «جَمِيعُ مَا يَنْحُوهُ» یعنی «جَمِيعُ مَا يَقْصِدُهُ»؛ «مَا» کنایه از مسائل است، یعنی جمیع مسائلی که «يَنْحُوهُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا»، یعنی «مِنْ سَائِرِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ»، «مِنْهَا» ضمیرش برمی‌گردد به علوم جزئیه. این یک معنا بود که ترکیبش این بود، حالا خود معنا را توجه کنید: زیرا برای علوم جزئیه مبادی‌ای است که در آن مبادی مشترک‌اند تمام مسائلی که آن مسائل را «كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْعُلُومِ» قصد می‌کند؛ یعنی یک مبدأی است که تمام مسائلِ مقصوده در آن علم از این مبدأ بهره می‌برند. این می‌شود مبادی مشترکه. علاوه بر این، در علوم دیگر هم ممکن است همین مبادی کاربرد داشته باشند، نه تنها در مسائل این علم بلکه در مسائل علوم دیگر هم کاربرد دارند؛ این است که می‌گوییم مبادی مشترکه. مبادی مشترکه، مبادی‌ای هستند مشترک بین چند علم، یا مبادی‌ای هستند مشترک بین مسائل یک علم، یا مبادی‌ای هستند هم مشترک بین مسائل یک علم هم مشترک بین چند علم.

الان ایشان می‌فرماید با این معنایی که کردم: برای هر علمی مبادی‌ای هست که تمام آنچه را که این علم مقصد خودش قرار داده می‌توانیم از آن مبادی استفاده کنیم و اثبات کنیم، از طریق آن مبادی استفاده کنیم و اثبات کنیم. تمام آنچه که مقصود این علم است یعنی تمام مسائل؛ تمام مسائل این علم که مقصود این علم است و این علم آن مسائل را قصد کرده، می‌توانیم با این مبادی مشترکه اثبات کنیم یا تبیین کنیم. پس برای هر علمی مبادی مشترک هست. «إِذْ لَهَا» یعنی لِلْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ، مبادی‌ای است که «يَشْتَرِكُ» در آن مبادی، جمیع مسائلی که يَقْصِدُ آن مسائل را هر یک از این علوم؛ یعنی تمام مسائل در این مبادی مشترک‌اند، تمام مسائلی که «يَقْصِدُهُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْعُلُومِ»، یعنی مقصود «كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْعُلُومِ» هستند. همه مسائلی که مقصود «كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْعُلُومِ» هستند به توسط این مبادی اثبات می‌شوند یا تبیین می‌شوند؛ پس این مبادی، مبادی‌ای هستند که تمام مسائل مقصوده علم از آن مبادی بهره می‌برند و در آن مبادی اشتراک دارند. این معنای اول برای عبارت است.

معنای دوم این است که ضمیر «لَهَا» به علوم برگردد، مثل معنای اول که در معنای اول هم همین‌طور بود. «مَبَادِئُ يَشْتَرِكُ فِيهَا»، باز ضمیر «فِيهَا» به مبادی برگردد. «جَمِيعُ مَا»، «مَا» کنایه از مسائل نباشد، «مَا» کنایه از مبادی خاصّه باشد. «كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا»، ضمیر «مِنْهَا» به مبادی مشترکه برگردد نه به علوم. دقت کردید این تفسیر دومی که می‌خواهم برای این عبارت داشته باشم با تفسیر اول دو تا فرق کرد: یکی اینکه در تفسیر اول «مَا» را عبارت از مسائل گرفتیم، در این تفسیر دوم «مَا» را عبارت از مبادی خاصه می‌گیریم. دوم اینکه در تفسیر اول ضمیر «مِنْهَا» را برگرداندیم به علوم، بنا بر تفسیر دوم ضمیر «مِنْهَا» را برمی‌گردانیم به مبادی مشترکه.

تفسیر اول را توجه کردید، حالا تفسیر دوم را هم ملاحظه کنید: «إِذْ لَهَا» یعنی لِسَائِرِ الْعُلُومِ، سایر علوم جزئیه، مبادی‌ای است که «يَشْتَرِكُ» در آن مبادی، جمیع مبادی خاصه‌ای که قصد می‌کند این مبادی خاصه را هر یک از این مبادی مشترکه؛ یعنی مبادی مشترکه را وقتی تحلیل کنیم، مبادی خاصه از داخلش درمی‌آید و این مبادی مشترکه قصد می‌کنند آن مبادی خاصه را، یعنی حکمشان را می‌دهند به آن مبادی خاصه. آن‌وقت در سایر علوم شما مبادی مشترکی دارید که این مبادی مشترک قصد می‌کنند مبادی خاصه را، یعنی حکمشان را به مبادی خاصه می‌دهند و اگر از آن‌ها بحث می‌کنیم، یعنی از مبادی مشترکه بحث می‌کنیم، در واقع مقصودمان این است که آن مبادی خاصه‌ای که مندرج تحت این مبادی مشترکه‌اند روشن بشوند برای ما.

مثلاً حالا شاید مثالم خیلی مثال خوبی نباشد، فقط برای تبیین مسئله می‌گویم، برای تنویر ذهن می‌گویم والا شاید خیلی مثال مناسبی نباشد: مثلاً فرض کنید به طور کلی می‌گوییم که هر دو چیزی که با امر سوم متحد باشند، خودشان هم با هم متحدند. تعیین نمی‌کنیم آن دو چیز و آن امر سوم چیست و تعیین نمی‌کنیم که نحوه اتحاد چیست. ولی باز از همین قانون کلی یک قانون جزئی استخراج می‌کنیم؛ می‌گوییم هر دو خطی که با خط سوم مساوی باشند، خودشان دو تا هم با هم مساوی‌اند. دقت می‌کنید، آنجا گفتیم هر دو چیزی که، اینجا بیان کردیم هر دو خطی که؛ آنجا گفتیم با شیء سوم، اینجا می‌گوییم با خط سوم؛ آنجا گفتیم متحد باشند، اینجا می‌گوییم مساوی باشند که نحوه اتحاد هم تعیین شده است. آن مبدأ کلی بود، مبدأ مشترک بود؛ این فرد، مبدأ مختص است.

خب، مبدأ مشترک را فرض کنید در علم بحث نمی‌کنیم، در علم هندسه بحث نمی‌کنیم، ولی از این مبدأ مختص بحث می‌کنیم. برای همه علوم مبدأ مشترکی است که این مبدأ یا مبادی مشترکه قصد می‌کنند این مبادی جزئیه را، قصد می‌کنند این مبادی خاصه را؛ یعنی اگر ما از این مبادی مشترکه بحث می‌کنیم، در واقع نظرمان به خود آن مبادی مشترکه نیست، نظرمان به مصادیق آن مبادی مشترکه است که مبادی خاصه هستند و ما در واقع به مبادی خاصه توجه داریم و از مبادی خاصه داریم بحث می‌کنیم. پس این‌طور شد که لِسَائِرِ الْعُلُوم مبادی مشترکی است که این مبادی مشترک قصد می‌کنند مبادی خاصه را.

حالا عبارت را توجه کنید: «إِذْ لَهَا» یعنی لِسَائِرِ الْعُلُومِ مبادی‌ای است که «يَشْتَرِكُ» در آن مبادی، جمیع مبادی خاصه‌ای که این مبادی خاصه را «كُلُّ وَاحِدٍ» از آن مبادی مشترکه قصد می‌کنند؛ یعنی حکم آن مبادی مشترکه مربوط می‌شود به همین مبادی مختصه، و آن مبادی مشترکه را وقتی شما تحلیل کنید می‌رسید به این مبادی مختصه که تحت آن مبادی مشترکه مندرج‌اند؛ بنابراین تمام مبادی مشترکه قصد می‌کنند این مبادی خاصه را. خب، پس عبارت دو جور معنا شد و تمام شد. گفتیم که هر علمی مبادی مشترکه دارد که حالا آن مبادی مشترکه مربوط می‌شود به تمام مسائل آن علوم، یا مربوط می‌شود به مبادی مختصه‌ای که این مبادی مشترکه به سمت آن مبادی مختصه سوق داده می‌شوند. علی‌ای‌حال بالاخره ما در هر علمی مبادی مشترک داریم.

شرح عبارت «فَإِنَّهَا تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ مَا هُوَ مَبْدَأٌ لِمَا بَعْدَهَا» و نکته ادبی آن

عرض کردم این عبارت به صورت جمله معترضه است. حالا برمی‌گردیم به اصل بحث: «فَإِنَّهَا» یعنی سایر علوم، «وَإِنْ كَانَتْ لَا تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ مَبَادِيهَا الْمُشْتَرَكَةِ»، ولو برهان بر وجود مبادی مشترکه نمی‌آورند و ضمناً گفتیم مبادی مشترکه هم دارند، مبادی مشترکه یعنی این‌طوری، توضیح هم دادیم تمام شد؛ حالا می‌گوییم ولو برهان بر وجود مبادی مشترک نمی‌آورند، «فَإِنَّهَا» یعنی وَلٰكِنَّهَا، یعنی ولکن این سایر علوم «تُبَرْهِنُ عَلَىٰ وُجُودِ مَا هُوَ مَبْدَأٌ لِمَا بَعْدَهَا مِنَ الْأُمُورِ الَّتِي فِيهَا».

ضمیر «فِيهَا» برمی‌گردد به سایر علوم. ضمیر «بَعْدَهَا» برمی‌گردد به «مَا» در «مَا هُوَ مَبْدَأٌ»، نه به «مَا» در «لِمَا بَعْدَهَا»؛ به «مَا» در «مَا هُوَ مَبْدَأٌ». و چون «مَا» مذکر است، خوب بود که مصنف ضمیر «بَعْدَهَا» را هم مذکر می‌آورد. بله، البته «مِنَ الْأُمُورِ» که در عبارت آمده، بیان برای «مَا» در «مَا بَعْدَهَا» است. اگر بیان برای «مَا» در «مَا هُوَ مَبْدَأٌ» بود، می‌گفتیم مفاد و معنای «مَا»، «أُمُور» است و «أُمُور» مؤنث است و مصنف «بَعْدَهَا» را به اعتبار معنای «مَا» آورده است؛ ولی «مَا» در اینجا کنایه از «أُمُور» نیست، «مَا» در «مَا هُوَ مَبْدَأٌ» کنایه از «أُمُور» نیست، «مَا» در «مَا بَعْدَهَا» کنایه از «أُمُور» است. «مَا» در «مَا هُوَ مَبْدَأٌ» کنایه از «أُمُور» نیست، لذا «مَا» ظاهرش مذکر است، ضمیر باید به آن مذکر برگردد. این را که عرض کردم مال حاشیه ملا اولیا بود که ایشان هم می‌گوید: الصَّوَابُ تَذْكِيرُ الضَّمِيرِ الرَّاجِعِ إِلَىٰ مَا.

خب، «فَإِنَّهَا»[3] یعنی ولکن این علوم برهان می‌آورند بر وجود چیزی که آن چیز مبدأ است «لِمَا بَعْدَهَا مِنَ الْأُمُورِ»، یعنی لِلْأُمُورِ الَّتِي بعد از این «مَا هُوَ مَبْدَأٌ»؛ یعنی این مسئله مبدأ می‌شود برای امور بعدی، یعنی برای مسائل بعدی. «لِمَا بَعْدَهَا مِنَ الْأُمُورِ الَّتِي فِيهَا» یعنی فِي الْعُلُومِ، اموری که در علوم است؛ یعنی این امر که ما از آن بحث می‌کنیم، مبدأ می‌شود برای امور بعدی که در علوم هستند، یا این مسئله مبدأ می‌شود برای مسائل بعدی که در علوم هستند. می‌بینید که مسئله‌ای مبدأ می‌شود برای مسئله دیگر، یا امری مبدأ می‌شود برای امور دیگر، و ما از آن امری که مبدأ است در خود علم بحث می‌کنیم و هیچ اشکال ندارد که در علمی از مَبْدَأُ الْمَسَائِلِ بحث شود؛ مشکل این است که از مَبْدَأُ الْمَوْضُوعِ بحث شود. و در فلسفه همان‌طور که توجه کردید از مَبْدَأُ الْمَوْضُوعِ بحث نشد، از مَبْدَأُ الْمَسْأَلَةِ بحث شد و بحث از مَبْدَأُ الْمَسْأَلَةِ اشکال ندارد.

دوباره عبارت «فَإِنَّهَا» را توجه کنید: «فَإِنَّهَا» یعنی این علوم، «تُبَرْهِنُ» بر وجود چیزی که مبدأ می‌شود «لِمَا بَعْدَ» خودش، که مابعدش عبارت است از امور دیگری که در این علم هستند، که آن امر مبدأ می‌شود برای این امور دیگری که بعد از خودش هستند و چون او مبدأ است قبل از این‌هاست و این‌ها از او بهره می‌برند. و ما در مسئله اول که بحث می‌کنیم، بحث در مبدأ است، اما نه در مبدأ موضوع، بلکه در مبدأ امور دیگری که در علم هستند یا مسائل دیگری که در علم هستند. پس بحث می‌شود در هر علمی از مبادی مسائل دیگر یا از مبدأ مسائل دیگر، ولی از مبدأ موضوع بحث نشده و هیچ اشکالی ندارد که بحث از مبدأ مسئله می‌شود. و در فلسفه هم همین بحث دارد اتفاق می‌افتد، یعنی ما از مبدأ مسئله فلسفی داریم بحث می‌کنیم نه از مبدأ موضوع. اگر بحث در مبدأ موجود معلول می‌کنیم، با توجه به اینکه موجود معلول یکی از اموری است که در فلسفه مطرح است و موضوع فلسفه نیست، مثل این است که ما بحث کرده باشیم از مبدأ یکی از امور موجود در علم جزئی، یا به تعبیر دیگر بحث کرده باشیم از مبدأ یکی از مسائل علم جزئی؛ نه چنین باشد که ما از مبدأ موضوع بحث کرده باشیم. در فلسفه از مبدأ موضوع بحث نمی‌شود، بلکه از مبدأ مسئله بحث می‌شود و بحث از مبدأ مسئله اشکال ندارد. این هم جواب دوم بود که تمام شد.

ورود به مبحث اجزاء و مسائل سه‌گانه فلسفه اولی

مصنف از کلامش چه در فصل اول چه در فصل دوم برآمد که موضوع فلسفه «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»[4] است و روشن شد که فلسفه باید در عوارض این موضوع بحث کند. پس یک اشاره‌ای هم ما علاوه بر اینکه موضوع را بحث کردیم، یک اشاره‌ای هم داشتیم به محمولات این موضوع، یا به تعبیر دیگر مسائلی که می‌توانند در علم فلسفه مورد بحث واقع بشوند؛ که ما وقتی موضوع را تعیین کردیم، اشاره می‌کنیم که مسئله علم هم عوارض ذاتی همین موضوع‌اند. پس در این دو فصل درست است که به بحث در موضوع پرداخته بودیم، ولی در ضمن هم داشتیم درباره مسائل موضوع و مسائل فلسفه هم بحث می‌کردیم؛ به این بیان که وقتی موضوع تعیین شد، عوارض ذاتی موضوع هم روشن می‌شود، یعنی مسائل هم روشن می‌شود.

کأنّه ما دو چیز را می‌خواستیم در این دو تا فصل بیان کنیم؛ کأنّه یکی موضوع را تعیین کنیم، یکی هم عوارض ذاتی موضوع را تبیین کنیم. بحث اولمان تمام شد که موضوع تعیین شد؛ حالا می‌خواهیم در عوارض ذاتی این موضوع بحث کنیم، یعنی می‌خواهیم ببینیم مسائل فلسفه چه هستند. که این را در جلسه گذشته هم به صورت مجمل اشاره کردیم و گفتیم تفصیلش بعداً می‌آید. الان رسیدیم به تفصیل این بحث که مسائل فلسفی چیست. از این «وَيَلْزَمُ هٰذَا الْعِلْمَ أَنْ يَنْقَسِمَ»[5] ، می‌خواهیم بحث از مسائل فلسفی بکنیم؛ یعنی وارد آن مهم دومی بشویم که در این دو فصل برایمان وجود داشتند. دو چیز را ما در این دو فصل اهمیت می‌دادیم: یکی اثبات موضوع که اصل بود، یکی تعیین عوارض ذاتی این موضوع یعنی بحث در مسائل فلسفی و تعیین مسائل فلسفی که فرع بود. ما آن بحث اول را گذراندیم، حالا وارد بحث دوم می‌شویم؛ الان می‌خواهیم ببینیم فلسفه چه مباحثی دارد.

فلسفه مباحث متعدد دارد، ولی این مباحث متعدد را می‌شود در سه مبحث جمع کرد، که ابن‌سینا هم در سه مبحث جمع می‌کند:

۱. بحث از اسباب موجود یا اسباب وجود.

۲. بحث از عوارض موجود یا عوارض وجود.

۳. بحث از مبادی علوم جزئیه.

این سه تا مسئله جامع در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد، تحت هر مسئله‌ای هم مسائلی وجود دارد و به این ترتیب جمیع مسائل فلسفه معلوم می‌شود که چیست.

بعضی مسائل تحت این کلی داخل‌اند که بحث از اسباب وجود می‌کنند؛ مثلاً بحث علت و معلول، مثلاً بحث در مفارقات عقلیه، بحث در واجب‌الوجود، بحث در افلاک، بحث در غایات؛ این‌ها همه بحث در اسباب‌الوجود است. بحث در مواد، بحث در صور نوعیه، این‌ها همه اسباب‌اند دیگر، این‌ها هم اسباب‌الوجودند. چه اسباب فاعلی مثل مفارقات، مثل واجب تعالی، مثل نفوس فلکی؛ و چه بحث از غایات، مثل غایات نفوس فلکی که مفارقات‌اند؛ و همچنین بحث در سبب مادی مثل ماده، سبب صوری مثل صورت نوعیه؛ این‌ها همه بحث‌ها در اسباب‌الوجودند. این یک بحث؛ یک بحث که تحتش این‌همه مباحث داخل‌اند.

یک بحث دیگر هم بحث از عوارض موجود است یا عوارض وجود است؛ مثل وحدت، کثرت، قوه و فعل، تقدم و تأخر، علیت و معلولیت (نه علت و معلول)، علیت و معلولیت، قدرت و عجز، قدم و حدوث، نقص و تمام و امثال ذلک؛ این‌ها همه عوارض وجودند. این هم دو بحث.

بحث سوم بحث در مبادی علوم جزئیه است که درباره مبادی علوم جزئیه توضیحاتی داریم که وقتی رسیدیم باید عرض بکنم. که تمام مبادی علوم جزئیه در فلسفه حل می‌شود، هم تصوراً هم تصدیقاً؛ هم موضوع سایر علوم در فلسفه تبیین می‌شود تصوراً، هم اثبات می‌شود تصدیقاً. یعنی هم تعریف می‌کنیم موضوع سایر علوم را در فلسفه و هم اثبات می‌کنیم و برهان اقامه می‌کنیم بر وجود داشتنشان؛ این را هم در فلسفه برهان اقامه می‌کنیم. پس در فلسفه به مبادی سایر علوم می‌پردازیم، چه مبادی موضوع باشند، چه مبادی تعریفات باشند، چه مبادی، مبادی تصدیقیه باشند؛ هر چه می‌خواهد باشد ما در فلسفه طرحش می‌کنیم. بالاخره به عبارت جامع‌تر و به عبارت راحت‌تر، آنچه که علوم جزئیه بر آن چیز متوقف‌اند و خودشان از آن چیز بحث نمی‌کنند، در فلسفه مطرح می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد؛ و به عبارت اصطلاحی این‌چنین بحث را می‌گوییم بحث از مبادی علوم جزئیه. این را هم عرض می‌کنم که جزو مسائل علم فلسفه می‌دانیم و درباره‌اش حالا توضیحاتی داریم که عرض خواهیم کرد.

معنای «علم» و فرق میان «اجزاء علم»، «جزئیات علم» و «فروع علم»

«وَيَلْزَمُ هٰذَا الْعِلْمَ»؛ و لازم می‌باشد این علم را (نه لازم دارد، بلکه لازم می‌باشد این علم را) که «أَنْ يَنْقَسِمَ ضَرُورَةً» به اجزایی. لازمه این علم انقسام به اجزایی است که اجزاء یعنی همان مسائل علم؛ یعنی کل مسائل که ما در ضمن سه مسئله جمعشان می‌کنیم: «مِنْهَا» و «مِنْهَا» و «مِنْهَا»؛ سه تا «مِنْهَا» داریم که سه تا مسئله است.

«هٰذَا الْعِلْمَ» را توجه کنید: علم دو اطلاق دارد. یکی اطلاق می‌شود بر آن کیف نفسانی، بر آن حالت نفسانی انسان که روشنی‌ای است در نفس و نفس را به چیزی آگاه می‌کند؛ این یک معناست. یک معنا علم یعنی آن مسائلی که تدوین شده‌اند و در یک‌جا جمع شده‌اند؛ مجموعه این مسائل تدوین‌شده را هم می‌گوییم علم. و در اینجا مراد از علم این معنای دوم است نه معنای اول. «يَلْزَمُ هٰذَا الْعِلْمَ» یعنی این علم تدوین‌شده را، نه آن علمی که نفس ما را روشن کرده و مُطَّلع به اشیائی ساخته است؛ پس مراد از علم، مجموعه مسائل مدون است.

بعد می‌گوید لازمه این علم این است که منقسم شود «ضَرُورَةً إِلَىٰ أَجْزَاءٍ». هر علمی این‌طور است که ضرورتاً منقسم می‌شود. «ضَرُورَةً» یعنی حتماً. البته در بعضی تقسیمات ما احتیاجی به استدلال نداریم، در آن‌ها می‌توانید ضرورت را به معنای بداهت بگیرید؛ پس «ضَرُورَةً» می‌تواند به معنای حتماً باشد، می‌تواند به معنای بداهتاً باشد.

«إِلَىٰ أَجْزَاءٍ»؛ حالا توجه کنید اجزاء، اجزاء علم چه هستند؟ ما گاهی می‌گوییم اجزاء علم، گاهی می‌گوییم جزئیات علم، گاهی می‌گوییم فروع علم؛ این سه تا با هم فرق می‌کنند. مناسب هست که در اینجا این سه تا توضیح داده بشوند، چون کلمه اجزاء آمده ما می‌خواهیم اجزاء را توضیح بدهیم، ضمناً جزئیات و فروع را هم که در ردیف اجزاء ذکر می‌شوند خوب است توضیح بدهیم:

اجزاء هر علمی، مسائل آن علم‌اند؛ مسائلی که علم بر آن‌ها مشتمل است. پس اجزاء یعنی مسائل. در اینجا مراد از اینکه می‌گوییم این علم فلسفه منقسم می‌شود به اجزایی، یعنی منقسم می‌شود به مسائلی؛ یعنی این علم تدوین‌شده را ورق بزنید می‌بینید مشتمل بر چندین مسئله است.

اما جزئیات: جزئیات یک علم عبارت‌اند از علوم دیگر که در مصادیقِ موضوعِ این علم بحث می‌کنند. علم فوق یک موضوعی دارد؛ علومِ دونِ این علم فوق درباره مصادیق آن موضوع بحث می‌کنند، یعنی هر علمی از این علوم دون، مصداقی از آن موضوع علم فوق را گرفته و موضوع خودش قرار داده، درباره‌اش بحث می‌کند. مثلاً فرض کنید که علم طبیعی موضوعش جسم است بِمَا أَنَّهُ يَتَحَرَّكُ وَيَسْكُنُ. خب، آن‌وقت یکی از مصادیق جسم، بدن انسان است؛ طب درباره این مصداق بحث می‌کند. یکی دیگر از مصادیق علم طبیعی بحث در عناصر و انفعالات عنصر است؛ علم کیمیا یا شیمی درباره این موضوع بحث می‌کند، درباره این مصداق بحث می‌کند. همان‌طور که توجه می‌کنید، یکی از مثلاً مصادیق جسم متحرک و ساکن، بدن حیوان است؛ علم بیطره یعنی دامپزشکی درباره همین مصداق بحث می‌کند. پس برای جسمی که موضوع علم طبیعی یعنی علم فوق است چندین مصداق هست؛ علومی که تحت این علم طبیعی هستند هر کدامشان یکی از این مصادیق را موضوع خودشان قرار می‌دهند و درباره‌اش بحث می‌کنند، درباره عوارضش بحث می‌کنند. این علومی که تحت آن علم فوق‌اند، یعنی مصادیق موضوع آن علم فوق را موضوع خودشان قرار می‌دهند، این علوم جزئیات آن علم فوق به حساب می‌آیند. پس جزئیات یک علم هم روشن شد چیست.

اما فروع یک علم چیست؟ فروع یک علم باز علومی هستند که عوارض موضوع علم فوق را موضوع خودشان قرار می‌دهند. جزئیات علومی بودند که مصادیق موضوع علم فوق را موضوع خودشان قرار می‌دادند، اما فروع علم علومی هستند که عوارض موضوع علم فوق را موضوع خودشان قرار می‌دهند، درباره عوارض موضوع بحث می‌کنند. مثلاً یکی از عوارض موضوع فلسفه حرکت و سکون است، یکی دیگر از عوارض موضوع فلسفه مقدار است؛ علمی درباره مقدار بحث می‌کند، علمی درباره حرکت بحث می‌کند، این‌ها همه فروع علم فلسفه‌اند. پس آن علومی که مصادیق موضوع علم فوق را موضوع خودشان قرار می‌دهند جزئیات آن علم فوق به حساب می‌آیند، و علومی که عوارض موضوع علم فوق را موضوع بحث خودشان قرار می‌دهند آن‌ها فروع آن علم فوق به حساب می‌آیند.

با این بیانی که عرض کردم اجزاء علم، جزئیات علم و فروع علم روشن شدند. ما در اینجا احتیاج به توضیح اجزاء علم داشتیم، توضیح جزئیات و فروع به مناسبت آمد والا جزو مبحث ما نبود. در اینجا چون تعبیر به اجزاء کردیم باید اجزاء را توضیح می‌دادیم، روشن شد که مراد از اجزاء، مسائل است. پس عبارت این‌طور معنا می‌شود که: لازم می‌باشد این علمی را که مدون شده، لازم می‌باشد که تقسیم شود ضرورتاً به مسائلی؛ که عرض کردم مسائل فلسفه زیادند. «هٰذَا الْعِلْمَ» یعنی علم فلسفه، فلسفه الهی و فلسفه اولی. این اجزاء و مسائل این علم زیادند، منتها همه مسائل را می‌شود در سه مسئله جمع کرد.

قسم اول از مسائل فلسفه: بحث از اسباب قصوی و سبب اول

«مِنْهَا» که اولین مسئله است؛ «مِنْهَا» از جمله آن اجزاء، «مَا» یعنی مسئله‌ای است که بحث می‌کند از «الْأَسْبَابِ الْقُصْوَىٰ». اسباب قصوی را قبلاً توضیح دادم، یعنی اسباب فاعلی (یعنی سبب فاعلی)، سبب غایی و مادی و صوری. خب، عرض کردم چه مسائلی درباره اسباب قصوی بحث می‌کنند؛ که همین بحث از اسباب قصوی یک بحث جامع است و این بحث جامع در ضمن مسائلی مطرح می‌شود. آن مسائل را من توضیح دادم مختصراً: یکی مثلاً بحث در مباحث علت و معلول بود، انحاء بحث که علت و معلول چند قسم‌اند، تعریفشان چیست و این‌ها. یکی بحث در اثبات واجب تعالی بود و اوصاف واجب تعالی؛ این‌ها همه بحث در اسباب است. یکی بحث در مفارقات عقلیه بود، بالاخره آن‌ها هم جزو مبادی وجودند، جزو اسباب‌اند، در آن‌ها هم بحث می‌شود؛ البته نه مبادی موضوع، همان‌طور که قبلاً گفتیم مبادی بَعْضُ الْمَوْضُوع. یکی بحث از اثبات ماده اولی بود، بحث از صور منوعه است، یکی بحث از اجسام است، بحث در غایات است، بحث در اجسام فلکی و نفوس فلکی و عقولی که غایات این نفوس و ابدان فلکی‌اند. این‌ها همه مسائلی هستند که اگر بخواهیم جمعشان کنیم، اسمشان را می‌گذاریم بحث از اسباب قصوی. پس همه این مسائل متعدد فلسفه تحت این مسئله اولایی که عرض کردیم مندرج‌اند.

«فَإِنَّهَا الْأَسْبَابُ»؛ «فَإِنَّهَا» یعنی اسباب قصوی، اسباب‌اند «لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ». از این دو تا نتیجه می‌خواهیم بگیریم: یکی اینکه نه اسباب‌اند برای موضوع فلسفه، بلکه اسباب‌اند برای موجود معلول که مسئله‌ای از مسائل فلسفه است و بحثش در فلسفه طرح می‌شود، نه موضوع فلسفه باشد؛ یکی این نتیجه است. یکی اینکه اسباب قصوی اسباب‌اند «لِكُلِّ مَوْجُودٍ»، پس مربوط به موجود معلول‌اند و آنچه که مربوط به موجود باشد (حالا چه موجود معلول چه غیر معلول) باید در فلسفه مورد بحث قرار بگیرد، پس اسباب قصوی هم باید در فلسفه مورد بحث قرار بگیرند.

دیدید که من عبارت را دو جور معنا کردم: «فَإِنَّهَا» تعلیل است برای اینکه ما از اسباب قصوی بحث می‌کنیم. چرا از اسباب قصوی در فلسفه بحث می‌کنیم؟ چون اسباب قصوی مربوط به موضوع فلسفه هستند و آنچه که مربوط به موضوع فلسفه است در فلسفه مورد بحث واقع می‌شود، پس اسباب قصوی در فلسفه مورد بحث واقع می‌شوند. چرا مربوط‌اند به موضوع فلسفه؟ «فَإِنَّهَا الْأَسْبَابُ لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ»، و موجود معلول یکی از مصادیق موضوع فلسفه است، و آنچه که مصداق موضوع فلسفه است عوارضش می‌شود بحث فلسفی، آنچه هم که خود موضوع فلسفه است عوارضش می‌شود مباحث فلسفی و مسائل فلسفی. پس اگر ما در اسباب قصوی که مربوط به موجود معلول‌اند و موجود معلول مصداقی از موضوع فلسفه است بحث کنیم، بحث کردیم از چیزی که مرتبط است به موضوع فلسفه و جا دارد که مسئله فلسفی باشد. این یک بیان.

یک بیان دیگری هم می‌توانیم از «فَإِنَّهَا الْأَسْبَابُ لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ» استفاده کنیم که البته این مورد بحث ما نیست، این معنای دومی که عرض می‌کنم؛ این برداشتی است که خودمان می‌کنیم والا ابن‌سینا این نظر را ندارد: که بحث از اسباب «لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ» می‌کنیم و اسباب «لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ»، اسباب «لِكُلِّ مَوْجُودٍ» نیست، پس اسبابِ موضوع نیست که اگر بحث در او کردیم بحث در مبادی موضوع کرده باشیم و جایز نباشد، بلکه بحث در مبادی بعضی مسائل کردیم که جایز است. این همان بحثی است که قبلاً در جواب دوم از آن اشکال قبلاً گفتیم، خواستیم اینجا هم استفاده کنیم؛ والا مصنف از آن اشکال الان فارغ شده، دیگر جواب آن اشکال را نمی‌خواهد بدهد. این عبارت ناظر به جواب اشکال نیست، ناظر به همان معنای اولی است که عرض کردم.

دو وجه در تعلق قید «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» و پرسش و پاسخ

«مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» را دو جور معنا می‌کنیم: یک بار مربوطش می‌کنیم به «مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ»، یک بار مربوطش می‌کنیم به «الْأَسْبَابُ». این‌طوری عبارت معنا می‌شود: اول معنای عبارت در صورتی که «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» مربوط به معلول باشد این‌طور می‌شود: اسباب قصوی، اسباب‌اند «لِكُلِّ مَوْجُودٍ» که آن موجود «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» معلول است، یعنی به لحاظ وجودش معلول است. این معنای اول که «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» مربوط باشد به معلول. معنای دوم، «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» را می‌خواهیم مربوطش کنیم به اسباب: «فَإِنَّهَا» آن اسباب قصوی، «الْأَسْبَابُ لِكُلِّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ»؛ اسباب‌اند برای موجود معلول، اما اسباب‌اند «مِنْ جِهَةِ وُجُودِ» معلول. یعنی وجود معلول را تأمین می‌کنند، سبب‌اند برای وجود معلول. سبب بودنشان به این حیث معلول کار دارد، یعنی به حیث وجود معلول کار دارد؛ یعنی سببیت آن‌ها ناظر به این حیث است و مؤثر در این حیث است.

خب، «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» توجه کردید هم مربوط کردیم به اسباب، هم مربوط کردیم به معلول، هر دو هم درست درآمد. مربوط به هر دو هم بدانید اشکال ندارد، منتها خب حالا یک لفظ استعمال می‌شود در دو معنا؛ مگر اینکه بگویید «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» دو بار تکرار شده، یک بار ذکر شده یک بار هم حذف شده، وقتی یک بارش مربوط به معلول است یک بارش مربوط به اسباب است.

«وَيَبْحَثُ»؛ این عطف بر آن «يَبْحَثُ» قبلی است... بله؟

پرسش: قرینه‌ای هم هست بعدش: «عَنْهُ كُلُّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ»، معنای اول را...

پاسخ: عیبی ندارد، به قرینه اول، به قرینه عبارت بعدی شما «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» را به «مَعْلُولٍ» مرتبط کنید و معنای اول را بگیرید، درست است. هیچ منافاتی با معنای دوم هم ندارد، معنای دوم هم درست است. حالا ولو قرینه داریم بر اینکه معنای اول راجح است، ولی معنای دوم هم درست است. هر دو معنا عرض می‌کنم در اینجا جا دارد. حالا شما کدام را اراده می‌کنید، شاید قرینه داشته باشید بر اینکه اولی بهتر است، شاید قرینه داشته باشید بر اینکه دومی بهتر است؛ این دیگر الان فعلاً مورد نظر ما نیست، مورد نظر ما این است که این دو معنا جایز است و این دو معنا از عبارت قابل استفاده است.

«وَيَبْحَثُ» عطف بر «يَبْحَثُ» قبلی است: «مِنْهَا مَا يَبْحَثُ عَنِ الْأَسْبَابِ الْقُصْوَىٰ... وَيَبْحَثُ عَنِ السَّبَبِ الْأَوَّلِ»، یعنی خداوند، «الَّذِي يَفِيضُ عَنْهُ كُلُّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ»؛ سبب اولی که همه موجودات از او افاضه می‌شوند، «كُلُّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ، لَا بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مُتَحَرِّكٌ فَقَطْ أَوْ مُتَكَمِّمٌ فَقَطْ».

دقت کنید، در فلسفه باید بحث ما در عوارضی باشد که عارض بر «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» هستند، نه عارض بر موجود مقید به طبیعی یا موجود مقید به ریاضی. عارض بر موجود مقید به طبیعی باید در علم طبیعی بحث بشود؛ عارض بر موجود مقید به ریاضی باید در ریاضی بحث بشود؛ عوارض موجود مقید باید در علوم مقیده بحث بشوند. عوارض موجود مطلق یعنی «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» در فلسفه جا دارد بحث بشود. ایشان می‌فرماید که وقتی ما بحث در واجب تعالی می‌کنیم، بحث از سببِ «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» کردیم، نه بحث از سبب موجود طبیعیِ تنها یا موجود ریاضیِ تنها؛ بلکه بحث از موجود کردیم، هر موجودی می‌خواهد موجود طبیعی باشد، می‌خواهد موجود ریاضی باشد، می‌خواهد موجودات دیگر باشد، قیدی ما نداریم. لابشرط، موجودِ لابشرط، «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» که با تمام شرایط اگر جمع شد باز هم همان «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است.

بله، اگر مقیدش کنید به طبیعی و مقیدش کنید به ریاضی و از آن حالت اطلاق درش بیاورید، دیگر مبحثی که در چنین موجودی طرح می‌کنید مبحث فلسفی دیگر نیست، مبحث طبیعی یا ریاضی است. اما بحث در سبب اول یعنی بحث در واجب‌الوجود که بحث از مبدأ است، بحث از مبدأ «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است، نه بحث از موجود طبیعی، نه بحث از موجود ریاضیِ تنها، بلکه بحث از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» یعنی «مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»؛ نه اصل موجود، تا باز اشکال قبلی پیش بیاید که بحث از مبدأ موضوع کردید. بحث از مبدأ موضوع نکردیم، بحث از مبدأ موجود معلول کردیم.

«وَيَبْحَثُ» فلسفه از سبب اولی که «يَفِيضُ» از آن سبب اول «كُلُّ مَوْجُودٍ مَعْلُولٍ»، اما نه موجود معلولِ مقید شده به تحرک که بشود موضوع طبیعی، یا مقید شده به تکمم و مقدار که بشود موضوع علم ریاضی؛ بلکه «مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ، لَا بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مُتَحَرِّكٌ فَقَطْ» که موضوع طبیعی است، «أَوْ مُتَكَمِّمٌ فَقَطْ» که موضوع ریاضی است. این مسئله اول از سه مسئله فلسفه بود.

قسم دوم و سوم از مسائل فلسفه: عوارض موجود و مبادی علوم جزئیه

اما مسئله دوم: «وَمِنْهَا مَا يَبْحَثُ عَنِ الْعَوَارِضِ لِلْمَوْجُودِ». «مِنْهَا» یعنی از آن اجزاء، «مَا» یعنی مسئله‌ای است که بحث می‌کند از عوارض موجود. در فلسفه شما یک همچین بحث کلی را دارید که بحث از عوارض موجود است؛ آن‌وقت این بحث از عوارض موجود که بحث کلی شماست منحل می‌شود به مسائلی که آن مسائل همه جمع می‌شوند تحت این مسئله: بحث مثلاً در علت و معلول، بحث در وحدت و کثرت، قوه و فعل، تقدم و تأخر، قدم و حدوث و امثال ذلک که از خارج عرض کردم. این‌ها همه بحث از عوارض موجودند و ما در فلسفه از آن‌ها بحث می‌کنیم و مسائل فلسفی قرارشان می‌دهیم.

سوم: «وَمِنْهَا مَا يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ». این سومین مسئله فلسفی است که البته مسئله جامع است که تحتش همان‌طور که عرض کردم مسائلی مندرج‌اند. در این «مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ» ما چند تا توضیح داریم:

توضیح اول: یکی اینکه مراد از مبادی علوم جزئیه چیست؟ مراد همان‌طور که از خارج عرض کردم اموری است که مسائل علوم جزئیه بر آن امور توقف دارند، چه امور تصوری چه امور تصدیقی؛ چه تعریفات باشد، چه اثبات‌ها و براهین باشد. چیزهایی که علم جزئی یا مسائل علم جزئی به آن احتیاج دارند، ما می‌گوییم مبادی علوم جزئیه؛ و فلسفه در این مبادی بحث می‌کند.

توضیح دوم: خب، این مبادی علوم جزئیه که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد، این در واقع یا باز به نوعی برمی‌گردد به بحث از اسباب قصوی، یا به نوعی برمی‌گردد به بحث از عوارض موجود؛ بنابراین این مسئله سوم را می‌شود حلش کرد در دو تا مسئله قبل. چرا جدا حسابش کردیم؟ جواب این است که چون بحث از مبادی علوم جزئیه است، خواستیم برجسته‌اش کنیم، جدا بحثش کنیم و لذا از آن دو تا جدایش کردیم؛ والا قبول داریم اگر بخواهید بحث در مبادی علوم جزئیه را هم تحلیل کنید، برمی‌گردد به بحث از اسباب یا بحث از عوارض، که همان دو مسئله قبل‌اند.

خب، این دو مطلب بود: یکی اینکه مراد از مبادی علوم جزئیه چیست، عرض کردم مَا يَتَوَقَّفُ عَلَيْهِ مَسَائِلُ سَائِرِ الْعُلُوم است؛ یکی هم اینکه این بحث از مبادی علوم جزئیه را می‌شود ارجاع داد به آن دو مسئله قبلی، ولی ما ارجاع نمی‌دهیم، زیرا که می‌خواهیم روشن بشود و همان‌طور که عرض کردم در این علممان برجسته بشود و مورد توجه بیشتری قرار بگیرد. این دو تا مطلب را گفتم.

توضیح سوم: حالا مطلب سوم را توجه کنید؛ ما در فلسفه از مبادی علوم جزئیه بحث می‌کنیم، ولی به چه عنوان بحث می‌کنیم؟ به عنوان اینکه مبدأ علوم جزئیه‌اند، یا به عنوان اینکه یکی از موجودات و حقایق‌اند؟ مسلماً بحث ما در فلسفه درباره مبادی علوم جزئیه به همان حیث دوم است؛ یعنی به حیث اینکه از موجودات‌اند، به حیث اینکه از حقایق‌اند در آن‌ها بحث می‌کنیم. ما اصلاً کاری به علوم جزئیه نداریم. در فلسفه ما می‌بینید که بحث از کَمّ می‌کنیم، هیچ هم اشاره نمی‌کنیم که کَمّ موضوع علم هندسه است؛ اصلاً کاری به آنجا نداریم. ما بحث در کَمّ می‌کنیم، حقیقت کَم را توضیح می‌دهیم، انّیت کَمّ را اثبات می‌کنیم، براهین لازمه می‌آوریم، آنچه که بالاخره به این کَمّ بشود رسید ذکر می‌کنیم؛ یا کیف را، یا چیزهای دیگر را. هر کدام از این حقایق را چه ماهیتاً چه وجوداً، چه تصوراً چه تصدیقاً که بیان می‌کنیم یا اثبات می‌کنیم، اصلاً نظری به علوم جزئیه (نظر داریم ولی بحثی از علوم جزئیه) نمی‌کنیم؛ به این حیث که این‌ها مبدأ علوم جزئیه‌اند در فلسفه بحثشان نمی‌کنیم، به حیث وجوداتشان، به حیث حقایقشان بحث می‌کنیم از آن‌ها. بعد که بحث شد، خب علوم جزئیه هم از این مباحث ما استفاده می‌برند و خودمان هم می‌دانیم که این مباحث ما به درد علوم جزئیه می‌خورد، ولی در فلسفه بما اینکه این‌ها مربوط به علوم جزئیه‌اند مورد بحث قرار نمی‌گیرند، بلکه بما اینکه حقایقی از حقایق عالم‌اند، وجوداتی از وجودات عالم‌اند مورد بحث واقع می‌شوند. این هم سه مطلب.

دو بیان ابن‌سینا برای طرح مبادی علوم جزئیه در فلسفه

مطلب چهارم را توجه کنید: «وَمِنْهَا مَا يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ» این یک مطلب است، «وَلِأَنَّ مَبَادِئَ كُلِّ عِلْمٍ أَخَصَّ» تا آخر یک مطلب دیگر است. یعنی ابن‌سینا دو بیان دارد برای طرح مبادی علوم جزئیه در فلسفه؛ دو بیان دارد: یکی «مَا يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ» است، یکی «وَلِأَنَّ مَبَادِئَ كُلِّ عِلْمٍ». این «وَلِأَنَّ» تفصیل مطلب قبل نیست، یک تبیین جدید و یک دلیل مستقلی است غیر از آن «مِنْهَا مَا يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ».

این توضیح چهارمی که برای این عبارت می‌خواهم عرض کنم، توضیح مفرداتش نیست؛ تا حالا توضیح مفردات بود، می‌خواهیم بگوییم اصلاً این عبارت مجموعش چه معنا دارد و بعد هم عبارت بعدی «لِأَنَّ مَبَادِئَ كُلِّ عِلْمٍ» مجموعش چه معنایی دارد و به عبارت دیگر مقصود از این عبارات چیست.

در «مِنْهَا مَا يَبْحَثُ عَنْ مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ» استدلالمان این است: مدعایمان این است که علم فلسفه درباره مبادی علوم جزئیه بحث می‌کند، این مدعایمان است. دلیل این است که فلسفه متکفل بحث از کل اشیاء و حقایق است؛ فلسفه می‌گوید من از حقایق اشیاء بحث می‌کنم، حالا چه بحث تصوری باشد چه بحث تصدیقی. و سایر علوم هم از این حقایق بهره می‌برند و درباره این حقایقی که جزئی شده‌اند بحث می‌کنند؛ مثلاً درباره جسمی که جزئی شده، مقید شده به طبیعی، یا درباره مقدار بحث می‌کنند که موجودی است که مقید شده به تکمّم، که در واقع درباره همین حقایقِ جزئی‌شده بحث می‌کنند.

پس توجه کنید، دوباره عرض کنم: فلسفه مدعی است که من درباره حقایق اشیاء بحث می‌کنم، و علوم هم از همین حقایقِ جزئی‌شده بهره می‌برند، پس فلسفه مبادی سایر علوم را تبیین می‌کند. چون فلسفه دارد حقایق اشیاء را تبیین می‌کند و علوم جزئی هم از همین حقایق مقیدشده استفاده می‌کنند، پس فلسفه دارد آن چیزهایی را که علوم جزئیه می‌خواهند از آن استفاده کنند تبیین می‌کند یا اثبات می‌کند؛ بنابراین فلسفه دارد مبادی علوم جزئیه را بیان می‌کند. این یک جهت برای اینکه فلسفه به مباحث علوم جزئیه پرداخته و به مبادی علوم جزئیه پرداخته است. جهتش این بود که فلسفه بدون توجه به اینکه این مبدأ، مبدأِ علم جزئی است، درباره این مبدأ به عنوان اینکه حقیقتی از حقایق عالم است بحث می‌کند، و درباره آن مبدأ دیگرِ علم دیگر هم به همین عنوان که جزو حقایق عالم است بحث می‌کند، و به این ترتیب درباره تمام حقایق بحث می‌کند. و چون که علوم دیگر هم از این حقایق بهره می‌برند، پس فلسفه با بحث در حقایق دارد مبادی سایر علوم را مورد بحث قرار می‌دهد. این بیان اول بود.

بیان بهتری برای این قسمت عرض کنم: علم فلسفه متکفل بیان حدود اشیاء و اثبات وجود آن‌هاست. از جمله اشیاء، مبادیِ تصوریه و تصدیقیه سایر علوم است؛ پس وقتی فلسفه درباره حدود و تصورات اشیاء بحث می‌کند، درباره انّیات و تصدیق مربوط به اشیاء بحث می‌کند، ضمناً درباره مبادی علوم دیگر هم بحث می‌کند، چه تصوراً چه تصدیقاً. این مطلب اول بود که توضیح داده شد.

مطلب دوم این است که مبادی هر علم دُون در علم فوق می‌تواند اثبات شود، و فلسفه فوق همه علوم است، پس مبادی سایر علوم در فلسفه می‌تواند بحث شود. این بیانِ این مطلب است که یکی از مسائل فلسفه بحث در مبادی علوم جزئیه است. پس فلسفه در مبادی علوم جزئیه بحث می‌کند به دو جهت: یکی اینکه متکفل بحث در حقایق است و مبادی علوم جزئیه هم از حقایق‌اند، پس فلسفه از مبادی علوم جزئیه بحث می‌کند. دیگر اینکه فلسفه علم فوق است و در هر علم فوقی مبادی علوم دون مطرح می‌شود، پس در فلسفه مبادی سایر علوم جزئیه مطرح می‌شود. که دو بیان ابن‌سینا دارد برای اثبات اینکه یکی از مسائل فلسفه اولی بحث در مبادی سایر علوم است: یک بیان اینکه عرض کردم فلسفه از حقایق بحث می‌کند و مبادی سایر علوم هم از حقایق‌اند؛ یک بیان اینکه فلسفه علم فوق است و علم فوق از مبادی علوم دون بحث می‌کند.

«وَمِنْهَا» یعنی از جمله مسائلی که فلسفه در موردش بحث می‌کند، «مَا يَبْحَثُ» یعنی مسئله یا مسائلی است که بحث می‌کند از مبادی علوم جزئیه. چرا بحث می‌کند از مبادی علوم جزئیه؟ چون فلسفه در حقایق بحث می‌کند و مبادی علوم جزئیه هم از حقایق‌اند، پس جا دارد که فلسفه از مبادی علوم جزئیه بحث کند.

«وَلِأَنَّ» دلیل دوم است، بیان دوم است. «وَلِأَنَّ» هم متعلق به «يَعْرُضُ» است که بعداً می‌آید: «وَلِأَنَّ مَبَادِئَ كُلِّ عِلْمٍ أَخَصَّ هِيَ مَسَائِلُ فِي الْعِلْمِ الْأَعْلَىٰ (الْأَعَمِّ)... فَيَعْرُضُ إِذَنْ فِي هٰذَا الْعِلْمِ»؛ «لِأَنَّ» مربوط به آن «فَيَعْرُضُ» است که بعداً می‌آید. و چون مبادی هر علم اخصی، یعنی هر علم پایین‌تری، مسائل در علم اعلی هستند (یعنی در علم اعلی مورد بحث قرار می‌گیرند؛ مبادی علم اخص که علم مادون است نباید در خود آن علم مادون بحث بشود، ولی در علم فوق باید بحث بشود، پس هر علم اخصی مبادیش در علم اعلی مورد بحث واقع می‌شود)، «مِثْلُ مَبَادِئِ الطِّبِّ» که در علم فوق یعنی طبیعی مطرح است، چون طب تحت علم طبیعی است و علم طبیعی فوق علم طب است؛ و مثل مبادی علم مساحی که در هندسه مطرح می‌شود، چون علم مساحی علمی است تحت هندسه و هندسه علم فوق اوست. «المسَاحِي» علم مساحت کردن است، علم اندازه‌گیری است و نوعاً بر پیمودن زمین یعنی مساحت زمین گفته می‌شود؛ علمی است درباره نحوه مساحت‌گیری بحث می‌کند. که هندسه اختصاص به مساحت ندارد، هندسه بحث‌های مختلف دارد؛ یک علمی در تحت هندسه داخل است به نام علم مساحی که اندازه‌گیری زمین به عهده‌اش است، نحوه اندازه‌گیری زمین. خب، مبادی این علم مساحی در هندسه مطرح می‌شود، همان‌طور که مبادی علم طب در طبیعی بحث می‌شود.

به طور جامع عرض کردم مبادی هر علم دونی در علم فوق بحث می‌شود، یعنی مسئله علم فوق است. چون که مبادی هر علم اخصی مسائل علم اعلی است، «فَيَعْرُضُ إِذَنْ فِي هٰذَا الْعِلْمِ»، یعنی در همین علم فلسفه اولایی که الان در آن بحث داریم، «يَعْرُضُ» که «يَتَّضِحَ» در این علم مبادی علوم جزئیه؛ مبادی‌ای که «تَبْحَثُ عَنْ أَحْوَالِ الْجُزْئِيَّاتِ الْمَوْجُودَةِ»... اشتباه گفتم، «الَّتِي» صفت مبادی نیست، صفت علوم است. پس «فَيَعْرُضُ إِذَنْ» در این علم فلسفه، «يَعْرُضُ» که واضح شود و توضیح داده شود «فِيهِ» در این علم، مبادی علوم جزئیه، آن علوم جزئیه‌ای که «تَبْحَثُ عَنْ أَحْوَالِ الْجُزْئِيَّاتِ الْمَوْجُودَةِ»، از احوال جزئیات موجوده بحث می‌کنند. آن علوم از احوال جزئیات موجوده بحث می‌کنند، علم فوق درباره کل موجودات بحث می‌کند، و چون علم فوق است باید مبادی علوم دون را اثبات کند و تبیین کند؛ لذا تمام مبادی‌ای که در علوم جزئیه داریم در علم فوق که فلسفه است به عنوان مسئله مطرح است و مورد بحث.

پاسخ به اشکال تداخل فلسفه و علوم جزئیه: مرز تخصیص موجود

«فَهٰذَا الْعِلْمُ»؛ این «فَهٰذَا الْعِلْمُ» دارد باز بحث می‌کند که مبادی علوم جزئیه چگونه در علم کلی راه پیدا می‌کنند و مورد بحث قرار می‌گیرند. ببینید در اینجا یک اشکالی مطرح می‌شود، مصنف می‌خواهد این اشکال را رد کند. اشکال این است که فلسفه درباره موجود مقید بحثی ندارد، درباره موجود بحث دارد. موجود مقید، مثلاً موجود مقید به طبیعی، موجود مقید به مقدار بودن و امثال این‌ها، این‌ها به علوم مادون داده می‌شوند که بحث بشود درباره‌شان. فلسفه درباره موجود بحث می‌کند «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»، درباره موجود مقید بحث نمی‌کند؛ در حالی که مبادی علوم جزئیه همه احوالِ آن موجودات مخصوصه هستند، یا موضوعات علوم جزئیه همه آن موجودات مخصوصه هستند، یعنی موجوداتی هستند که دیگر فلسفه درباره‌شان نمی‌خواهد بحث کند. چرا شما می‌گویید بحث در مبادی و موضوعات علم دون در فلسفه مطرح می‌شود؟ فلسفه درباره «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بحث می‌کند، در حالی که موضوعات و مبادی علوم دون مربوط‌اند و عبارت‌اند از موجودات خاصه. فلسفه که از موجودات خاصه بحث نمی‌کند، بحث از موجود مطلق می‌کند و موجود مطلق ربطی به علوم جزئیه ندارد؛ آنی که مربوط به علوم جزئیه است موجودات خاصه است و موجودات خاص نباید در فلسفه مطرح بشوند، چون فلسفه از موجودات خاص که بحث نمی‌کند، فلسفه از مطلق وجود بحث می‌کند یا به عبارت دیگر از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بحث می‌کند.

خب، پس اشکال را توجه کردید، دو مرتبه تکرارش کنم: اشکال این است که فلسفه وظیفه‌اش بحث در «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است و مبادی علوم جزئیه یا موضوعات علوم جزئیه «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» نیست، موجودات خاص است. چطور شما می‌گویید فلسفه از مبادی علوم جزئیه بحث می‌کند، در حالی که مبادی علوم جزئیه و موضوعات علوم جزئیه تماماً همان موجودات خاص‌اند که فلسفه وظیفه بحث در آن‌ها را ندارد؟ شما چطور فلسفه را موظف در این بحث‌ها می‌کنید و این بحث‌ها را مسائل فلسفه قرار می‌دهید، در حالی که این بحث‌ها مسائل فلسفه نیستند؟ مسائل فلسفه مربوط به «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است نه مربوط به موجود خاص، و مبادی و موضوعات علوم جزئیه موجودات خاص‌اند.

ابن‌سینا می‌خواهد این اشکال را جواب بدهد. می‌گوید که موجود را تقسیم می‌کنیم؛ مثلاً تقسیم می‌کنیم موجود را به جوهر و عرض. این اقسام، اقسام اولیه موجودند؛ فلسفه همان‌طور که در موجود بحث می‌کند در این اقسام اولیه هم بحث می‌کند. هنوز با این مباحث، موجود مقید نشده است؛ که موجود را تقسیم کردیم به جوهر و عرض، الان جوهر و عرض دو نوع موجود شدند اما نه موجود خاص؛ هنوز موجود خاص درست نشده است، هنوز ما از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بیرون نرفته‌ایم. بعد دو مرتبه جوهر را تقسیم می‌کنیم به جسم و مثلاً غیر جسم (مجرد)؛ باز هم هنوز از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بیرون نرفته‌ایم. بعد جسم را تقسیم می‌کنیم به متحرک و ساکن؛ اینجاست که دیگر موجود مقید می‌شود.

اینجاست که مقید می‌شود، یعنی جسم دیگر قسمت اولی نیست برای «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ». چون قسمت اولی نیست، از عوارض ذاتیه نیست، بلکه از اقسام مقیدشده است. آن‌وقت این قسم مقیدشده را که جسمِ بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ است، این را فلسفه از آن بحث می‌کند، ولی درباره خودش بحث می‌کند، درباره عوارضش دیگر بحث نمی‌کند؛ خودش را به عنوان موضوع تسلیم علم طبیعی می‌کند، می‌گوید تو این را به عنوان موضوعت انتخاب کن و درباره عوارضش بحث کن. پس می‌بینید عوارض موجود را فلسفه بحث می‌کند: یعنی یکی از عوارض، جوهریت و عرضیت است، این را بحث می‌کند؛ یکی از عوارض، جسمیت و غیر جسمیت است، این را بحث می‌کند؛ یکی از عوارض، حرکت و سکون است، این‌ها خودشان بحث می‌شوند؛ ولی وقتی می‌رسد به این جسمِ متحرک و ساکن، می‌گوید یک عوارضی دارد، به علم طبیعی می‌گوید درباره این عوارض بحث کن.

پس فلسفه شروع می‌کند به بحث کردن، بحث را ادامه می‌دهد تا می‌رسد به موضوع مقید، به موجود مقید. موجود مقید را که تعیین می‌کند، درباره خود این موجود معین بحث می‌کند ولی درباره عوارضش بحث نمی‌کند؛ آن موجود معین را تعریف می‌کند، اثبات می‌کند، برهان می‌آورد، اما درباره عوارضش بحث نمی‌کند؛ خود این موجود مقید را بعد از اثبات و بعد از تعریف واگذار می‌کند به علم دون و به علم دون می‌گوید درباره عوارضش بحث کن.

همین کار را هم نسبت به مقدار می‌کند: مثلاً فرض کنید که باز ما موجود را تقسیم می‌کنیم به جوهر و عرض، عرض را تقسیم می‌کنیم به کم و کیف، کم را تقسیم می‌کنیم به منفصل و متصل؛ آن‌وقت کمّ متصل که شد، کمّ منفصل که شد، موضوع می‌شود برای علم حساب و هندسه، می‌دهیم به علم حساب و هندسه، می‌گوییم درباره‌اش بحث کن. یا درباره خلقیات هم همین‌طور، درباره علوم دیگر هم همین‌طور؛ در هر علمی که تحت فلسفه است، فلسفه همین کار را می‌کند: یعنی از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» شروع می‌کند، عوارض را بحث می‌کند، همین‌طور می‌آید جلو تا می‌رسد به یک موضوع مقید؛ موضوع که مقید شد دیگر در عوارضش بحث نمی‌کند، این موضوع مقید را می‌دهد به علم دیگر، می‌گوید تو بحث کن؛ چه علم دیگر طبیعی باشد، چه ریاضی باشد، چه خلقی باشد، چه سیاسی باشد، هر چه می‌خواهد باشد.

البته این بحثی که ما کردیم درباره موضوع بود. درباره بعضی مبادی علوم بعدی هم همین‌طور است؛ مثلاً فرض کنید درباره فاعل: فاعل سبب است، یکی از اسباب است، یا غایت یکی از اسباب است. ما در فلسفه از فاعل بِمَا هُوَ مَوْجُود بحث می‌کنیم یا بِمَا هُوَ مُوجِدٌ بحث می‌کنیم؛ اما یک وقتی می‌رسیم به فَاعِلُ الْحَرَكَة، تا رسیدیم به فَاعِلُ الْحَرَكَة می‌گوییم این دیگر جزو مبادی علم طبیعی است، می‌دهیمش به طبیعی. یا می‌رسیم به غَايَةُ الْحَرَكَةِ، باز غَايَةُ الْحَرَكَةِ را هم می‌گوییم این دیگر ربطی به بحث فلسفی ندارد، می‌دهیمش به طبیعی. که در اسباب هم همین کار و عمل را انجام می‌دهیم؛ یعنی نه تنها در موضوعات سایر علوم ما بحث از موجود می‌کنیم، هی پیش می‌رویم تا موجود مقید بشود بعد موجود مقید را موضوع علم دون قرار می‌دهیم، بلکه در اسباب هم همین‌طور، در بعضی مسائل دیگر هم همین‌طور. مثلاً در فاعل هم ابتدا بحث در فاعل می‌کنیم به طور مطلق، در فلسفه بحث می‌کنیم، ولی به محض اینکه فاعل تبدیل شد به فَاعِلُ الْحَرَكَة دیگر درباره‌اش بحث نمی‌کنیم؛ توضیحش می‌دهیم، اثباتش می‌کنیم، ولی درباره عوارض و خاصیت‌هایش و افعالش دیگر بحث نمی‌کنیم، واگذارش می‌کنیم به علم طبیعی، علم طبیعی هر بحثی خواست می‌کند. یا غَايَةُ الْحَرَكَة هم همین‌طور.

پس توجه کردید که روش فلسفه این نیست که در علوم جزئیه دخالت کند، بلکه فلسفه موضوع خودش را ادامه می‌دهد، بحث می‌کند، همین‌طور بحث را ادامه می‌دهد، ریز می‌کند، خاص می‌کند تا وقتی موجود مقید بشود؛ وقتی موجود مقید شد بحثش را متوقف می‌کند، می‌گوید از این به بعد مال علم بعد است. پس روشن شد که مبادی سایر علوم را در فلسفه مطرح کردن ممنوع نیست، زیرا به محض اینکه فلسفه ملاحظه کند که این بحث دیگر شد بحث طبیعی، خودش در آن بحث نمی‌کند، می‌دهد به طبیعی؛ به محض اینکه ملاحظه کرد که این بحث شد ریاضی، می‌دهد به ریاضی. پس مبادی علوم دیگر یا موضوعات علوم دیگر در فلسفه تا حدی مورد بحث قرار می‌گیرند که مربوط به موضوع فلسفه هستند؛ به محض اینکه مقید بشوند و از موضوع فلسفه بیرون بروند، دیگر فلسفه درباره‌شان بحث نمی‌کند.

تطبیق با متن شفا و بررسی اختلاف نسخ در «وَمَا قَبْلَ ذٰلِكَ التَّخْصِيصِ فَكَالْمَبْدَإِ»

«فَهٰذَا الْعِلْمُ» یعنی فلسفه، «يَبْحَثُ عَنْ أَحْوَالِ الْمَوْجُودِ»؛ احوال موجود و اموری که آن امور برای موجود «كَالْأَقْسَامِ وَالْأَنْوَاعِ» هستند، یعنی جوهر مثلاً، عرض، که انواع و اقسام‌اند برای موجود. می‌گوید «كَالْأَقْسَامِ وَالْأَنْوَاعِ»، چون ما وجود را تقسیم نمی‌کنیم، ماهیت‌ها را تقسیم می‌کنیم. وجود طبیعت جنسی نیست که انواع داشته باشد؛ انواع مال ماهیت است نه مال وجود. موضوع فلسفه «وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ» است یا «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است که باز هم برمی‌گردد به وجود. وجود طبیعت جنسی نیست که تحتش انواع باشد، بنابراین اگر چیزی در تحت وجود قرار دارد «كَالْأَنْوَاعِ» است، «كَالْأَقْسَامِ» است. بله، «وَالْأُمُورِ الَّتِي هِيَ لَهُ كَالْأَقْسَامِ وَالْأَنْوَاعِ»؛ بحث از احوال موجود می‌کند، از این امور بحث می‌کند، همین‌طور پیش می‌آید «حَتَّىٰ يَبْلُغَ إِلَىٰ تَخْصِيصٍ»، تا برسد این فلسفه و این علم الهی به تخصیصی که موجود مخصّص بشود، از آن حالت اطلاق یعنی از آن حالت «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» دربیاید. آن‌وقت که «يَحْدُثُ مَعَهُ» یعنی با این تخصیص، «يَحْدُثُ مَوْضُوعُ الْعِلْمِ الطَّبِيعِيِّ»، مثلاً جسم متحرک و ساکن. آن‌وقت که حادث شد موضوع علم طبیعی، «فَيُسَلِّمَهُ إِلَيْهِ»، یعنی این علم الهی تسلیم می‌کند این موجود خاص‌شده را که موضوع علم طبیعی است، تسلیم می‌کند «إِلَيْهِ» به علم طبیعی.

مثال بعدی: «وَتَخْصِيصٍ» یعنی «حَتَّىٰ يَبْلُغَ إِلَىٰ تَخْصِيصٍ» که «يَحْدُثُ» با آن تخصیص «مَوْضُوعُ الرِّيَاضِيِّ»؛ که باز هم فلسفه درباره موجود بحث می‌کند، همین‌طور پیش می‌آید تا برسد به یک تخصیصی که با آمدن آن تخصیص موضوع ریاضی درست می‌شود، در این صورت «فَيُسَلِّمَهُ إِلَيْهِ»، تسلیم می‌کند این موضوع را یعنی این موجود خاص‌شده را، تسلیم می‌کند «إِلَيْهِ» به ریاضی. «وَكَذٰلِكَ فِي غَيْرِ ذٰلِكَ»؛ یعنی «فِي غَيْرِ» طبیعی و ریاضی هم همچنین عمل می‌کند، به این معنا که باز موجود را بحث می‌کند، از اقسام موجود بحث می‌کند تا برسد به یک تخصیصی که با آن تخصیص موضوعِ خُلق یا موضوعِ منطق درست بشود، آن‌وقت «فَيُسَلِّمَهُ» به خُلق یا «فَيُسَلِّمَهُ» به منطق.

«وَمَا قَبْلَ ذٰلِكَ التَّخْصِيصِ فَكَالْمَبْدَإِ فَنَبْحَثُ عَنْهُ وَنُقَرِّرُ حَالَهُ». عبارت را توجه کنید، در پاورقی هم اشاره دارد که چند تا نسخه اینجا داریم: یکی «وَمَا قَبْلَ ذٰلِكَ التَّخْصِيصِ وَكَالْمَبْدَإِ فَنَبْحَثُ عَنْهُ وَنُقَرِّرُ حَالَهُ» که «واو» دارد قبل از «كَالْمَبْدَإِ». یکی «فَاء» دارد قبل از «كَالْمَبْدَإِ»: «فَكَالْمَبْدَإِ». یکی هم مثل نسخه ما هیچ‌کدام را ندارد، نه «واو» دارد نه «فاء» دارد: «كَالْمَبْدَإِ».

«كَالْمَبْدَإِ» و «فَكَالْمَبْدَإِ» را یک جور معنا می‌کنیم؛ «وَكَالْمَبْدَإِ» را جوری دیگر معنا می‌کنیم، با «واو» باشد جوری دیگر معنا می‌کنیم. اولاً توجه کنید «كَالْمَبْدَإِ» یعنی «كَالْمَبْدَإِ» لِمَوْضُوعِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ.

معنای اول (بنا بر نسخه «كَالْمَبْدَإِ» یا «فَكَالْمَبْدَإِ»): عبارت را توجه کنید، «كَالْمَبْدَإِ» را می‌خواهم خبر بگیرم؛ «مَا قَبْلَ ذٰلِكَ» مبتدا، «كَالْمَبْدَإِ» یا «فَكَالْمَبْدَإِ» خبر، آن‌وقت «فَنَبْحَثُ عَنْهُ» تفریع. «مَا قَبْلَ ذٰلِكَ التَّخْصِيصِ»، یعنی قبل از اینکه موجود تخصیص بخورد و بشود موجود طبیعی که لیاقت دارد موضوع علم طبیعی بشود، یا بشود موجود متکمّم که لیاقت دارد موضوع علم ریاضی شود، قبل از این تخصیص، موجود «كَالْمَبْدَإِ» است برای علوم جزئیه؛ نه اینکه موضوع باشد، مبدأ است. یعنی هنوز موجود، موضوع علم طبیعی یا علم ریاضی نشده، مبدأ موضوع است؛ و چون مبدأ موضوع است در خود علم طبیعی و ریاضی از آن بحث نمی‌شود، بلکه «فَنَبْحَثُ عَنْهُ»، مایی که علم فلسفه می‌خوانیم از آن بحث می‌کنیم «وَنُقَرِّرُ حَالَهُ». پس قبل از تخصیص کار ماست، بحث در او کار ماست؛ بعد از تخصیص کار علم طبیعی است یا کار علم ریاضی است. پس موجود بعد از اینکه تخصیص خورد تسلیم می‌شود به طبیعی یا به ریاضی یا به خلقی یا منطقی (منطقی هم تخصیص می‌خورد به وجودِ معقول ثانی، آن‌وقت به منطقی داده می‌شود)؛ اما قبل از تخصیص، یعنی قبل از اینکه ما موجود طبیعی درست کنیم، موجود متکمّم درست کنیم یا موجود خلقی درست کنیم یا موجود منطقی که معقول ثانی است درست کنیم، قبل از این، موجود مطلق است، به منزله مبدأ است برای موضوع سایر علوم، یعنی مبدأ است برای این جزئیات و این موضوعات جزئیه و این موضوعات مخصّصه و این موجودات مخصصه. مبدأ است برای موجودات مخصصه و چون مبدأ است در علوم جزئیه دُون نباید مورد بحث قرار بگیرد، باز هم جزو عوارض وجود است و باید «نَبْحَثُ عَنْهُ»، مایی که فیلسوف هستیم از آن بحث کنیم، مایی که علم الهی را طرح می‌کنیم از آن بحث کنیم. این یک معنا برای عبارت، که در این معنا توجه کردید «مَا قَبْلَ ذٰلِكَ» را مبتدا گرفتم، «كَالْمَبْدَإِ» را خبر گرفتم، «فَنَبْحَثُ عَنْهُ» را تفریع گرفتم.

اما بنا بر نسخه «وَكَالْمَبْدَإِ»: «مَا قَبْلَ ذٰلِكَ» می‌شود مبتدا، «وَكَالْمَبْدَإِ» می‌شود عطف، «فَنَبْحَثُ عَنْهُ» می‌شود خبر. عبارت این‌طور معنا می‌شود: «مَا قَبْلَ ذٰلِكَ التَّخْصِيصِ»، یعنی قبل از اینکه به تخصیص برسیم، به عبارت دیگر در حالی که هنوز «كَالْمَبْدَإِ» است (این «وَكَالْمَبْدَإِ» عطف می‌شود بر ماقبل تخصیص و توضیح می‌شود برای ماقبل تخصیص)؛ یعنی قبل از اینکه موجود تخصیص پیدا کند «وَكَالْمَبْدَإِ»، و یعنی آن وقتی که هنوز «كَالْمَبْدَإِ» است، هنوز خود موضوع علم طبیعی یا علم ریاضی نشده بلکه مبدأ برای علم ریاضی و طبیعی است، «مَا قَبْلَ ذٰلِكَ... فَنَبْحَثُ عَنْهُ وَنُقَرِّرُ حَالَهُ»؛ ماقبل از تخصیص، یعنی آن هنگامی که «كَالْمَبْدَإِ» است، از آن بحث می‌کنیم و حالش را تقریر و تبیین می‌کنیم. عبارت روشن است می‌خواهد چه بگوید؛ می‌گوید بعد از اینکه تخصیص پیدا کرد تسلیم می‌کنیم، اما قبل از تخصیص به عهده خودمان است، خودمان از آن بحث می‌کنیم. قبل از اینکه این موجود تخصیص بخورد خودمان از آن بحث می‌کنیم، بعد از اینکه تخصیص خورد واگذار می‌کنیم به علم دون.

جمع‌بندی اقسام سه‌گانه مسائل فلسفه اولی

خب، «فَتَكُونُ»؛ این «فَتَكُونُ» تفریع برای از «وَيَلْزَمُ هٰذَا الْعِلْمَ أَنْ يَنْقَسِمَ ضَرُورَةً إِلَىٰ أَجْزَاءٍ» تا اینجاست. تا اینجا می‌خواهد دوباره خلاصه‌گیری بکند: «فَتَكُونُ إِذَنْ مَسَائِلُ هٰذَا الْعِلْمِ»، یعنی علم فلسفه، مسائلش سه قسم (که عرض کردم مسائل جامعش سه قسم می‌شود که تحت هر کدام از این مسائل، مسائل دیگری هم مندرج‌اند). «فَتَكُونُ إِذَنْ مَسَائِلُ هٰذَا الْعِلْمِ بَعْضُهَا فِي أَسْبَابِ الْمَوْجُودِ»؛ کتاب ما «بَعْضُهَا» ندارد، «بَعْضُهَا» جا افتاده، باید باشد. شما کتابتان دارد؟

پرسش: بله.

پاسخ: بله، باید باشد. «فَتَكُونُ إِذَنْ مَسَائِلُ هٰذَا الْعِلْمِ» سه قسم:

۱. «بَعْضُهَا فِي أَسْبَابِ الْمَوْجُودِ الْمَعْلُولِ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ»، که توضیح دادیم؛ بعضی از این مسائل بحث می‌کنند در اسباب موجود معلول «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ»، نه بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مُتَكَمِّم یا بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ طَبِيعِيّ و کذا، بلکه «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مَعْلُولٌ» که بشود مربوط به موجود، نشود مربوط به موجود خاص؛ اگر مربوط شد به موجود خاص، همان‌طور که گفتیم دیگر در فلسفه بحث نمی‌کنیم، به علم مادون می‌دهیم.

۲. قسم دوم: «وَبَعْضُهَا فِي عَوَارِضِ الْمَوْجُودِ»؛ بعضی از این مسائل در عوارض موجود بحث می‌کنند. عوارض موجود را هم توضیح دادم، مثل وحدت و کثرت، قوه و فعل، تقدم و تأخر، معلولیت و علیت، تمام و نقص و امثال ذلک که توضیحش گذشت.

۳. سوم: «وَبَعْضُهَا فِي مَبَادِئِ الْعُلُومِ الْجُزْئِيَّةِ»؛ بعضی از این مسائلی که این علم متکفل بحثشان هست درباره مبادی علوم جزئیه بحث می‌کنند. مبادی علوم جزئیه عرض کردم یعنی موضوعات علوم جزئیه یا چیزهایی که علوم جزئیه بر آن توقف دارند، که موضوعات هم یکی از آن چیزهاست. هر چه که علوم جزئیه بر آن توقف دارند در فلسفه حل و فصل می‌شود، از جمله موضوعات آن‌ها.

خاتمه بحث مسائل فلسفه و اشاره به مباحث جلسه آینده

خب، این سه تا بحث مهم را ما در فلسفه داریم که عرض کردم این سه تا بحث، بحث‌های جامع‌اند که اگر تقسیم شوند، هر کدامشان به مسائل متعددی تقسیم می‌شوند. خب، بحث ما تا اینجا درباره مسائل این علم هم تا حدی تمام شد. حالا بعد باید درباره این علم و نام‌گذاری به این علم و اینکه این علم از مسائلی که متوقف بر مادّه نیستند خارجاً و ذهناً بحث می‌کند توضیحی بیاوریم، که ان‌شاءالله در جلسه آینده وارد می‌شویم.