موضوع: خاتمة فی شرائط الاصول العملیة /ضرر، قاعده لاضرر /تنبیهات قاعده لاضرر

تنبیه دوم: تطبیق قاعده لاضرر بر کسی که اقدام بر ضرر کرده فقهاء در مساله خیار گفته‌اند اگر فروشنده بداند کالایی را که می‌فروشد قیمت واقعی‌اش چقدر هست و به مبلغ خیلی پایین‌تر از قیمت واقعی بفروشد یا خریدار بداند که قیمت واقعی چقدر هست و به قیمت خیلی بالاتر از قیمت واقعی بخرد، در این صورت خیار غبن نخواهند داشت، چون که خودشان اقدام به ضرر کرده‌اند. در حالی که اگر کسی بداند که جنب شود به دلیل این‌که آب برایش ضرر دارد باید تیمم کند وغسل نمی‌تواند کند، اگر اقدام به جنابت کند، در این‌جا نگفته‌اند که لاضرر منطبق نمی‌شود، و بر این کسی که اقدام به جنابت کرده غسل واجب هست، علی‌رغم این‌که مریض هست، گفته‌اند که باید تیمم کند.

این بحث مطرح شده که چه فرقی هست بین موارد غبن که شخص اگر اقدام به غبن کند، لاضرر منطبق نمی‌شود وخیار غبن ثابت نمی‌شود ولی اگر اقدام به جنابت کند، لاضرر (باز هم) منطبق می‌شود؟ (در حالی که در هر دوجا اقدام به ضرر داریم).

آقای صدر می‌فرماید که مرحوم نایینی به این شبهه جواب داده و عباراتی که دارد مشوّش هست که احتمالات متعددی در آن هست؛ برای فرمایش آقای نایینی سه احتمال هست. (استاد:‌ ما این احتمالات را ذکر نمی‌کنیم.)

بیان سومی که آقای صدر نقل می‌کند از قول مرحوم عراقی هست که یک دوری را تصور می‌کند که آن را از مرحوم صاحب کفایه نقل می‌کند. آقای صدر وارد می‌شود که این دور قابل جواب هست. (ما ذکر نمی‌کنیم).

استاد: مساله از نظر ما خیلی ساده هست و نیاز به این همه بحث و جدل نیست. خیار غبن نتیجه یک حق عقلایی هست که وقتی بایع نمی‌داند کالایی که می‌فروشد ارزش واقعی آن خیلی بالاتر از قیمتی هست که می‌فروشد، یا خریدار نمی‌داند کالایی که می‌خریده ارزش واقعی آن خیلی پایین‌تر از چیزی هست که می‌خرد، وقتی مطلع می‌شود مغبون شده، عقلائیاً باید حق داشته باشد که این معامله را فسخ کند. در این‌جا اگر حقی را امضاء نکند، ضرر هست و شارع هم آن را امضاء کرده است. همین عقلاء که چنین حقی را برای بایع و مشتری قائلند، همین عقلاء می‌گویند اگر می‌دانسته اقدام کرده، حق فسخ ندارد. چون با این کار حق خود را ساقط کرده‌اند. بنابراین غبن یک حقی در نزد عقلاء ایجاد می‌کند که این حق با اقدام شخص بر غبن به صورت آگاهانه ساقط می‌شود. به همین دلیل دیگر لاضرر نمی‌آید. ولی مساله جنابت اصلاً حقی نیست، حکم هست. کسی که جنب شد، باید غسل کند. این حکم شرعی هست (حق نیست). حق نیست که قابل اسقاط باشد. اگر کسی آب برایش ضرر دارد، غسل به تیمم تبدیل می‌شود، بنابراین کسی جنب شود چه بداند که آب ضرر دارد و منجر به تیمم می‌شود و چه نداند، در هر حال حکمش یکسان هست.

پس این همه بحث برای این‌که این‌ها با هم تهافت دارند، و باید تهافت را حل کرد، نیاز نبوده است.

تنبیه سوم: نسبة قاعده لاضرر با أدله احکام اوليه قاعده لاضرر با ادله احکام اولیه چه نسبتی دارد؟ مثلا وضوء، غسل وقتی ضرری شد، لازم نیست، تیمم واجب است. مثلا معامله لازم است و طرفین حق فسخ ندارند، ولی اگر غبن بود، خیار غبن هست. اگر تبعض صفقه بود خیار تبعض صفقه هست که منشاء این‌ها لاضرر هست. لاضرر با این‌ ادله احکام اولیه؛ وجوب وضوء، وجوب غسل، لزوم عقد چه نسبتی دارد؟ علت تقدم لاضرر بر آن‌ها چیست؟

برای تقدم لاضرر بر این‌ها یک وجوهی را ذکر کردند که آقای صدر یا خویی این وجوه را نقد کردند.

استاد: جواب صحیح آن است که آًقای صدر تحت عنوان جواب ششم ذکر می‌کند. (ما از پنج جواب اول عبور می‌کنیم). تقدیم قاعده لاضرر بر ادله احکام اولیه به حکومت است؛ یعنی دلیل لاضرر حاکم بر ادله هست وچون حاکم هست مقدم می‌شود. مرحوم نایینی ومرحوم آقای خویی یک ضابطه برای تفاوت بین حکومت و تخصیص ذکر کردند. حکومت وتخصیص شبیه هم هستند. به یک معنا یک چیز هستند (در روح خودشان) ولی با هم تفاوت دارند. (همچنان که ورود وتخصص با هم شباهت دارند.)

مدرسه آقای نایینی گفته‌اند: تخصیص ملاکش تنافی عقلاً بین خاص وعام، و مقدم کردن خاص هست چون خاص اظهر و اقوی هست. «امّا الضابط الّذي ذكرته مدرسة المحقق النائيني (قده) فحاصله: ان التخصيص يكون ملاكه التنافي بين الخاصّ والعام عقلا للتضاد بينهما والحكم بتقديم الخاصّ لكونه أظهر وأقوى دلالة من العام.»[1] مثلا وقتی مولا می‌گوید اکرم کلّ عالم، بعد می‌گوید لاتکرم الفساق من العلماء؛ می‌گوییم لاتکرم الفساق من العلماء با اکرم العلماء در ناحیه عالمان فاسق تضاد دارد، ناسازگار هست. بعد می‌گوییم لاتکرم الفساق من العلماء مقدم می‌شود چون ظهورش نسبت به عالمان فاسق بیشتر است (تا اکرم العلماء) گرچه اکرم العلماء لولا لاتکرم الفساق من العلماء، شامل فساق هم می‌شود، به عموم خودش همه را دربرمی‌گرفت ولی ظهور لاتکرم الفساق من العلماء در ناحیه عالمان فاسق اقوی هست. پس به دلیل اظهریت و اقواییت مقدم می‌شود.

«واما الحكومة فالقرينية تكون بدلالة عرفية لأن الحاكم بلسانه اللفظي ينظر إلى الدليل المحكوم ويفسره اما من خلال النّظر إلى موضوعه والتصرف فيه توسعة أو تضييقا كما في دليل لا ربا، أو من خلال النّظر إلى عقد المحمول في المحكوم كما في أدلة نفي العسر والحرج.»[2] اما حکومت در آن دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم می‌شود، چون دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم هست، به نحوی که آن محکوم را تفسیر می‌کند مثلا وقتی مولا می‌گوید اکرم کلّ عالم، بعد می‌گوید الفاسق لیس بعالم، این دلیل دوم نظر دارد به دلیلی که حکمی را برای عالم بیان می‌کند؛ یعنی اکرم. این‌که گفته شد اکرم العلماء، فاسق عالم نیست (هرچند که حقیقتاً عالم هست). وقتی آن‌جا که فرمود الفاسق لیس بعالم، یعنی آن حکمی که برای عالم بیان شد، شامل این بخش از علماء نمی‌شود، چون این‌ها از نظر شارع عالم نیستند.

آقای صدر در این تفسیر اشکال دارد، می‌فرماید شما می‌گویید در تخصیص قرینیت عقلی است چون تضاد هست، در حکومت قرینیت عرفی هست، این غلط است؛ بلکه هر دو عقلی هست، چون هر دو در واقع یک نوع تضاد وتنافی در بینشان هست. فرقشان این است که قرینیت حاکم شخصیه هست، قرینیة مخصّص نوعیه هست. این بحث را آقای صدر در تعارض ادلّه مطرح می‌کند، چون در بحث تعارض ادله معمولاً آن‌چه که علماء بحث می‌کنند تعارض مستقر هست، که دو دلیل قابل جمع نیستند، ولی آقای صدر که بحث می‌کند، تعارض را دو قسم می‌کند، تعارض غیرمستقر (که منتهی به جمع عرفی می‌شود مثل تخصیص، تقیید، حکومت و ورود) وتعارض مستقر. آن‌جا آقای صدر ملاک تخصیص و حکومت را بیان می‌کند. می‌گوید تخصیص از باب قرینیة نوعیه هست. یعنی تقدم خاص بر عام، به خاط اقوی دلالتاً و اظهریت خاص نیست، بلکه خاص عرفاً قرینه هست (نسبت به عام). عرف می‌گوید لاتکرم الفساق من العلماء، اکرم العلماء را بیان می‌کند، که این دلیل شامل عالمان فاسق نمی‌شود (نه این‌که اکرم العلماء، لاتکرم الفساق من العلماء را بیان می‌کند که آن اکرم شامل حتی عالمان فاسق هم می‌شود، این طور نیست).

«والصحيح: في ضابط الفرق بين الحكومة والتخصيص ـ على ما سنشرحه مفصلا في بحوث التعارض ـ ان التخصيص يكون بملاك القرينية النوعية العامة والحكومة تكون بملاك القرينية الشخصية من قبل المتكلم نفسه وتفسيره لمرامه من المحكوم، وهذا هو الّذي يجعل الحكومة بين دليلين متوقفة على نظر أحدهما إلى الآخر.»[3]

در مساله حکومت آقای صدر می‌گوید، حکومت به قرینیة شخصیه هست، قرینیة شخصیه را در آن‌جا توضیح می‌دهد. می‌گوید یعنی این دلیل حاکم طوری است که نوع بیان خاص از نظر عرف قرینه بر دیگری هست. که یکی از عوامل این قرینیة شخصیه، نظر هست؛ به این‌که دلیل حاکم ناظر هست به دلیل محکوم، خود این نظر یک نوع قرینیة شخصیه هست، که اگر دلیل محکوم نبود دلیل حاکم معنایی نداشت، وجهی نداشت. بنابراین در دلیل حاکم یک نظری هست نسبت به دلیل محکوم، که اگر دلیل محکوم نبود، دلیل حاکم معنای خود را از دست می‌داد. مثلا «لا رباء بین الوالد و الولد.»[4] اگر ربا حرام نبود، ربا حکمی نداشت، بعد شارع فرموده باشد لا ربا بین الوالد و الولد، معنایی نداشت.

لاضرر هم از همین قبیل هست؛ لاضرر در واقع می‌گوید در حوزه تشریعات شارع، ضرر نیست. یعنی اگر شارع احیاناً احکامی جعل کرد که منجر به ضرر شود در آن‌جا شارع می‌گوید که حکم ندارد. روزه، غسل، وضوء ضرری را جعل نکرده‌ام، یا اگر کسی بخواهد بر دیگری ضرر وارد کند من مجوّزی صادر نکرده‌ام.

بنابراین دلیل لاضرر با آن بیانی که قبلاً گفتیم ناظر بر ادله احکام اولیه هست، و چون ناظر هست و به تعبیر آقای صدر قرینیة شخصیة از ناحیه متکلم دارد، حاکم بر آ‌ن‌ها هست، به همین دلیل بر آن‌ها تقدم دارد.