لواحق «موجود» و پاسخ به شبهه مبادی/موضوع و مسائل علم الهیات /مقاله اول الهیات شفا

موضوع: مقاله اول الهیات شفا/موضوع و مسائل علم الهیات / لواحق «موجود» و پاسخ به شبهه مبادی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

یادآوری دو دلیل پیشین در تعیین موضوع فلسفه

صفحه 13 سطر نهم: «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ عَنْ تَعَلُّمِ مَاهِيَّتِهِ وَ عَنْ إِثْبَاتِهِ، حَتَّى يَحْتَاجَ إِلَى أَنْ يَتَكَفَّلَ عِلْمٌ غَيْرُ هَذَا الْعِلْمِ بِإِيضَاحِ الْحَالِ فِيهِ».[1]

بحث در تعیین موضوع فلسفه داشتیم. به دو دلیل بیان کردیم که موضوع فلسفه عبارت است از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ». در دلیل اول از مباحثی که به موضوعات سایر علوم مربوط‌اند ولی در خود آن علوم جای بحث ندارند استفاده کردیم، و در بیان[دلیل] دوم از اموری که در همه علوم از آن امور استفاده می‌شدند استفاده بردیم و گفتیم که این امور باید مورد بحث واقع بشوند. در هر دو موضوع این‌چنین استدلال کردیم و روش استدلالمان در هر دو دلیل یکی بود.

گفتیم که این امور، این امور یعنی چیزهایی که مربوط به موضوعات سایر علوم‌اند و در خود علوم مورد بحث واقع نمی‌شوند، یا این اموری که در همه علوم قابل استفاده هستند و همه علوم از آن‌ها بهره می‌برند، این امور باید مورد بحث قرار بگیرند چون بدیهی نیستند و در سایر علوم غیر از فلسفه مورد بحث قرار نمی‌گیرند؛ پس باید بالخصوص در فلسفه مطرح بشوند.

و بعد هم گفتیم این امور از مقولات مختلف‌اند؛ بعضی‌ها از مقولات جوهر، مقوله جوهرند، بعضی از مقوله کیف‌اند، بعضی از مقوله کمّ‌اند؛ بنابراین ما نمی‌توانیم، بله، بنابراین باید موضوعی را که ما برای فلسفه قرار می‌دهیم موضوعی بگیریم که با همه این امور مختلفه و مقولات مختلفه ارتباط داشته باشد؛ و چنین امر جامعی که بتواند با همه مقولات مختلفه ارتباط داشته باشد وجود است، پس موضوع فلسفه وجود است.

بررسی عبارت «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ»: دلیل سوم یا تتمه دو دلیل پیشین

در آخر جلسه دیروز گفتیم که «يَجِبُ أَنْ يُجْعَلَ الْمَوْضُوعَ لِهَذِهِ الصِّنَاعَةِ»، ضمیر «يُجْعَلَ» برگشت به موجود، موضوع شد مفعول دوم؛ این‌طور عبارت معنا شد: واجب است که آن موجود، موضوع این صناعت قرار داده شود «لِمَا قُلْنَا». «لِمَا قُلْنَا» همین است که الان تکرار کردم؛ یعنی به همین دو دلیلی که گفتیم. بعد دارد «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ». «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ» را ما عطف گرفتیم بر «لِمَا قُلْنَا» تا دلیل سوم قرار داده بشود. «لِمَا قُلْنَا» یعنی به خاطر دو دلیل مذکور، «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ» تا آخرش که می‌شود دلیل سوم.

بعضی‌ها هم این‌چنین عمل کرده‌اند، یعنی «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ» را دلیل سوم گرفته‌اند. ملا اولیا در پاورقی می‌گوید که این درست نیست؛ «لِأَنَّهُ غَنِيٌّ» تتمه هر دو دلیل مذکور است. دو دلیل مذکور به نهایت نرسیده‌اند و نتیجه را به دست ما نداده‌اند. این تتمه باید به آن‌ها، به هر کدام از آن دو تا ضمیمه شود و هر کدام با این ضمیمه مجموعاً مطلوب ما را نتیجه بدهند. پس این ضمیمه‌ای را که الان می‌خوانیم یک بار به دلیل اول اضافه می‌کنیم نتیجه مطلوب می‌گیریم، یک بار به دلیل دوم اضافه می‌کنیم نتیجه مطلوب می‌گیریم؛ بنابراین ما در این فصل دو دلیل بیشتر برای اثبات اینکه موضوع فلسفه «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است اقامه نمی‌کنیم؛ سه دلیل نیست.

خب، من به همان صورت که عرض کردم این عبارت را معنا می‌کنم، یعنی این را دلیل سوم قرار می‌دهم؛ چون همان‌طور که توجه کردید ما دو دلیل قبل را کاملاً تمام کردیم و نتیجه مطلوب از آن‌ها گرفتیم، بنابراین این را می‌توانیم دلیل سوم قرار بدهیم. و لو اینکه ملا اولیا سفت و سخت معتقد است که این دلیل سوم نیست و حتی می‌گوید کسانی که این را دلیل سوم قرار داده‌اند اشتباه کرده‌اند، ولی در عین حال ما دلیل سوم قرارش می‌دهیم و بیانش می‌کنیم.

تبیین دلیل سوم بر موضوعیت وجود و بی‌نیازی آن از علم فوق

توضیح این دلیل این است که موضوع هر علمی باید در علم فوق بحث شود. در خود علم حق نداریم از موضوع بحث کنیم؛ بلکه موضوع هر علمی را یک امر ثابت‌شده‌ای فرض می‌کنیم که در عوارضش بحث می‌شود، اما در خودش دیگر بحث نمی‌شود. پس موضوع را باید در علم فوق بحث کنیم نه در خود علم.

حالا اگر علمی فوق یک علم نداشتیم، یعنی یک علمی بود که فوق همه علوم بود، این موضوعش قابل بحث در خودش که نیست، قابل بحث در علم فوق هم نیست. در خودش قابل بحث نیست زیرا که اصلاً قانون این است که هیچ موضوعی را در خود علم مطرح نمی‌کنیم؛ اما در علم فوق قابل طرح نیست زیرا که علم فوقی وجود ندارد. گفته‌اند که موضوع این‌چنین علمی حتماً باید بدیهی باشد؛ هم ماهیتاً بدیهی باشد و هم انیتاً بدیهی باشد که دیگر احتیاج به بحث نداشته باشد. ما یک امر بدیهی را بیاوریم موضوع قرار بدهیم و در عوارضش بحث کنیم. در علم فوق باید این کار را انجام بدهیم.

چیزی که بدیهی است، هم ماهیتاً هم انیتاً، خود وجود است. پس خود وجود را ما باید موضوع قرار بدهیم برای فلسفه؛ زیرا که چیزی بدیهی‌تر از وجود نداریم. عبارات قبل، دلایل قبل می‌گفت چیزی جامع‌تر از وجود نداریم، پس باید وجود را موضوع قرار بدهیم تا تمام این مقولات مختلف را جمع کند. این دلیل می‌گوید چیزی بدیهی‌تر از وجود نداریم، پس باید وجود را موضوع قرار بدهیم که احتیاج به بحث ندارد، نه ماهیتاً نه انیتاً؛ و الا اگر احتیاج به بحث داشت، احتیاج داشتیم به اینکه علم فوقی داشته باشیم در حالی که نداریم. بعد با این دلیل سوم هم نتیجه می‌گیریم که موضوع علم فلسفه همان «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است.

سیر مباحث فصل: ارتباط مطالب و مسائل علم با موضوع

بعد از اینکه بحث در موضوع تمام می‌شود، یک اشاره‌ای به بحث در مطالب می‌کنند که مسائل فلسفه چیست، چه چیزی است. بعد این بحث کوتاه که تمام می‌شود، برمی‌گردند دوباره اشکال می‌کنند بر موضوع بودن موجود، یعنی هنوز دوباره ادامه بحث موضوع است. پیداست که این بحثی که در مطالب علم، یعنی در مسائل علم می‌کنند، یک بحثی است که با آن موضوع ارتباط دارد؛ نمی‌خواهند وارد بحث بعدی بشوند، هنوز بحثشان در موضوع است.

منتها بعد از اینکه موضوع را تعیین کردند، یک اشاره‌ای می‌کنند به مسائل و مرتبطات به این موضوع. بعد از اینکه بحث در مرتبطات را به صورت مختصر و کوتاه تکمیل می‌کنند، آن‌وقت بر این مدعایشان که موضوع فلسفه «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است اشکالی وارد می‌کنند و جواب می‌دهند. بعد که این اشکال جواب داده شد و بحث در موضوع تمام شد، و یعنی هم اثباتش کردند هم مانع و اشکال را برطرف کردند، می‌پردازند به بحث بعدی که مسائل فلسفه چیست، فلسفه در چه چیزهایی بحث می‌کند، که دیگر از بحث موضوع فارغ می‌شوند.

پس این ابتدائاً که بحث در مسائل می‌کنند، ابتدا که بحث در مسائل می‌کنند، این بحث مختصری است که مرتبط به موضوع است؛ نخواسته‌اند از موضوع بیرون بیایند و به بحث دیگر وارد بشوند، بلکه خواسته‌اند همان بحث موضوع را تکمیل کنند. بعد از اینکه بحث موضوع تکمیل شد، آن‌وقت می‌پردازند به بحث دیگر که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

شرح عبارت کتاب و دیدگاه ملاصدرا درباره قیود سه‌گانه موضوع

صفحه سیزده، سطر نهم: «وَ لِأَنَّهُ»، من عطف گرفتم بر «لِمَا قُلْنَا» تا اینکه دلیل سوم بشود. «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ عَنْ تَعَلُّمِ مَاهِيَّتِهِ وَ عَنْ إِثْبَاتِهِ». در اینجا محشین از جمله صدرا[2] سه تا قید برای این موضوع آورده: یکی اینکه «لِأَنَّهُ عَامٌّ»، این یک؛ «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ عَنْ تَعَلُّمِ مَاهِيَّتِهِ»، این دو؛ «وَ لِأَنَّهُ غَنِيٌّ عَنْ إِثْبَاتِهِ»، این سه. این سه تا را با هم در این دلیل اخذ کرده.

از اینجا استفاده می‌شود که صدرا هم مایل است که این «لِأَنَّهُ غَنِيٌّ»[3] را تتمه دو دلیل قبل قرار بدهد، چون «لِأَنَّهُ عَامٌّ» را دارد اضافه می‌کند؛ و دو دلیل قبل تمام همتشان این بود که عمومیت و جامعیت «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» را اثبات کنند. ثابت کردند که «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» عام است، یعنی جامع همه مقولات مختلفه است، لذا هر کدام از این مقولاتی که قبلاً بحثشان شد می‌توانند عارض این موجود و به عنوان مباحث مربوط به این موضوع طرح بشوند.

حالا ادامه می‌دهیم، ادامه می‌دهیم به این صورت که چون ثابت شد که موضوع عام است و از طرفی می‌دانیم که غنی هم هست، یعنی بدیهی است، غنی از تعلم ماهیتش هست یعنی لازم نیست ماهیتش را بشناسیم، لازم نیست در مورد ماهیتش بحثی بکنیم، «وَ غَنِيٌّ عَنْ إِثْبَاتِهِ» یعنی اثبات خودش، اثبات یعنی وجود، یعنی نه انیتاً احتیاج به بحث دارد نه ماهیتاً احتیاج به بحث دارد؛ پس هم عمومیت دارد، هم به لحاظ ماهیت بداهت دارد، هم به لحاظ اثبات و وجود بداهت دارد؛ هم می‌دانیم هست، هم می‌دانیم چیست، هم عمومیت دارد. بنابراین هیچ احتیاج به بحث از این‌چنین موضوعی نداریم. وقتی احتیاج به بحث نداریم، می‌توانیم موضوع قرارش بدهیم، موضوع برای علم عالی که علم فوق ندارد. با این بیانی که عرض کردم توجه کردید که ما این دلیل را، این کلام را دنباله دو دلیل قبل هم می‌توانیم قرار بدهیم، اگرچه یک دلیل مستقل هم می‌توانیم بگیریم.

تحلیل نحوی و محتوایی عبارت «حَتَّى يَحْتَاجَ» تا «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ»

«حَتَّى يَحْتَاجَ»، این «حَتَّى يَحْتَاجَ» غایت است؛ اما اگر ما عبارت قبل را که دارد «لِأَنَّهُ غَنِيٌّ» تبدیل کنیم به لِأَنَّهُ لَا يَحْتَاجُ، عبارت «حَتَّى يَحْتَاجَ» بهتر معنا می‌شود. ما هم همین کار را می‌کنیم: «لِأَنَّ الْوُجُودَ لَا يَحْتَاجُ إِلَى تَعَلُّمِ مَاهِيَّتِهِ وَ إِلَى إِثْبَاتِهِ، حَتَّى يَحْتَاجَ إِلَى أَنْ يَتَكَفَّلَ عِلْمٌ غَيْرُ هَذَا الْعِلْمِ بِإِيضَاحِ الْحَالِ فِيهِ». می‌بینید عبارت خیلی روان می‌شود اگر ما آن «غَنِيٌّ» را برداریم به جایش «لَا يَحْتَاجُ» بگذاریم؛ «لَا يَحْتَاجُ» با «غَنِيٌّ» فرق نمی‌کند از نظر معنا، ولی عبارت ما را صاف می‌کند.

چون که وجود غنی است، یعنی احتیاج به تعلم ماهیت و احتیاج به تعلم انیت ندارد تا احتیاج داشته باشد به اینکه علمی فوق این علم و غیر این علم متکفل ایضاح حال در این موجود باشد. آخر اگر موضوعی غنی نباشد ماهیتش و انیتش عَنِ التَّعَلُّمِ، اگر غنی نباشد و ما محتاج به تعلم باشیم، بالاخره این را باید در یک علمی بحث کنیم؛ در خودش که بحث نمی‌شود، در علم فوق بحث می‌شود. اگر «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» که موضوع فلسفه است یک چنین وضعی داشت، احتیاج می‌داشت به تعلم ماهیت، آن‌وقت احتیاج داشت که ما در یک علم دیگری از این موضوع بحث کنیم و علم دیگر نداشتیم که از این موضوع بحث کنیم. پس ایشان می‌فرماید چون که این «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» احتیاج به ماهیت و اثبات ندارد، احتیاج به تعلم ماهیت و اثبات ندارد تا محتاج باشد به اینکه متکفل شود علمی غیر از این علم فلسفه ایضاح حال «فِيهِ» یعنی در «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» را، از این جهت باز هم می‌توانیم بگوییم که «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ لِهَذَا الْعِلْمِ هُوَ الْمَوْجُودُ»[4] .

خب، دقت کردید ما «لِأَنَّهُ» را عطف گرفتیم بر «لِمَا قُلْنَا»، آن‌وقت «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ لِهَذَا الْعِلْمِ» که دو سه خط بعد می‌آید می‌شود تفریع، می‌شود نتیجه. اما اگر ما «لِأَنَّهُ» را عطف بر «لِمَا قُلْنَا» نگیریم، اول کلام قرار بدهیم چنان‌چه از توجیه ملا اولیا برمی‌آید، «لِأَنَّهُ» باید متعلق باشد به «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ» که بعداً می‌آید: «لِأَنَّهُ غَنِيٌّ عَنْ تَعَلُّمِ مَاهِيَّتِهِ وَ عَنْ إِثْبَاتِهِ» تا آخر، «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ لِهَذَا الْعِلْمِ هُوَ الْمَوْجُودُ». هر دو جور می‌توانید معنا کنید: چه «لِأَنَّهُ» را عطف بگیرید بر «لِمَا قُلْنَا» تا بشود دلیل سوم و «فَالْمَوْضُوعُ» نتیجه این دلیل سوم بشود، یا «لِأَنَّهُ» را می‌توانید اول کلام قرار بدهید و مربوطش کنید به مابعد خودش که «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ» است که مجموعاً متمم دو دلیل قبل بشوند. هر دو شدنی است، عبارت با هر دو سازگار است و هیچ مشکلی از نظر معنا و ادبیات و ادبیات عبارتی به وجود نمی‌آید.

استحاله اثبات موضوع در خود علم و لزوم تسلیم انیت و ماهیت آن

خب، چرا می‌گویید این موضوع غنی است، محتاج نیست و در نتیجه لازم نیست علمی متکفل بحث در این موضوع بشود؟ زیرا محال است که اثبات موضوع و تحقیق ماهیت موضوع در خود علمی که این موضوع، موضوعش هست انجام شود: «لِاسْتِحَالَةِ أَنْ يَكُونَ إِثْبَاتُ الْمَوْضُوعِ وَ تَحْقِيقُ مَاهِيَّتِهِ فِي الْعِلْمِ الَّذِي هُوَ مَوْضُوعُهُ»[5] . نمی‌توانیم در علمی که موضوعی دارد از خود همان موضوع بحث کنیم، چه از ماهیت موضوع چه از انیت موضوع. پس در فلسفه هم نمی‌توانیم از خود موضوع بحث کنیم. بنابراین بحث از موضوع را باید علمی «غَيْرُ هَذَا الْعِلْمِ» متکفل باشد. با این بیانی که کردم معلوم شد «لِاسْتِحَالَةِ» تعلیل است برای «غَيْرُ هَذَا الْعِلْمِ»: «يَتَكَفَّلَ عِلْمٌ غَيْرُ هَذَا الْعِلْمِ». چرا می‌گویید علمی غیر از این علم باید متکفل بحث در موضوع باشد؟ زیرا محال است که خود علم متکفل بحث از موضوع خودش باشد؛ بنابراین اگر بخواهیم در جایی از موضوعی بحث کنیم، ناچار باید در علمی دیگر بحث کنیم نه در علمی که صاحب همان موضوع است.

بنابراین اگر فلسفه هم موضوعش احتیاج به بحث داشته باشد همین وضع را دارد؛ باید از موضوعش در علم دیگر بحث کنیم نه در خود علم فلسفه. و علم دیگری نداریم فوق فلسفه که بتوانیم موضوعش را در آن بحث کنیم، پس باید ما موضوعمان غنی از تعلم ماهیت و عن اثبات باشد، و چنین موضوع غنی هم همان «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است.

«بَلْ تَسْلِيمُ إِنِّيَّتِهِ وَ مَاهِيَّتِهِ فَقَطْ». این «لِاسْتِحَالَةِ» را دوباره معنا کنم: چرا علم دیگری باید متکفل بحث در موضوع بشود؟ زیرا محال است که اثبات موضوع و تحقیق ماهیت موضوع در همان علمی انجام شود که این موضوع، موضوعش است. خب، در آن علمی که این موضوع، موضوع است باید چه قبول، چه اتفاقی بیفتد؟ «بَلْ تَسْلِيمُ إِنِّيَّتِهِ وَ مَاهِيَّتِهِ فَقَطْ»، یعنی بَلْ يَكُونُ فِي الْعِلْمِ، یعنی در هر علمی آنچه که اتفاق می‌افتد «تَسْلِيمُ إِنِّيَّتِهِ وَ مَاهِيَّتِهِ فَقَطْ»؛ انیت و ماهیت موضوع را باید قبول کنیم، بله، عوارض موضوع را باید بحث کنیم. ولی انیت و ماهیت به تنهایی باید قبول بشود در علم، دیگر لازم نیست در جایی بحث بشود. بله، در هر علمی باید موضوع آن علم ماهیتاً و انیتاً پذیرفته بشود، حالا چه در علم فوق ازش بحث شده باشد چه بدیهی باشد و احتیاج به بحث نداشته باشد. در هیچ علمی از خود موضوع ماهیتاً یا وجوداً بحث نمی‌شود، بلکه در هر علمی آن موضوع ماهیتاً و وجوداً تسلیم می‌شود، پذیرفته می‌شود؛ حالا یا چون در علم دیگری بحث شده و اثبات شده پذیرفته می‌شود، یا چون بدیهی بوده و احتیاج به بحث نداشته پذیرفته می‌شود. در فلسفه از این باب دوم است که چون احتیاج به بحث نداشته پذیرفته می‌شود، در بعضی از علوم به خاطر اول است، یعنی چون در علم فوق اثبات شده پذیرفته می‌شود؛ عَلَى أَيِّ حَالٍ هیچ علمی حق بحث در موضوع خودش انیتاً و وجوداً ندارد.

فلسفه توصیف موضوع فلسفه به «الموضوع الاول»

«فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ»[6] ، این «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ» عرض کردم یا نتیجه است یا اینکه متعلَّق آن «لِأَنَّهُ غَنِيٌّ» است. «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ لِهَذَا الْعِلْمِ» یعنی علم الهی «هُوَ الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ». روشن است این مطلب، ولی سؤال این است که چرا گفت «فَالْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ»؟ قید «الْأَوَّلُ» برای چه آمد؟

جواب این است که تحت «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» یک کلیات خیلی وسیعی مندرج‌اند؛ مثل الْجَوْهَرُ مثلاً، یا مثل الْكَيْفُ. که خود الْجَوْهَرُ خیلی دامنه وسیعی دارد، یک کلی خیلی عامی است، کلی خیلی جامع و شاملی است. و اتفاقاً همین جوهر هم در بعضی مسائل فلسفه موضوع مسئله قرار گرفته. اما ما این جوهر را یا کیف را یا امثال این‌ها را با این همه عمومیتی که دارند موضوع فلسفه قرار نمی‌دهیم؛ چرا؟ چون قبل از این‌ها یک عام قوی‌تری و وسیع‌تری داریم که «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است؛ آن را موضوع اول قرار می‌دهیم. موضوع اول یعنی موضوعی که بقیه موضوعات تحت او هستند و بقیه موضوعات لایق نیستند که موضوع فلسفه باشند، بلکه لایق‌اند موضوع بعضی از مسائل فلسفه باشند. چرا؟ چون همه مباحث فلسفه حول این موضوعات مثل جوهر و کیف نیست؛ لذا ما نمی‌توانیم این جوهر و کیف و امثال ذلک را با تمام سعه‌ای که دارند موضوع کل فلسفه قرار بدهیم، بلکه موضوع بعضی از بخش‌های فلسفه قرار می‌دهیم. اما موضوع اول، یعنی آنی که عام‌تر از همه این‌هاست و نسبت به این‌ها اول است، یعنی این‌ها تحت او هستند و بعد از او هستند، آن موضوع اول جوری است که می‌تواند موضوع فلسفه باشد و تمام مباحث فلسفه به او مرتبط بشود، و آن موضوع اول همان «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است. قید «الْأَوَّلُ» هم معلوم شد برای چه آمده.

مطالب علم فلسفه و شرط «من غیر شرط» در لحوق عوارض

حالا وارد می‌شوند در بحث از مطالب این علم، یعنی مسائل. عرض کردم اینجا بحث از مسائل به صورت کوتاه می‌آید و آن هم هنوز دنبال بحث در موضوع است؛ یعنی می‌خواهد بگوید مرتبطات به این موضوع چی‌اند. هنوز بحث در موضوع را تمام نکرده، وارد بحث در مسئله نمی‌خواهد بشود؛ می‌خواهد بگوید موضوعی که داریم این است، مشخصاتش این است. بعد که بحث در مرتبطات تمام می‌شود، آن‌وقت مثل اینکه بحث در موضوع پایان پذیرفته، اشکال را وارد می‌کند و جواب می‌دهد.

مطالب را ایشان می‌فرماید که مطالب به طور کلی باید اموری باشند که بر موضوع عارض می‌شوند بدون شرط: «وَ مَطَالِبُهُ الْأُمُورُ الَّتِي تَلْحَقُهُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مِنْ غَيْرِ شَرْطٍ». این بدون شرط مهم است. خیلی چیزها بر موجود عارض می‌شوند، ولی به شرط اینکه موجود را یک موجود طبیعی کنید، یا موجود را یک موجود ریاضی کنید، یا موجود را یک موجود خلقی کنید، یا موجود ذهنی بکنید که معقول ثانی باشد؛ آن‌وقت می‌بینید خیلی مسائل بر این موجود بار می‌شود. مثلاً مسائل طبیعی همه بر موجود بار می‌شوند؛ مسائل ریاضی، اخلاقیات، منطق، همه بر «مَوْجُودٌ» بار می‌شوند، منتها موجود مشروط: موجودی که طبیعی شده است یعنی جسم متحرک و ساکن؛ موجودی که ریاضی شده یعنی عدد و مقدار؛ موجودی که خُلْقی شده یعنی مثلاً اعمال انسانی و ملکات؛ موجودی که منطقی شده یعنی معقول ثانی. همه مسائل این علوم بر موجود مترتب می‌شود، بر موجود عارض می‌شود، اما موجود مشروط.

چون موجود، موجود مشروط است و موضوع فلسفه موجود مشروط نیست، این مسائل هیچ‌کدام مسائل فلسفه نیستند، بلکه یا مسائل طبیعی‌اند یا ریاضی یا خلقی یا منطقی. مسائل ریاضی (فلسفی) مسائلی هستند که به خود موجود مرتبط باشند بدون شرط، یعنی مربوط به خود موجود باشند، نه موجود مشروط به طبیعی شدن، طبیعی بودن، یا موجود مشروط به ریاضی بودن یا چیزهای دیگر؛ شرط نباید باشد. خب می‌بینید که از موضوع بیرون نرفته ها؛ می‌گوید موضوع باید این‌چنین باشد و مطالب هم باید با این موضوع مرتبط باشد، موضوع بدون شرط.

«وَ مَطَالِبُهُ» یعنی مطالب این علم، یا به تعبیر دیگر عوارض ذاتی موضوع این علم؛ مطالب یعنی این دیگر، مسائل یعنی عوارض ذاتی موضوع علم، مطالب هم یعنی همان. پس مطالب را به معنای مسائل می‌گیریم یا به عبارت دیگر به معنای عوارض ذاتی موضوع می‌گیریم. مطالب این علم یا به تعبیری دیگر عوارض ذاتی موضوع این علم، اموری هستند که «تَلْحَقُهُ»، یعنی «تَلْحَقُ» این موضوع اول را، یعنی «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» را، یعنی عارض می‌شوند بر «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»، اما «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مِنْ غَيْرِ شَرْطٍ». «تَلْحَقُهُ» یعنی «تَلْحَقُ الْمَوْجُودَ» را، یعنی عارض موجود می‌شوند اما موجود «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»، نه موجود بِمَا هُوَ طَبِيعِيٌّ؛ موجود «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مِنْ غَيْرِ شَرْطٍ»، شرط بِمَا هُوَ طَبِيعِيٌّ، شرط بِمَا هُوَ رِيَاضِيٌّ، شرط بِمَا هُوَ كَذَا وَ كَذَا را ندارد.

تقسیم لواحق موجود به دو قسم: «کالانواع» و «کالعوارض الخاصه»

خب، حالا این اموری که ملحق به موجود می‌شوند «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» و می‌توانند در فلسفه مورد بحث قرار بگیرند چه چیزهایی هستند؟ می‌گوید دو قسم است، این امور دو قسم‌اند: بعضی‌ها «كَالْأَنْوَاعِ»اند برای موضوع، بعضی‌ها «كَالْعَوَارِضِ»اند برای موضوع. پس آنچه که در فلسفه مورد بحث واقع می‌شود و مسائل فلسفی را تشکیل می‌دهد از این دو قسم بیرون نیستند: یا نسبت به موضوع، یعنی موجود، نسبت به موجود «كَالْأَنْوَاعِ»اند، یا نسبت به موضوع، یعنی نسبت به موجود «كَالْعَوَارِضِ»اند، «كَالْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ»اند. حالا هر دو را توضیح می‌دهیم.

مثل جوهر و کم و کیف، این‌ها «كَالْأَنْوَاعِ»اند برای «الْمَوْجُودُ». توجه کنید نمی‌گوییم انواع‌اند، می‌گوییم «كَالْأَنْوَاعِ»اند. روشن است چرا؛ چون موجود که موضوع ماست طبیعت نیست، جنس نیست، ماهیت نیست که تحتش انواعی مندرج باشند. مندرجات تحت موجود، انواع موجود نیستند زیرا خود موجود جنس نیست، بلکه «كَالْأَنْوَاعِ»اند. «كَالْأَنْوَاعِ»اند یعنی چه؟ یعنی همان‌طور که جنس عام است و تحت این عام انواع داخل‌اند، موجود هم عام است، تحت آن عام انواع دیگری داخل‌اند، یا ما «كَالْأَنْوَاعِ» داخل‌اند. یعنی علت اینکه ما به جوهر و کم و کیف مِثْلُ النَّوْع می‌گوییم، علت این است که وجود مثل جنس عمومیت دارد؛ جنس نیست، اما مثل جنس عمومیت دارد، پس مادونش مثل نوع‌اند؛ همان‌طور که خودش مثل جنس است، مادونش هم مثل نوع‌اند. اگر خودش جنس بود، مادونش نوع بودند، دیگر مثل نوع نبودند؛ اما چون خودش جنس نیست بلکه مثل جنس شمول و عموم دارد، پس مادونش هم مثل نوع‌اند.

جوهر و کم و کیف گفتیم که مثل نوع‌اند و بعضی از مطالبی که در فلسفه هست همین «كَالْأَنْوَاعِ»اند، یعنی بحث در جوهر است، خود جوهر است، خود کم است، خود کیف است، بحث در این‌هاست. خب، «وَ بَعْضُ هَذِهِ أُمُورٌ هِيَ لَهُ كَالْأَنْوَاعِ: كَالْجَوْهَرِ وَ الْكَمِّ وَ الْكَيْفِ». کتاب ما این‌طور دارد که الان خواندم: «وَ بَعْضُ هَذِهِ أُمُورٌ هِيَ لَهُ كَالْأَنْوَاعِ»، که ضمیر «هَذِهِ» را به مطالب برمی‌گردانیم؛ «بَعْضُ الْمَطَالِبِ» فلسفی اموری هستند که آن امور «لَهُ»، یعنی برای آن موجود که موضوع فلسفه است، «كَالْأَنْوَاعِ» به حساب می‌آیند. اما نسخه قدیم و بعضی از نسخ دیگری که در پاورقی ما اشاره کرده این‌طور دارند: «وَ بَعْضُ هَذِهِ الْأُمُورِ هِيَ لَهُ كَالْأَنْوَاعِ». اگر «هَذِهِ الْأُمُورِ» باشد، دیگر «هَذِهِ» را به مطالب برنمی‌گردانیم، به خود همان امور برمی‌گردانیم؛ از نظر معنا فرق نمی‌کند چون مطالب هم همین امورند: «وَ بَعْضُ هَذِهِ الْأُمُورِ هِيَ»، یعنی آن امور، «لَهُ» برای موجود «كَالْأَنْوَاعِ» است. عبارت ما ظاهراً بهتر است. شما چه دارید؟

پرسش: «بَعْضُ هَذِهِ أُمُورٌ».

پاسخ: «بَعْضُ هَذِهِ أُمُورٌ» دارید؟ خب بله، این راحت‌تر و بهتر است. ولی خب نسخه تهران داشت «بَعْضُ هَذِهِ الْأُمُورِ»، در پاورقی ما هم اشاره کرده که بعضی نسخ «الْأُمُورِ» دارند. «الْأُمُورِ» هم معنا می‌شود، اما این عبارتی که ما داریم راحت‌تر است. «بَعْضُ هَذِهِ» یعنی بعضی از این مطالب اموری هستند که آن امور «لَهُ» یعنی برای «الْمَوْجُودُ» که موضوع فلسفه است «كَالْأَنْوَاعِ» به حساب می‌آیند؛ آن امور مثل جوهر و کم و کیف که این‌ها «كَالْأَنْوَاعِ»اند.

اثبات عرض ذاتی بودن مقولات (جوهر، کم و کیف) برای موجود

این «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ فِي أَنْ يَنْقَسِمَ إِلَيْهَا» می‌خواهد بیان کند که این جوهر و کم و کیف از مباحثی هستند، بحث در این‌ها از مباحثی است که مرتبط به موضوع فلسفه است و در فلسفه باید طرح شود. توجه داشتید که ما می‌گفتیم در هر موضوع، در هر علمی باید از عوارض ذاتی موضوع بحث بشود. حالا در فلسفه می‌خواهد از جوهر و کم و کیف بحث بشود؛ باید جوهر و کم و کیف از عوارض ذاتی موضوع باشند تا بتوانند مورد بحث واقع بشوند و الا در فلسفه جای بحثشان نیست. این «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ» می‌خواهد ثابت کند که بحث در جوهر و کم و کیف و امثال ذلک، بحث در عوارض ذاتی موضوع فلسفه یعنی «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است. چطور این مطلب را اثبات می‌کند؟ با این بیانی که عرض می‌کنم.

ما وقتی تقسیم می‌کنیم موجود را به جوهر و کم و کیف، لازم نیست که تخصّصی به موجود بدهیم تا اینکه آن موجود بشود جوهر یا کم یا کیف؛ خود «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» می‌تواند جوهر باشد، می‌تواند کمّ باشد، می‌تواند کیف باشد. این‌طور نیستش که ابتدا موجود مشروط بشود به شرطی، بعداً با وجود آن شرط تقسیم بشود به جوهر و کم و کیف. اگر این‌طور بود که اول مشروط می‌شد به شرطی، بعد تقسیم می‌شد به جوهر و کم و کیف، آن‌وقت جوهر و کم و کیف از عوارض ذاتی موضوع، یعنی موجود، نبودند؛ بلکه عوارض ذاتی آن موجود مشروط می‌شدند، نه عوارض ذاتی خود موجود. و ما الان می‌خواهیم ثابت کنیم که عوارض ذاتی خود موجودند، یعنی ذاتاً مربوط به خود موجودند.

بیان مطلب همین است که عرض کردم، که شما موجود را تقسیم می‌کنید به جوهر و کمّ و کیف بدون اینکه موجود را مقید به شرطی بکنید؛ برخلاف جوهر که وقتی می‌خواهد تقسیم به انسان بشود، بدون شرط تقسیم نمی‌شود، مستقیم جوهر را نمی‌توانید تقسیم کنید به انسان و غیر انسان. جوهر را باید مقیدش کنید به جسم بودن، بعد مقیدش کنید به نامی بودن، بعد مقیدش کنید به حیوان بودن، آن‌وقت یک همچین جوهری را تقسیم کنید به انسان و غیر انسان. پس انسان و غیر انسان جزء اقسام ذاتی جوهر نیستند، بلکه جزء اقسام ذاتی حیوان‌اند؛ چون حیوان بِمَا هُوَ حَيَوَانٌ به این انسان و غیر انسان تقسیم می‌شود، اما جوهر بِمَا هُوَ جَوْهَرٌ به انسان و غیر انسان تقسیم نمی‌شود.

پس توجه کردید ما در این «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ» می‌خواهیم اثبات کنیم که جوهر و کمّ و کیف عرض ذاتی‌اند برای موضوع فلسفه، یعنی برای «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ». و بیانمان این است که، نحوه اثبات این مدعا این است که موجود بدون اینکه مشروط شود، بدون اینکه قبلاً منقسم شود و آن اقسام او را مقیّد کنند، تقسیم می‌شود به جوهر و کم و کیف. این‌طور نیست که اول موجود تقسیم شود به اقسامی، آن اقسام موجود را مقید کنند، بعد موجود مقید به یک قسمی بیاید تقسیم بشود به جوهر و کم و کیف؛ برخلاف جوهر. جوهر وقتی می‌خواست تقسیم بشود به انسان، اول باید مقید می‌شد، یعنی اول باید تقسیم می‌شد؛ این تقسیم او را قید می‌زد: تقسیم می‌شد به جسم و غیر جسم، بعد جسم تقسیم می‌شد به نامی و غیر نامی، نامی تقسیم می‌شد به حیوان و غیر حیوان؛ این اقسام می‌آمدند جوهر را قید می‌زدند، جوهر می‌شد جوهری که جسم باشد (این قید اول)، نامی باشد (این قید دوم)، حیوان باشد (این قید سوم)؛ چنین جوهر مقید به این سه قید تقسیم می‌شود «إِلَى الْإِنْسَانِ وَ غَيْرِ الْإِنْسَانِ». خب، انسان و غیر انسان عرض ذاتی جوهر دیگر نیست چون واسطه خورده؛ اما برخلاف جوهر و کمّ و کیف که ذاتی موجودند، یعنی تقسیم موجود به این‌ها واسطه ندارد، یا به تعبیر دیگر که عرض کردم، موجود بدون شرط و بدون تخصّص به قیدی می‌تواند به این سه قسم تقسیم بشود، برخلاف جوهر که باید متخصص بشود تا به انسان و غیر انسان تقسیم بشود. پس انسان و غیر انسان عرض ذاتی جوهر نیست، ولی جوهر و کمّ و کیف عرض ذاتی موجود هستند.

طرح و پاسخ به دو اشکال درباره عرض ذاتی بودن مقولات برای وجود

این توضیح این عبارت، ولی در این توضیح دو تا مطلب باید، دو تا سؤال به ذهن می‌رسد که باید جواب داده بشود. یک سؤال اینکه جوهر و کمّ و کیف را «كَالْأَنْوَاعِ» گرفتیم برای موجود؛ چرا شما می‌گویید عرض ذاتی؟ ما هی تعبیر کردیم جوهر و کمّ و کیف عرض ذاتی‌اند برای موجود؛ چرا می‌گویید عرض ذاتی با اینکه نوع‌اند، عرض نیستند؟

جواب این است که صدرا هم این مطلب را در خیلی جاها دارد، حالا من در اینجا ندیدم ولی در جاهای دیگر دارد که اقسام، عوارض مقسم‌اند؛ اقسام، عوارض مقسم‌اند. پس هیچ عیبی ندارد که این جوهر و کم و کیف که اقسام موجودند و «كَالْأَنْوَاعِ»اند برای موجود، در عین حال عوارض موجود هم باشند؛ چون موجود مَقْسَم است و این‌ها اقسام‌اند و هر اقسامی عارض مقسم‌اند. پس در اینجا اگر ما تعبیر می‌کنیم از جوهر و کم و کیف به عوارض ذاتی موجود، تعبیر باطلی نیست. این سؤال اول بود و جوابش.

سؤال دوم: چگونه می‌گویید شما که جوهر و کم و کیف عرض ذاتی‌اند برای موجود و این‌طور توجیه می‌کنید که چون موجود بدون قید تقسیم می‌شود به جوهر و کمّ و کیف؟ چگونه این را می‌گویید در حالی که شما موجود را هم باید مقید کنید تا تقسیمش کنید به جوهر و کم و کیف؟ موجود باید مقید بشود به موجود امکانی، بعد که مقید شد به موجود امکانی تقسیم می‌شود به جوهر و کمّ و کیف؛ پس قید در اینجا هم لازم داریم. همان‌طور که در جوهر شما گفتید باید مقیدش کنیم به جسمیت و نامیت و حیوانیت تا تقسیمش کنیم به انسان و حیوان، به انسان و غیر انسان، در اینجا هم می‌گوییم که باید شما موجود را، مقید کنید به امکان، بعد که مقیدش کردید به امکان، آن‌وقت تقسیمش کنید به جوهر و کمّ و کیف. پس نه موجود را، بلکه موجود مقید به امکان را به این تقسیم می‌کنیم؛ و وقتی موجود مقید به امکان تقسیم بشود، موجود مشروط تقسیم شده و این اقسام دیگر عوارض ذاتی‌اند برای این موجود مقید، نه عوارض ذاتی باشند برای آن موجود اصلی و موجود مطلق. این هم اشکال دوم که در اینجا به ذهن می‌رسد.

جواب این است که موجود ممکن باز «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است؛ یعنی این قیدی که ما زده‌ایم «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» را از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بیرون نکرده. آن قید جوهر، جوهر وقتی مقید به جسم می‌شود از جوهر مطلق بودن می‌افتد، دیگر بهش نمی‌گوییم جوهر، بهش می‌گوییم جسم؛ اما موجود ممکن را هنوز هم بهش می‌گوییم موجود. موجود مقید به متحرک ساکن را می‌گوییم جسم، نمی‌گوییم موجود؛ اما موجود ممکن را هنوز هم می‌گوییم موجود. پس این امکان و وجوب از تقسیماتی هستند که «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» را از «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بودن بیرون نمی‌کنند. لذا شما این جوهر و کم و کیف را چه اقسام «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بگیرید چه اقسام موجود ممکن بگیرید، عَلَى أَيِّ حَالٍ عرض ذاتی است برای «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ».

پرسش: استاد، این نکته نمی‌شود برای اینکه در ماهیات چون شیئیت شیء به صورتش هست و به فصل اخیر است، هر عنوانی که فوق آن فصل اخیر است، کل آن را به طرف خودش می‌کشاند، ولی در مورد مفاهیم فلسفی چنین حالتی نیست؟

پاسخ: بله، ماهیت این‌چنین است که اگر یک قیدی بهش اضافه کردید، آن ماهیت بالا می‌آید می‌شود همین ماهیت پایین؛ ماهیت وسیعی که در بالا قرار گرفته می‌آید ماهیت ضیقی است که پایین قرار گرفته، یعنی جوهر می‌آید می‌شود جسم؛ دیگر جوهر هم هست حالا، ولی دیگر الان بعد از این جسم حساب می‌شود. ولی موجود هر چه هم که پایین بیاید باز هم موجود است، مگر اینکه شما از یک حالت موجود بودن درش بیاورید و بگویید که بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ لحاظش نکنید، بِمَا هُوَ جِسْمٌ ملاحظه‌اش کنید، یعنی بیایید ماهیتش کنید؛ آن‌وقت باز می‌شود مقید.

شرح عبارت کتاب درباره عدم نیاز انقسام موجود به انقسام پیشین و توجیه دوم آن

«فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ فِي أَنْ يَنْقَسِمَ إِلَيْهَا، إِلَى انْقِسَامٍ قَبْلَهَا، حَاجَةَ الْجَوْهَرِ إِلَى انْقِسَامَاتٍ، حَتَّى يَلْزَمَهُ الِانْقِسَامُ إِلَى الْإِنْسَانِ وَ غَيْرِ الْإِنْسَانِ». «فَإِنَّهُ» عرض کردم دلیل است برای عرض ذاتی بودن جوهر و کمّ و کیف نسبت به موضوع فلسفه یعنی موجود. «فَإِنَّهُ» شأن این است: موجود احتیاج ندارد در انقسام به جوهر و کمّ و کیف، احتیاج به انقسامی قبل از جوهر و کم و کیف ندارد؛ «قَبْلَهَا» یعنی باز همان جوهر و کم و کیف. وقتی موجود می‌خواهد تقسیم شود «إِلَيْهَا» یعنی به جوهر و کم و کیف، احتیاج به انقسام قبل از جوهر و کم و کیف ندارد؛ یعنی این‌طور نیست که مقیدش کنید بعد تقسیمش کنید، همان موجود بدون قید تقسیم می‌شود به جوهر و کم و کیف.

«حَاجَةَ الْجَوْهَرِ»، این مفعول مطلق است برای آن «يَحْتَاجُ»؛ یعنی مانند حاجت داشتن جوهر به انقساماتی که این انقسامات باید نسبت به جوهر انجام شود «حَتَّى يَلْزَمَهُ الِانْقِسَامُ إِلَى الْإِنْسَانِ وَ غَيْرِ الْإِنْسَانِ»، تا لازم باشد جوهر را «الِانْقِسَامُ إِلَى الْإِنْسَانِ وَ غَيْرِ الْإِنْسَانِ». یعنی ابتدا باید یک انقساماتی در جوهر بیاورید که جوهر را ابتدا جسمش کنید، بعد جسم را نامی کنید، بعد نامی را حیوان کنید تا انقسام به انسان و غیر انسان لازم جوهر بشود؛ و الا اگر این قیود را برای جوهر نیاورید، جوهر مستقیم به انسان و غیر انسان تقسیم نمی‌شود، بلکه باید قیود برای جوهر بیاید، جوهر مقیّد بشود تا آن آخرین قید را هم بگیرد، آن‌وقت بعد که آخرین قید را گرفت می‌شود حیوان، آن‌وقت تقسیم می‌شود به انسان و غیر انسان. انسان و غیر انسان عرض ذاتی حیوان می‌شوند، اما عرض ذاتی جوهر نمی‌شوند. جوهر و کمّ و کیف نسبت به موجود مثل انسان و غیر انسان نسبت به جوهر نیستند؛ یا بفرمایید موجود نسبت به جوهر و کمّ و کیف مثل جوهر نسبت به انسان و غیر انسان نیست: جوهر اگر بخواهد تقسیم بشود احتیاج به انقسامات و قیود دارد، موجود اگر بخواهد تقسیم به این اقسام بشود احتیاج به انقسامات و قیود ندارد.

خب، این‌ها دیگر هر دو توضیح داده شد؛ دو تا اشکال کردم و هر دو را هم جواب دادم. دو تا اشکال هم مهم بودند ها: یک اشکال این بود که شما این اقسام را که انواع‌اند چرا عرض حساب کردید؟ جواب دادم که اقسام نسبت به مقسم عرض‌اند. و یک اشکال این بودش که همان‌طور که جوهر احتیاج داشت به تقسیم قبل از اینکه تقسیم شود به انسان و غیر انسان، موجود هم احتیاج دارد به تقسیم به واجب و ممکن قبل از اینکه تقسیم شود به جوهر و کمّ و کیف؛ جواب دادم که این تقسیم با آن تقسیم فرق می‌کند: تقسیمی که جوهر می‌شود جوهر را مقید می‌کند، از جوهریت بیرون می‌آورد، یعنی نه از جوهریت بیرون می‌آورد، یعنی یک چیز دیگر می‌کند او را؛ اما موجود اگر تقسیم بشود به ممکن و واجب از موجود بودن بیرون نمی‌آید.

البته بعید به نظر می‌رسد، ولی شاید بتوانیم این عبارت را جور دیگر هم معنا کنیم؛ یعنی این‌طور بگوییم: «فَإِنَّهُ» دلیل برای نوع بودن این‌هاست، یا «كَالْأَنْوَاعِ» بودن این‌هاست. سؤال اینجا پیش می‌آید که چطور این‌ها «كَالْأَنْوَاعِ»اند برای موجود؟ حالا کاف «كَالْأَنْوَاعِ» را هم می‌اندازیم برای اینکه راحت‌تر تلفظ کنیم، می‌گوییم انواع، و لو کاف در تقدیر هست، یعنی منظورمان این است که «كَالْأَنْوَاعِ»اند ولی خب حالا تعبیر می‌کنیم به انواع. چرا این‌ها را انواع موجود می‌گیرید؟

دقت کنید، نوع هر جنسی عبارت است از کلی‌ای که آن جنس بدون واسطه به آن کلی تقسیم شود؛ مثلاً نوع حیوان عبارت است از انسان و فرس و بقر. چرا؟ چون حیوان بدون واسطه به این سه تا تقسیم می‌شود، به این سه تا و امثال این سه تا تقسیم می‌شود. اما نوع جوهر را، انسان را نمی‌گوییم نوع جوهر است؛ چرا؟ چون جوهر بدون واسطه به انسان تقسیم نمی‌شود. جوهر را باید اول تقسیم کنید به جسم و غیر جسم، بعد جسم را تقسیم کنید به نامی و غیر نامی (می‌بینید تقسیم‌ها هی ادامه پیدا می‌کند)، بعد نامی را تقسیم کنید به حیوان و غیر حیوان، بعد آن‌وقت حیوان را تقسیم کنید به انسان. می‌بینید که انسان بلاواسطه جزء اقسام جوهر قرار داده نمی‌شود، پس نوع جوهر حساب نمی‌شود، بلکه با واسطه دارد قسمی برای جوهر قرار می‌گیرد؛ برخلاف انسان نسبت به حیوان که بدون واسطه حیوان به انسان تقسیم می‌شود، یعنی بین انسان و حیوان دیگر واسطه‌ای متوسط نمی‌شود، برخلاف بین انسان و جوهر که وسائطی می‌آید. پس انسان را نوع جوهر نمی‌گیریم، ولی انسان را نوع حیوان می‌گیریم؛ این یک قانون است.

حالا در مَا نَحْنُ فِيهِ، شما موجود را که می‌خواهید تقسیم کنید مستقیم تقسیم می‌کنید به جوهر و کمّ و کیف، دیگر واسطه نمی‌آورید، چند تا واسطه درست نمی‌کنید، واسطه درست نمی‌کنید؛ به همین جهت است که این جوهر و کم و کیف را ما انواع موجود می‌دانیم. البته معلوم است که در اینجا مراد ما از موجود، موجود امکانی است؛ موجود امکانی را تقسیم کردیم به جوهر و کمّ و کیف، و الا واجب تقسیم نمی‌شود. خب، یکی از اموری را که فلسفه در موردش بحث می‌کند توضیح دادیم مختصراً و معلوم شد آن امور «كَالْأَنْوَاعِ»اند برای موجود.

قسم دوم مطالب فلسفه: «کالعوارض الخاصه» و پاسخ به دو پرسش ملاصدرا و ملا اولیا

خب، «وَ بَعْضُ هَذِهِ لَهُ كَالْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ، مِثْلُ الْوَاحِدِ وَ الْكَثِيرِ، وَ الْقُوَّةِ وَ الْفِعْلِ، وَ الْكُلِّيِّ وَ الْجُزْئِيِّ، وَ الْمُمْكِنِ وَ الْوَاجِبِ»؛ یعنی بعضی از آن اموری که ملحق به موجود می‌شوند و جزء مطالب علم فلسفه به حساب می‌آیند «كَالْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ» هستند برای موضوع فلسفه یعنی موجود، مثل واحد و کثیر و قوه و فعل و کلی و جزئی و ممکن و واجب.

حالا توجه کنید قبل از اینکه «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ» را بیان کنم، دو تا مطلب اینجا باید گفته بشود که ملاصدرا متکفل هر دو مطلب هست: یکی اینکه چرا این اموری که الان ذکر کردیم (واحد و کثیر، قوه و فعل، کلی و جزئی، ممکن و واجب)، چرا این‌ها را انواع حساب نمی‌کنید یا «كَالْأَنْوَاعِ» حساب نمی‌کنید؟ دوم اینکه حالا که قرار شد انواع نباشند و عوارض باشند، چرا عوارض حسابشان نکردید، «كَالْعَوَارِضِ» حسابشان کردید؟ این دو تا مطلب را ما اینجا داریم، این دو تا سؤال را داریم. در شق قبل فقط یک سؤال کردیم که چرا جوهر و کم و کیف نسبت به موجود انواع نیستند بلکه «كَالْأَنْوَاعِ»اند، این را جواب دادیم؛ اما در این مثل واحد و کثیر و امثال ذلک دو تا سؤال داریم: یکی اینکه چرا این‌ها را انواع حساب نکردید بلکه عوارض حساب کردید؟ یکی اینکه حالا که عوارض حساب کردید چرا «كَالْعَوَارِضِ» گفتید، عوارض نگفتید؟ این دو تا سؤال مطرح است.

اما سؤال اول که چرا انواع گفته نشد: انواع نسبت به آن کلی فوق، یک امور مستقل و جوهری است، امور مستقل است در هر صورت؛ یعنی نوع حالت عارضی ندارد. شما حیوان را می‌گویید که دارای انواعی است: یکی‌اش انسان است، یکی هم مثلاً فرس است؛ انسان و فرس هر دو حالت جوهری و حالت استقلال دارند. یا مثلاً فرض کنید که شما سواد را تقسیم می‌کنید، یا لون را بفرمایید؛ لون را تقسیم می‌کنید به سواد و بیاض. خب، لون به منزله جنس است (البته گفته شده در عوارض ما جنس نداریم، به منزله جنس است)، لون به منزله جنس است و سواد و بیاض دو نوعش هستند با اینکه عارض‌اند، ولی دو نوع مستقل‌اند؛ دو نوع مستقل‌اند، این‌طور نیست که عارض بر مقسمشان بشوند، بلکه نوع‌اند برای مقسم. پس ما وقتی که مقسمی را تقسیم کردیم به امور مستقله، می‌توانیم آن امور مستقله را انواع آن مقسم قرار بدهیم. اما ما موجود را تقسیم می‌کنیم به واحد و کثیر؛ وحدت و کثرت که نوع وجود نیستند، قوه و فعل که نوع وجود نیستند؛ این‌ها فقط باید عارض بشوند چون امور مستقل نیستند، چون امور مستقل نیستند باید عارض بشوند. پس این‌ها را انواع حساب نمی‌کنیم، اعراض حساب می‌کنیم، عوارض حساب می‌کنیم. سؤال اول جواب داده شد.

سؤال دوم این است که حالا که عوارض‌اند چرا «كَالْعَوَارِضِ» باشند؟ چرا «كَالْعَوَارِضِ»اند؟ سؤال دوم این است که حالا که عوارض حساب شدند، چرا عوارض نباشند، «كَالْعَوَارِضِ» باشند؟ جواب این است که عوارض دو قسم‌اند: یکی عوارض خارجی اشیاء مثل سواد و حرکت، یکی عوارض ذهنی اشیاء مثل کلیت و جزئیت. وحدت و کثرت، قوه و فعل و امثال ذلک، هیچ‌کدام نسبت به موجود نه عارض خارجی‌اند نه عارض ذهنی. کلیت و جزئیت عارض ذهنی است لِلْأَشْيَاءِ؛ نسبت به «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» هیچ‌کدام نه عارض ذهنی‌اند نه عارض خارجی، بلکه «كَالْعَوَارِضِ»اند. یعنی چون انواع نیستند، لَا يَبْقَى جز اینکه عوارض باشند؛ عوارض هم که نیستند، پس «كَالْعَوَارِضِ»اند. چرا؟ چون عوارض آنجایی است که عرض کردیم یا عوارض خارجی باشند لِلْأَشْيَاءِ یا عوارض ذهنی باشند لِلْأَشْيَاءِ. کلیت و جزئیت عوارض ذهنی است برای اشیاء، ولی برای «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» عوارض ذهنی نیست؛ همچنین واحد و کثیر و قوه و فعل و ممکن و واجب، این‌ها هیچ‌کدام عوارض ذهنی یا خارجی برای موجود نیستند.

پرسش: استاد، در عوارض این را نباید بگوییم که برای اینکه یک چیزی عوارض باشد، یعنی نسبت به معروضش وجود مستقل عینی یا ذهنی داشته باشد؟

پاسخ: بله؟

پرسش: یعنی از اینکه یک چیزی عوارض باشد، یعنی اینکه نسبت به معروضش وجود مستقل عینی یا ذهنی داشته باشد؟

پاسخ: یعنی باید حلول کند.

پرسش: اثنینیت داشته باشد.

پاسخ: اثنینیت داشته باشد و حلول کند، حال و محل باشند. «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» محل این‌ها نیست، محل این‌ها نیست که عوارض به حساب بیایند.

پرسش: عوارض تحلیلی...

پاسخ: «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» می‌دانید که منظورم چیست؛ اشیاء نه ها، اشیاء موجودند اما «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» نیستند. «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» همان خود وجود می‌شود. این‌ها عارض خود وجود به صورتی که حلول در وجود بکنند نیستند، پس «كَالْعَوَارِضِ»اند؛ منتها عوارض خاصه‌اند. عرض کردم وجود عارض عام ندارد.

پرسش: در عوارض هم عوارض در مقابل ذاتی ایساغوجی است؟

پاسخ: بله، یعنی عرضی است که قابل حمل است.

پرسش: در مورد ذاتی یک جا دو تا اصطلاح متفاوت داشتیم...

پاسخ: بله.

پرسش: اما عوارض ذاتی بیشتر در این بحث... اعراض ذاتی در باب برهان است؟

پاسخ: بله، بله، عرض ذاتی، عرض باب برهان؛ من سؤال شما را متوجه نشدم.

پرسش: می‌خواستم عرض کنم فرقی نکرد، چون عوارض خاصه ظاهراً با عوارض ذاتی فرقی دارد؟

پاسخ: بله، ببینید ما در موضوع علم، که این را هم بعداً باز احتیاج بهش داریم و قبلاً هم توضیح دادیم، در موضوع علم می‌گوییم که در هر علمی بحث می‌کنیم از عوارض ذاتی موضوع، عوارض خاص به موضوع و ذاتی موضوع؛ هم قید خاص می‌کنیم هم قید ذاتی می‌کنیم، هر دو قید را می‌آوریم، هم قید خاص را داریم هم قید ذاتی را داریم. حالا در اینجا می‌گوییم عوارض خاصه، منظورمان عوارض ذاتی خاصه است.

این توجیهی بود که از ملاصدرا نقل کردیم. توجیهی هم ملا اولیا دارد؛ ایشان سبب آوردن کاف در اینجا، یعنی «كَالْعَوَارِضِ» گفتن نه عَوَارِض گفتن را یکی از دو چیز قرار می‌دهد: اول می‌فرماید که شاید مصنف کاف آورد تا هر دو قسم با هم برابر بشوند در تعبیر. در قسم اول تعبیر کرد به «كَالْأَنْوَاعِ»، در قسم دوم هم خواست تعبیر کند، تعبیر کرد به «كَالْعَوَارِضِ» تا با قسم اول یکسان بشود، در تعبیر یکسان بشود. اگر در قسم اول می‌گفت الْأَنْوَاع، در قسم دوم هم می‌گفت الْعَوَارِض؛ اما چون در قسم اول گفت «كَالْأَنْوَاعِ»، در قسم دوم هم می‌گوید «كَالْعَوَارِضِ» تا در عبارت هماهنگی درست بشود، و هماهنگی در عبارت هم خودش یک نوع ارزش است. این توجیه اول ایشان است.

توجیه دوم این است که همیشه عارض باید بر یک ماهیت متحصله تام وارد بشود، که اول یک موضوع کاملی داشته باشیم بعد عارضی بر این موضوع عارض بشود. وجود این‌چنین نیست، یا «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» که همان وجود است این‌چنین نیست؛ بنابراین آنچه که بر این موجود می‌خواهد عارض بشود ما عوارض نمی‌نامیم، «كَالْعَوَارِضِ» می‌نامیم. اگر همان‌ها بر ماهیت عارض می‌شدند عوارض می‌نامیدیم، بر ماهیت‌های متحصله عارض می‌شدند عوارض می‌نامیدیم؛ حالا که بر وجود می‌خواهند عارض بشوند «كَالْعَوَارِضِ» می‌نامیم. این هم توجیه دوم ایشان بود.

شرح عبارت «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ فِي قَبُولِ هَذِهِ الْأَعْرَاضِ»

«فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ». این «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ» مثل «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ» بالاست. همان‌طور که «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ» قبل تعلیل بود برای اینکه جوهر و کم و کیف عرض ذاتی‌اند برای موجود، این «فَإِنَّهُ لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ» تا آخر هم تعلیل است برای اینکه مثل واحد و کثیر و قوه و فعل و امثال ذلک عرض ذاتی‌اند برای موجود؛ یعنی مثل همان تعلیل قبلی است.

خب، به چه دلیل واحد و کثیر و قوه و فعل و کلی و جزئی و ممکن و واجب عرض ذاتی‌اند برای موجود؟ به این دلیل که اگر این‌ها بخواهند بر موجود عارض شوند، لازم نیست موجود ابتدائاً متخصّص شود و مقیّد شود تا بعداً این‌ها عارض شوند؛ این‌ها بر موجود مطلق عارض می‌شوند. لازم نیست شما موجودی را مقید کنید به طبیعی بودن، ریاضی بودن، خلقی بودن، منطقی بودن، تا بعد این عوارض عارض بشوند؛ بلکه بدون احتیاج به این قیود این عوارض عارض می‌شوند، پس این عوارض، عوارض ذاتی موجودند، نه عوارضی که با واسطه قیدی به موجود عارض شوند تا در نتیجه عوارض ذاتی نباشند.

«فَإِنَّهُ» شأن این است: «لَيْسَ يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ» در قبول این اعراض و در استعداد برای این اعراض (استعداد «لِلْأَعْرَاضِ» با «قَبُولِ هَذِهِ الْأَعْرَاضِ» فرقی نمی‌کند)، احتیاج ندارد موجود در قبول این اعراض، احتیاج ندارد به اینکه ابتدا تخصّص پیدا کند، طبیعی شود یا تعلیمی شود یا خلقی شود یا غیر ذلک شود، بعداً قبول کند این عوارض را؛ احتیاج به این ندارد، بلکه عوارض را بدون این تخصّص‌ها قبول می‌کند. بنابراین این عوارض می‌شوند عرض ذاتی آن موجود.

درست همان تعلیلی که در بالا گفت در پایین هم گفت، منتها عبارت‌ها فرق کرد: در بالا تعلیل کرد به اینکه این عوارض، عوارض موجودند بدون احتیاج به انقسام؛ در پایین دارد می‌گوید که عوارض موجودند بدون احتیاج به تخصص. خب، انقسام و تخصص فقط تفاوت در عبارت است و الا مطلب یکی است: در بالا می‌گوید بدون اینکه احتیاج داشته باشد که ما موجود را به‌وسیله اقسام متخصص کنیم، در پایین هم می‌گوید بدون اینکه احتیاج باشد که ما موجود را به‌وسیله قیود متخصص کنیم. پس احتیاج به تخصص ندارد، بدون تخصص شما این عوارض را بر موجود حمل می‌کنید، معلوم می‌شود که این‌ها عوارض ذاتی موجودند.

خب، دقت کردید این بحثمان تمام شد. ما بعد از اینکه موضوع فلسفه را تعیین کردیم، مرتبطات به این موضوع را هم به طور خلاصه گفتیم که بعضی از این مرتبطات «كَالْأَنْوَاعِ»اند برای این موجود و بعضی «كَالْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ» هستند، و توضیح کامل این مطلب را دادیم.

طرح اشکال بر موضوعیت موجود از جهت بحث از مبادی موجودات

حالا دوباره برمی‌گردیم به اصل بحث در موضوع، که موضوع فلسفه «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است. این مبتلا به یک اشکالی شده؛ آن اشکال را مطرح می‌کنیم و جواب می‌دهیم. پس بحث ما در تعیین موضوع فلسفه تمام شد، الان می‌خواهیم مانعی را که بعضی‌ها برای این مطلوب ما ذکر کرده‌اند ذکر کنیم و رد کنیم. حالا توجه کنید اشکال چیست و بعد جوابش.

در هر علمی ما از عوارض موضوع بحث می‌کنیم، آن هم عرض ذاتی، نه از مبادی موضوع. در هیچ علمی از مبادی موضوع بحث نمی‌شود؛ چه مبادی فاعلی، چه غایی، چه مبدأ فاعلی، چه غایی، چه مادی، چه صوری، بحث نمی‌کنیم. مثلاً فرض کنید که موضوع علم طبیعی جسم است. مبدأ فاعلی جسم عقول‌اند؛ در طبیعی از عقول بحث نمی‌کنیم. مبدأ مادی جسم ماده است؛ در طبیعی از ماده بحث نمی‌کنیم، بحث ماده در فلسفه است. علت صوری جسم صورت است؛ در علم طبیعی از صورت بحث نمی‌کنیم. علت غایی هم هر چه هست باز در علم طبیعی مطرح نمی‌شود. در علم طبیعی از عوارض فقط بحث می‌کنیم، از عوارض جسم بحث می‌کنیم نه از مبادی جسم. در سایر علوم هم همین‌طور؛ در سایر علوم ما از عوارض موضوع بحث می‌کنیم، از مبادی موضوع بحث نمی‌کنیم. این یک مقدمه، که مقدمه‌ای است درست، همه هم قبول داریم.

مقدمه بعدی این است که در فلسفه ما از مبادی موجودات بحث می‌کنیم. مبادی موجودات خداست، مبدأ فاعلی خداست، مبدأ قابلی بعضی‌ها ماده است؛ از همه این‌ها دارد بحث می‌شود. حالا به بقیه کار نداریم، به بقیه مبدأها کار نداریم، مبدأ فاعلی الان مورد نظر ماست؛ مبدأ که در اینجا می‌گوییم مبدأ فاعلی مراد است. ما از مبدأ فاعلی موجودات بحث می‌کنیم، پس از مبدأ فاعلی موجود داریم بحث می‌کنیم. این دو مقدمه. این هم روشن است دیگر؛ در فلسفه واضح است که ما داریم از مبادی موجودات بحث می‌کنیم، بحث در خدا یکی از مباحث مهم فلسفه است، بلکه رکن مباحث فلسفه است؛ پس از مبدأ موضوع داریم بحث می‌کنیم.

از اینجا می‌فهمیم که موضوع فلسفه نباید، از این دو مقدمه، از این دو مقدمه می‌فهمیم که موضوع فلسفه نباید «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» باشد؛ و الا لازم می‌آید که ما از مبدأ موضوع بحث کنیم در حالی که در هیچ علمی اجازه چنین بحثی نداریم. در فلسفه اجازه این بحث را داریم، پس معلوم می‌شود موضوع موجود نیست؛ موضوع چیزی است که واجب تعالی مبدأ او نیست تا ما اگر بحث در مبدأ می‌کنیم، بحث در مبدأ موضوع نشده باشد.

پس توجه کردید چه عرض می‌کنم؟ این گوینده این‌طور اعتراض می‌کند، می‌گوید که در هیچ علمی نمی‌توانیم از مبدأ موضوع بحث کنیم، بلکه از عارض موضوع بحث می‌کنیم، آن هم عارض ذاتی؛ ولی در فلسفه ما از مبدأ موجود داریم بحث می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم پس موجود موضوع فلسفه نیست، و الّا اگر موضوع بود ما حق نداشتیم از مبدأش بحث کنیم. حالا که داریم از مبدأش بحث می‌کنیم معلوم می‌شود موضوعش موجود نیست؛ برویم دنبال موضوع بگردیم، موضوع یک چیز دیگر است که اگر بحث در واجب کردیم، بحث در مبدأ آن موضوع نشده باشد. این اعتراضی است که این آقا کرده.

«وَ لِقَائِلٍ أَنْ يَقُولَ: إِنَّهُ إِذَا جُعِلَ الْمَوْجُودُ هُوَ الْمَوْضُوعَ لِهَذَا الْعِلْمِ». اگر «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» را موضوع این علم قرار بدهیم، «لَمْ يَجُزْ أَنْ يَكُونَ إِثْبَاتُ مَبَادِئِ الْمَوْجُودَاتِ فِيهِ» («فِيهِ» متعلق به «يَكُونَ» است)، جایز نیست که اثبات مبادی موجودات «فِيهِ» در این علم باشد، یعنی این علم حق ندارد به مبادی موجودات بپردازد. چرا؟ زیرا بحث در هر علمی از لواحق موضوع آن علم است نه از مبادی موضوع علم، و شما در فلسفه دارید از مبادی موجودات بحث می‌کنید، پس موجود نباید موضوع فلسفه باشد؛ و الا یلزم که در فلسفه از مبدأ موضوع بحث کنید و این بحث غلطی است.

پاسخ نخست به اشکال: اثبات عارض بودن مبدئیت برای موجود

دو تا جواب می‌دهند؛ «فَالْجَوَابُ»، دو تا جواب می‌دهند. جواب اول اینکه ما بیان می‌کنیم در فلسفه که این موجودات مبدأ دارند و مبدأشان این است و این خصوصیات را دارد. مبدأ داشتن از عوارض موجودات است، نه مبدأ موجودات؛ خود مبدأ داشتن از عوارض است. چرا؟ چون شیء را اگر بخواهید با یک چیز دیگر بسنجید، یا آن چیز دیگر می‌شود مقوّمش، یا آن چیز دیگر می‌شود عارضش، یا آن چیز دیگر اصلاً ارتباطی با او پیدا نمی‌کند و برای او ممتنع می‌شود؛ غیر از این سه حالت نداریم. شما الف را با ب بسنجید: ب نسبت به الف یا می‌شود مقوم الف، یا می‌شود عارض الف، یا می‌شود اجنبی از الف که اگر اجنبی باشد برای الف ممتنع می‌شود.

حالا اگر ما مبدأ داشتن را برای موجود ملاحظه کنیم، یا مبدأ داشتن باید مقوم باشد، یا عارض باشد، یا اجنبی یعنی ممتنع باشد. ولی می‌دانیم مبدأ بودن که مقوم نیست، مقوم موجود نیست، موجود می‌تواند مبدأ نباشد؛ پس مبدأ بودن مقوم موجود نیست. برای موجود ممتنع هم نیست چون بعضی موجودات مبدأند؛ پس برای موجود ممتنع نیست، لَا يَبْقَى جز اینکه عارض باشد. پس مبدأ بودن عارض است. ثَبَتَ که مبدأ بودن عارض است برای «الْمَوْجُودُ»، و ما در اینکه این موجود مبدأ دارد یا آن موجود مبدأ می‌باشد داریم بحث می‌کنیم و این‌ها همه عارض موجودند.

دقت کردید تا اینجا ما ثابت کردیم که مبدأ بودن یا مبدأ داشتن عارض است، اما این کافی نیست. ما باید ثابت کنیم که این عارض، خاص است؛ باز هم کافی نیست، باید علاوه بر این ثابت کنیم که عارض خاص است و ذاتی. پس سه چیز باید اثبات بشود: یکی عارض بودن این مبدأ داشتن (مبدأ داشتن یا مبدأ بودن باید عارض باشد برای موجود)، دوم اینکه عارض خاص باشد، سوم اینکه عارض ذاتی باشد. این سه تا باید اثبات بشود. ما الان یکی‌اش را اثبات کردیم: اثبات کردیم که «كَوْنُهُ مَبْدَأً» نه مقوّم است نه ممتنع است، پس عارض است؛ این را اثبات کردیم، تمام شد. دو تا کار دیگر داریم: یکی اینکه اثبات کنیم عارض خاص است، یکی اینکه اثبات کنیم عرض ذاتی است؛ آن‌وقت اگر این دو تا را هم اثبات کردیم کار تمام است، اشکال جواب داده شده.

جواب اشکال این می‌شود که ما بحث از مبدأ داشتن و مبدأ بودن می‌کنیم و این بحث از مبدأ نیست، بحث از عوارض است؛ بحث از مبدأ موضوع نیست، بحث از عوارض موضوع است، آن هم عوارض خاصه ذاتی است. فعلاً عوارض بودنش را ثابت کردیم؛ بگذارید من این را بخوانم، بعد خاص بودنش و ذاتی بودنش را بعداً ثابت می‌کنیم. ولی توجه داشته باشید سه تا مطلب باید اثبات بشود. جواب اول را داریم می‌دهیم ها؛ در جواب اول می‌خواهیم ثابت کنیم مبدأ بودن یا مبدأ داشتن عرض خاص ذاتی «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است، بنابراین می‌تواند در فلسفه مورد بحث واقع بشود. عرض بودنش را اثبات کردیم، دو تای دیگرش را هم بعداً اثبات می‌کنیم ان‌شاءالله.

«فَالْجَوَابُ عَنْ هَذَا أَنَّ النَّظَرَ فِي الْمَبَادِئِ أَيْضًا ...». «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که نظر در عوارض؛ همان‌طور که نظر در عوارض بحث از عوارض «هَذَا الْمَوْضُوعِ» است، نظر در مبادی «أَيْضًا هُوَ بَحْثٌ عَنْ عَوَارِضِ هَذَا الْمَوْضُوعِ». اگر نظر در مبادی موجود بکنید مثل این است که نظر در عوارض موضوع کردید؛ اگر بحث و نظر در مبادی موضوع بکنید مثل این است که بحث در عوارض «هَذَا الْمَوْضُوعِ» کردید؛ «هَذَا الْمَوْضُوعِ»، نه هر موضوعی، «هَذَا الْمَوْضُوعِ» یعنی موضوع فلسفه. بله، «فَالْجَوَابُ عَنْ هَذَا» این است که نظر در مبادی موجود «أَيْضًا»، یعنی مثل نظر در عوارض موجود، بحث از عوارض این موضوع است.

«لِأَنَّ» دلیل بر این است که بحث ما در مبادی، بحث در عوارض است؛ بعد دوباره باید بگوییم بحث در عوارض خاصه است، بار سوم بگوییم بحث در عوارض ذاتیه است. الان آن اولی‌اش را می‌گوییم: «لِأَنَّ»، «لِأَنَّ» بیان است لِكَوْنِ الْبَحْثِ عَنِ الْمَبَادِئِ بَحْثًا عَنِ الْعَوَارِضِ: «لِأَنَّ الْمَوْجُودَ كَوْنُهُ مَبْدَأً غَيْرُ مُقَوِّمٍ لَهُ ». دقت کنید عبارت را ترکیب کنم: «الْمَوْجُودَ» اسم «إِنَّ» است، «كَوْنُهُ مَبْدَأً» مبتداست، «غَيْرُ مُقَوِّمٍ لَهُ» خبرش است، مجموع مبتدا و خبر، خبر برای «إِنَّ» است. «لِأَنَّ الْمَوْجُودَ» مبدأ بودنش «غَیْرُ مُقَوِّمٍ» است «لَهُ» (یک)، «وَ لَا مُمْتَنِعٌ فِيهِ» (دو)، پس عارض است. گفتیم دیگر، دو شیء را که با هم ملاحظه می‌کنید، آن یکی نسبت به دیگری یا مقوم است یا ممتنع است یا عارض؛ الان دیدید «كَوْنُهُ مَبْدَأً» مقوم نبود، ممتنع و اجنبی هم نبود «فِيهِ» یعنی در این موجود، پس باید عارض این موجود باشد.

«بَلْ هُوَ بِالْقِيَاسِ إِلَى طَبِيعَةِ الْمَوْجُودِ أَمْرٌ عَارِضٌ لَهُ»؛ «بَلْ هُوَ» یعنی «كَوْنُهُ مَبْدَأً»، «كَوْنُهُ مَبْدَأً» بالقیاس به طبیعت موجود امری است عارض بر این موجود. مدعای اول ثابت شد که «كَوْنُهُ مَبْدَأً» می‌شود عارض. حالا مدعای دوم: «وَ مِنَ الْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ بِهِ». این «وَ مِنَ الْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ بِهِ» مدعای دوم است، «لِأَنَّهُ» دلیل این مدعاست که بحث دوم است که ما می‌خواهیم شروع کنیم. بله؟

پرسش و پاسخ درباره نسبت «مبدأ بودن» و «مبدأ داشتن» در اشکال و جواب شیخ

پرسش: «مِنَ اللَّوَاحِقِ الْخَاصَّةِ» است.

پاسخ: «مِنَ اللَّوَاحِقِ الْخَاصَّةِ» دارید؟ بله، پنج تا نسخه در پاورقی اشاره کرده که به جای عوارض، لواحق دارند؛ که راست است، لواحق هم درست است، عوارض هم درست است.

پرسش: استاد، مستشکل صحبت از مبدأ داشتن کرد، اینجا شیخ در جوابش می‌گوید مبدأ بودن؛ این چطوری با هم جور درمی‌آید؟

پاسخ: شما درباره واجب تعالی که بحث می‌کنید، شما سؤالتان این است که مستشکل در مبدأ داشتن اشکال داشت، جواب شیخ به مبدأ بودن نظر دارد؛ چطور این جواب می‌تواند جواب آن اشکال باشد؟ این سؤال شماست. جواب این است که او می‌گفتش که بحث در خدا می‌کنید، در مبدأ بودن خدا و در اوصاف دیگر که به مبدئیت او برمی‌گردد؛ بحث در وجود مبدأ می‌کنید، بحث در مبدأ بودنش و اوصاف دیگری که به مبدأ بودنش مرتبط است می‌کنید، این بحث، بحث‌های مربوط به عوارض نیست. ما می‌گوییم مبدأ بودن خدا عارض موجود است؛ مبدأ داشتن هم جزء عوارض است، مبدأ بودن هم جزء عوارض است. مستشکل اختصاصش به مبدأ داشتن، اشکالش اختصاص به مبدأ داشتن نبود، نداشت؛ مطلقا گفت بحث در مبدأ، چه مبدأ داشتن چه مبدأ بودن، بحث در عوارض نیست. او این‌طوری گفت، به طور مطلق گفت.

پرسش: آخر می‌گوید «لِأَنَّ الْبَحْثَ فِي كُلِّ عِلْمٍ هُوَ عَنْ لَوَاحِقِ مَوْضُوعِهِ لَا عَنْ مَبَادِئِهِ»...

پاسخ: بله.

پرسش: پس از مبادی موجود در آن بحث نمی‌شود، اگر از مبادی موجود بحث شود این لواحق نیست...

پاسخ: بله.

پرسش: در حالی که اینجا نشان می‌دهد که پس باید ما رابطه بین موضوع با مبدأ داشتن را لحاظ بکنیم توی جواب، نه رابطه بین موضوع با مبدأ بودن؛ و اینجا به نظر می‌رسد یک اشکالی هست، یعنی اینجا دارد می‌گوید که «مَبَادِئِهِ»، یعنی مبادی، یعنی مبدأ داشتن موضوع مراد هست نه مبدأ بودن، که هر کاریش بکنیم باز...

استاد: هر دوئش مورد اشکال هست: مبدأ داشتن و مبدأ بودن. موجود مبدأ دارد و آن مبدأش مبدأ هست؛ آن‌وقت در آن مبدأ حق داریم بحث بکنیم دیگر.

پرسش: خب در آن مبدأ هست بحث کنیم، ما را بی‌نیاز نمی‌کند از اینکه بقیه مبدأ دارند؛ یعنی اگر...

پاسخ: چرا دیگر، وقتی ثابت شود که آن مبدأ هست و مبدأ هم واحد است و اوصافش را هم ثابت می‌کنیم، معلوم می‌شود بقیه مبدأ دارند دیگر.

پرسش: یعنی وقتی ثابت شود که مبدأ بودن عرض ذاتی است، ثابت نمی‌شود که مبدأ داشتن هم عرض ذاتی است؛ این مشکل اینجاست.

پاسخ: چرا، مبدأ داشتن هم ثابت می‌شود. مبدأ داشتن من و شما مقوّم ماست؟ مقوم ماهیت ماست؟

پرسش: نه، توی جواب شیخ؛ من می‌دانم این جواب را می‌شود داد، ولی در این جواب شیخ این‌ها ملازمه دارد با هم؟

پاسخ: بله.

پرسش: که از مبدأ بودن، اینکه مبدأ بودن عرض ذاتی است یا عرض است حالا به طوری که می‌گوید عارض است، می‌رسیم به اینکه مبدأ داشتن عارض است؟ می‌توانیم یک همچین پلی برقرار کنیم؟

پاسخ: نه، نه، پل برقرار نمی‌کنیم؛ همان دلیلی که برای عارض بودن مبدأ بودن داشتیم، همان دلیل را برای عارض بودن مبدأ داشتن می‌آوریم، این‌طوری می‌گوییم. دوباره عرض کنم: همان دلیلی که آوردیم برای اینکه ثابت کنیم مبدأ بودن عارض است، همان دلیل را می‌آوریم تا ثابت کنیم که مبدأ داشتن هم عارض است. دلیلمان این بود که «كَوْنُهُ مَبْدَأً» یعنی مبدأ بودن، نه مقوم است نه ممتنع، پس عارض است. همین را در مبدأ داشتن می‌گوییم: مبدأ داشتن این موجود نه مقوم اوست نه ممتنع بر اوست، پس عارض بر اوست. مبدأ داشتن ماهیت را عرض می‌کنم ها، یک موجود ماهوی؛ مبدأ داشتنش نه مقومش است (یعنی جزء ذاتش است، نه جنسش است نه فصلش است) و نه هم ممتنع است برایش، پس می‌شود عارض. مبدأ داشتن هم عارض است.

البته بحث ما در واجب‌الوجود مبدأ بودن است نه مبدأ داشتن. این معترض می‌گوید چرا در واجب‌الوجود بحث می‌کنید؟ ما در واجب‌الوجود که بحث می‌کنیم در مبدأ بودن بحث می‌کنیم نه در مبدأ داشتن؛ اگر در ممکنات بحث می‌کردیم بله، در مبدأ داشتن بحث می‌کردیم.

پرسش: یعنی اشکالش متوجه این هم هست که شما وقتی در واجب‌الوجود صحبت می‌کنید، از مبدأ داشتن موجودات دیگر دارید بحث می‌کنید؟

پاسخ: از مبدأ بودن واجب و در نتیجه از مبدأ داشتن بقیه ممکنات، بله، از هر دو بحث می‌شود.

پرسش: پس جواب شیخ را تعمیم به آن هم شاید بدهیم درست باشد؟

پاسخ: تعمیم هم می‌دهیم، بله. البته اگر تعمیم هم ندهیم، چون اصلاً بحث مستشکل، شما می‌فرمایید مستشکل گفته مبدأ داشتن مورد اشکال است، در حالی که مستشکل صریحاً می‌گوید مبدأ بودن دارد اشکال می‌کند. مستشکل می‌گوید شما دارید بحث از واجب می‌کنید و واجب مبدأ هست نه مبدأ دارد؛ پس مستشکل اصلاً حرفش و اشکالش در مورد مبدأ بودن است نه مبدأ داشتن. مبدأ داشتن را من اضافه کردم و اضافه‌اش هم درست است، اشکالی ندارد.

پرسش: استاد، من فرمایش اولتان به نظرم اول به نظر چیز می‌آید، به جهت اینکه «لِأَنَّ الْبَحْثَ فِي كُلِّ عِلْمٍ هُوَ عَنْ لَوَاحِقِ مَوْضُوعِهِ لَا عَنْ مَبَادِئِهِ»، یعنی که اگر بگوییم موضوع مبادی دارد این از لواحقش نیست...

پاسخ: بله، «مَبَادِئِهِ» یعنی مبادی دارد یا مبدأ هست. آخر مبدأ دارد...

پرسش: این نگفته لَا عَنْ مَبْدَئِيَّتِهِ که شما می‌فرمایید، می‌گوید «لَا عَنْ مَبَادِئِهِ».

پاسخ: درست است، ولی وقتی ما بحث از مبادی ممکنات نباید بکنیم، بحث از آن که مبدأ هست نباید بکنیم دیگر؛ بحث از اینکه مبدأ هست نباید بکنیم.

پرسش: بله، من هم عرضم این است که این فرمایشی که آن اول دادید و تعمیم دادید درست‌تر است.

پاسخ: تعمیم می‌دهیم، بله، تعمیم می‌دهیم راحت‌تر است.

پرسش: استاد، اگر مبدأ را می‌خواهیم به واجب برگردانیم، مبدأ هم برمی‌گردد به واجب دیگر، واجب هم خودش یکی از اقسام این «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است دیگر، پس چطور شأنیت ندارد؟ چون خودش هم شامل این موضوع هست، خود واجب، بعد مبدأ هم برمی‌گردد به واجب دیگر.

پاسخ: خب درباره خودش که، نه، درباره خودش وقتی بحث می‌کنیم، در عوارض خودش بحث می‌کنیم، از عوارض موضوع است؛ ولی وقتی می‌آییم درباره او با توجه به ارتباطی که به ممکنات دارد بحث می‌کنیم، او می‌شود مبدأ. موجودات می‌شوند جزء موضوع فلسفه، او می‌شود مبدأ موجودات، پس می‌شود مبدأ موضوع فلسفه. بالاخره اشکال در واجب می‌آید.

خب، «وَ مِنَ الْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ بِهِ».

پرسش: استاد، ببخشید، اینکه موجود مبدأ بودن یا مبدأ داشتن مقومش نیست به این خاطر است که اگر مبدأ داشتن مقومش باشد باید همه موجودات مبدأ داشته باشند، و اگر مبدأ بودن مقومش باشد باید همه موجودات مبدأ باشند، در حالی که این‌جور نیست؛ درست است؟ یعنی مقوم نبودن مبدأیت یا مبدأ داشتن نسبت به موجود، این است که این دو تا نسبت به موجود...

پاسخ: بله، البته من مسئله را به وضوح واگذار کردم و رد شدم؛ شما دارید استدلال هم می‌کنید، خوب است، استدلالتان خوب است. من عرض کردم که مبدأ بودن مقوم موجود نیست، خب این را روشن بود رد شدم. شما می‌فرمایید: زیرا؛ خوب هم هست، حرف خوبی هم هست: زیرا اگر مبدأ بودن مقوم موجود باشد، همه موجودات چون موجودند باید مقوم باشند، باید مبدأ باشند؛ همچنین اگر مبدأ داشتن مقوم موجود باشد، باید همه موجودات چون موجودند مبدأ داشته باشند؛ در حالی که این‌چنین نیست که همه موجودات مبدأ باشند و در حالی که چنین نیست که همه موجودات مبدأ داشته باشند، پس نتیجه می‌گیریم که مبدأ بودن یا مبدأ داشتن مقوم موجود نیست. حرف خوبی است، اما آنکه من عرض کردم من به بداهتش گذاشتم و رد شدم.

اثبات عارض خاص و عارض ذاتی بودن مبدئیت برای موجود

خب، «وَ مِنَ الْعَوَارِضِ الْخَاصَّةِ بِهِ»، یعنی «كَوْنُهُ مَبْدَأً» از عوارض خاصه است. چرا از عوارض خاصه است؟ به این دلیل که منظور از خاص، نه یعنی اخص؛ چنان‌چه می‌دانید وقتی می‌گوییم ضِحک عرض خاص است برای انسان، نه یعنی اخص از انسان است، بلکه یعنی مختص به انسان است؛ خاص یعنی مختص. «كَوْنُهُ مَبْدَأً» هم مختص به موجود است، نه اعم از موجود. این خاص در مقابل عام است؛ عام یعنی چه؟ اگر عام را بفهمیم یعنی چه، خاص را هم می‌فهمیم.

مثلاً ماشی عرض عام است برای انسان؛ یعنی چه؟ یعنی اول برای یک امر اعمی عارض می‌شود، بعد به توسط آن اعم بر این انسان عارض می‌شود. عرض عام قانونش این است دیگر، یعنی باید بر اعم عارض شود اولاً و بر این معروض مورد نظر ما عارض شود ثانیاً، مثل ماشی نسبت به انسان. خب، حالا اگر بخواهد این عرض، «كَوْنُهُ مَبْدَأً»، عرض عام باشد برای وجود، معنایش چیست؟ معنایش این است که اولاً برای یک شیئی که اعم از وجود است ثابت شود و عارض شود و بعداً به توسط آن «أَعَمُّ مِنَ الْوُجُودِ» برای وجود ثابت شود؛ در حالی که ما «أَعَمُّ مِنَ الْوُجُودِ» نداریم. پس عرض مستقیماً بر خود وجود عارض می‌شود؛ اگر مستقیم بر خود وجود عارض شد می‌شود عرض خاص. پس به این بیان عرض «كَوْنُهُ مَبْدَأً» عرض خاص است که اگر بخواهد عرض عام باشد باید اول بر «أَعَمُّ مِنَ الْوُجُودِ» عارض شود و بعداً به توسط آن اعم به وجود عارض شود، در حالی که ما «أَعَمُّ مِنَ الْوُجُودِ» نداریم؛ پس «كَوْنُهُ مَبْدَأً» از طریق عام بر وجود وارد نمی‌شود تا بشود عرض عام، بلکه مستقیم بر خود وجود وارد می‌شود و می‌شود عرض خاص.

حالا عبارت را توجه کنید: و این «كَوْنُهُ مَبْدَأً» از عوارض خاصه به موجود است، این مدعای دوم است؛ دلیلش: «لِأَنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أَعَمَّ مِنَ الْمَوْجُودِ، فَيَلْحَقَ غَيْرَهُ لُحُوقًا أَوَّلِيًّا». از موجود اعمی ما نداریم، چیزی که اعم از موجود باشد نداریم، «لِأَنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أَعَمَّ مِنَ الْمَوْجُودِ»، چیزی اعم از موجود نیست؛ «فَيَلْحَقَ»، این عبارت را توجه کنید چطوری می‌خوانم: «فَيَلْحَقَ غَيْرَهُ لُحُوقًا أَوَّلِيًّا». ضمیر «يَلْحَقَ» برمی‌گردد به «كَوْنُهُ مَبْدَأً»، ضمیر «غَيْرَهُ» برمی‌گردد به موجود. ما اعم از موجود نداریم تا آن «كَوْنُهُ مَبْدَأً» اول عارض شود بر آن اعم، بر غیر آن موجود؛ «فَيَلْحَقَ» آن «كَوْنُهُ مَبْدَأً» بر غیر آن موجود یعنی بر آن اعم «لُحُوقًا أَوَّلِيًّا» و بعداً ملحق شود به موجود. پس ما نداریم اعم از موجود را که این «كَوْنُهُ مَبْدَأً» اول بر آن اعم عارض شود و بعداً بر موجود عارض شود. بله، «لِأَنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أَعَمَّ مِنَ الْمَوْجُودِ» تا ملحق شود آن «كَوْنُهُ مَبْدَأً» غیر موجود را، یعنی بر آن اعم ملحق شود «لُحُوقًا أَوَّلِيًّا»، و بعد که ملحق شد به آن اعم، به توسط آن اعم ملحق شود به وجود تا بشود عرض عام وجود. این‌چنین وضعی پیش نمی‌آید، پس حتماً عرض خاص وجود است. این مدعای دوم هم ثابت شد.

حالا مدعای سوم: مدعای سوم این است که این عارض که عارض خاص وجود است، ذاتی هم هست. ذاتی بودن را قبلاً چطوری اثبات کردیم؟ گفتیم عروضش مشروط به مقیّد شدن موجود نیست؛ عرض ذاتی این بود دیگر. گفتیم اگر عروض شیئی مشروط باشد به اینکه وجود مقید شود، آن دیگر عرض ذاتی وجود نیست. مثلاً موجود را شما مقید می‌کنید به جسم بودن، بعد عوارضی که حرکت است و امثال ذلک عارض می‌کنید؛ حرکت عارض ذاتی وجود نیست، چرا؟ چون عروضش بر موجود مشروط به این است که موجود مقیّد شود به جسم، بعد که مقید شد به جسم حرکت را بگیرد. یا مثلاً فرض کنید زیاده و نقیصه؛ زیاده و نقیصه عارض موجود می‌شود، اما مستقیم عارض موجود نمی‌شود؛ موجودی که مقید شده است به عدد بودن یا به مقدار بودن، آن‌وقت عارض زیاده یا نقیصه را می‌پذیرد. زیاده و نقیصه از عوارضی است که توی ریاضی باید بحث بشود، حرکت و سکون از عوارضی است که توی طبیعی باید بحث بشود؛ هیچ‌کدام این‌ها عارض ذاتی وجود نیستند که در فلسفه بحث بشوند. علتش هم این است که این‌ها مستقیماً بر موجود مترتب نمی‌شوند، بلکه ترتبشان و عروضشان بر موجود مشروط به این است که موجود ابتدا مقید بشود به جسم بودن یا مقید شود به مقدار بودن تا این عوارض را بپذیرد؛ پس این‌ها عوارض ذاتی وجود نیستند.

اما «كَوْنُهُ مَبْدَأً» بر خود موجود عارض می‌شود؛ احتیاج ندارد که این موجود مقید شود به طبیعی بودن، ریاضی بودن، خلقی بودن، منطقی بودن و امثال ذلک تا بعداً این «كَوْنُهُ مَبْدَأً» را بپذیرد؛ «كَوْنُهُ مَبْدَأً» را بدون همه این قیدها می‌پذیرد، بنابراین «كَوْنُهُ مَبْدَأً» می‌شود عارض ذاتی موجود.

«وَ لَا أَيْضًا يَحْتَاجُ الْمَوْجُودُ إِلَى أَنْ يَصِيرَ طَبِيعِيًّا أَوْ تَعْلِيمِيًّا أَوْ شَيْئًا آخَرَ» (یعنی خلقیاً یا منطقیاً) «حَتَّى يَعْرُضَ لَهُ أَنْ يَكُونَ مَبْدَأً». این‌طور نیست که موجود احتیاج داشته باشد به این قیود تا برش عارض شود مبدأ بودن؛ مبدأ بودن مستقیماً بر موجود عارض می‌شود، احتیاج به این نیستش که موجود را مقید کنید بعد مبدأ بودن را عارض کنید. فَثَبَتَ که «كَوْنُهُ مَبْدَأً» از عوارض است (یک)، از عوارض خاصه است (دو)، از عوارض ذاتیه است (سه)؛ پس اگر چنین است می‌تواند در فلسفه مورد بحث قرار بگیرد، و اگر مورد بحث قرار گرفت بحث در او بحث از عوارض موجود است، نه بحث از مبادی موجود. اشکال برطرف شد.

این جواب اول بود از اشکال. «ثُمَّ الْمَبْدَأُ لَيْسَ مَبْدَأً لِلْمَوْجُودِ كُلِّهِ» جواب دوم است که ان‌شاءالله می‌ماند برای جلسه آینده.