بررسی اشکال حضرت امام و مرحوم اصفهانی به تعریف مشهور/ صحیح و اعم /مقدمه

موضوع: مقدمه / صحیح و اعم / بررسی اشکال حضرت امام و مرحوم اصفهانی به تعریف مشهور

در صحیح و اعم بحث در این است که موضوع له الفاظ متداول در شرع مقدس چیست؟ آیا خصوص صحیح از آن عبادات و اعمال است؟ یا اعم از صحیح و فاسد؟ مسمی یا در برداشتی که ما داشتیم، مستعمل فیه چیست؟ بیان کردیم که باید سوال را حول این محور مطرح کنیم که الفاظی که در شرع مقدس استعمال شده است به چه معنایی استعمال شده است بنابراین ما دنبال مستعمل فیه هستیم نه موضوع له زیرا اگر موضوع له بگوییم، باید حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. ولی اگر بگوییم مستعمل فیه یعنی الفاظی که در شریعت استعمال شده است، این دیگر همه اقوال در بحث حقیقت شرعیه را در بر می‌گیرد. چه حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم و چه نداشته باشیم، الفاظ در شرع اسلام استعمال شده است و آیا اینها در فرد صحیح آن اعمال و عبادات استعمال شده است یا اعم از صحیح و فاسد آن است. مسمی یا موضوع له یا به قول ما مستعمل فیه آنها چیست؟

در این مساله گفتیم قبل از اینکه به جواب برسیم، باید چند مقدمه را مطرح کنیم و به مقدمه دوم رسیدیم و آن این است که معنای صحیح و فاسد چیست؟ اقوالی در این زمینه مطرح شد و در نهایت عرض شد که صحیح به معنای تام الاجزاء و الشرائط است و صحت به معنای تمامیت است. مرحوم آخوند این قول را مطرح کردند و بسیاری از اعاظم هم همین را فرمودند. اشکالاتی به مساله تمامیت مطرح شده بود که آن اشکالات هم در جلسه گذشته عرض شد.

اشکال حضرت امام به فرمایش مرحوم آخوند

یکی از اشکالات، اشکال مرحوم امام است که ایشان می‌فرمایند که صحت یک مفهوم عرفی است و نه در مفهوم عرفی و نه در لغوی، به معنای تمامیت نیست. صحت با تمامیت فرق دارد. صحت و فساد یک امر کیفی هستند. تمامیت یک امر کمی است. یک چیزی که تام است یا ناقص است فرق دارد با چیزی که صحیح یا فاسد است. این دو با هم تباین دارند. عبارت ایشان را در مناهج که کتاب اصولی تالیف ایشان است بعد از اینکه نظر مرحوم آخوند را مطرح می‌کنند می‌فرمایند: و هو غير جيّد؛ یعنی حرف درستی نیست لعدم مساعدتهما عليه، چون عرف و لغت این معنی تمامیت اجزاء و شرایط را برای صحت قبول نمی‌کند و این متفاهم عرفی نیست بل الصحّة و الفساد كيفيّتان صحت و فساد امور کیفی هستند نه کمی وجوديّتان عارضتان للشي‌ء في الوجود الخارجيّ، یعنی عروض پیدا می‌کنند بر وجود خارجی یک شئ فيقال للشي‌ء الموجود المتّصف بكيفيّة ملائمة لطبيعته النوعيّة وقتی یک چیزی با طبیعت نوعیه خودش ملائمت و موافقت داشته باشد مثلا یک سیبی که در خارج موجود است با طبیعت و نوع خودش ملائمت داشته باشد، می‌گویند این صحیح است وقتی که کرم خورده باشد و با طبیعت نوعیه خودش همراهی نداشته باشد، فاسد است. سالم بودن را با جنس و طبیعت آن می‌سنجند. و للمتّصف بكيفيّة منافرة لها إنّه فاسد. وقتی باآن کیفیت جنس و طبیعت خودش سازگاری نداشته باشد می‌گویند این فاسد است اگر یک قسمتی از آن کم بود. مثلا یک درختی که با طبیعت نوعیه این درخت سازگاری داشت، می‌گویند این صحیح است و اگر ناسازگار بود و منطبق نبود و ملائمت نداشت، می‌گویند که درخت فاسد است و خراب است. اما اگر یک قسمت هایی از آن نبود و شاخه هایی از آن شکسته شده بود، به آن ناقص گفته می‌شود نه فاسد. یعنی مفهوم نقص و تام، غیر مفهوم صحیح و فاسد است. بنابراین یک مرکبی که بعضی از اجزائش نیست و مفقود است، فاسد نیست بلکه ناقص است. نقص و تمام غیر از صحت و فساد است. نقص و تمام یک مساله کمی است در مفهوم عرفی ولی صحت و فساد یک مفهوم کیفی است. این فرمایش مرحوم امام است: و أمّا التمام و النقض فيطلقان [عليه‌] باعتبار جامعيّته للأجزاء و الشرائط و عدمها، فإن أُطلقا على الكيفيّات و الحقائق البسيطة اگر به امور کیفی هم نقص و تمام اطلاق شود، این تعبیر با تسامح است فباعتبار لحاظ الدرجات فيها، آنجا هم یک امر کمی را در نظر گرفتند مثلا مثل نور که اگر بگویند نور کم است یا زیاد است، درجات نور را در نظر گرفتند با این که نور یک امر بسیط است و اجزاء ندارد فيقال للوجود و النور: إنّهما تامّان و ناقصان[1] ، در واقع در امور بسیط، مساله کیفی است ولی اگر بحث کیفی هم بکنیم، یک درجات و کمیاتی در نظر گرفته شده و یک اجزائی اعتبارا در نظر گرفته شده است و بعد آن اجزاء که کم و زیاد شود، گفته می‌شود که ناقص است یا تمام است. پس نقص و تمام مساله کمی است ولی صحت و فساد مساله کیفی است. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم که صحیح یعنی تمامیت اجزاء و شرائط زیرا صحیح به معنای تمامیت نیست. صحیح یعنی آنچه که منطبق با طبیعتش باشد فاسد یعنی آنچه که منطبق با طبیعتی که مطلوب است و نوع و جنسش است نباشد. این فرمایش ایشان است.

جوابی که به ایشان دادند این است که این خلط مباحث اعتباری و تکوینی است. در امور تکوینی این حرف صحیح است که نقص و تمام جنبه کمی دارد ولی صحت و فساد جنبه کیفی دارد. ولی در امور اعتباری مثل عبادات، وقتی یک جزئی کم باشد و شرطی مفقود باشد، تعبیر به فاسد و باطل می‌شود پس در امور تکوینی ممکن است این حرف درست باشد ولی در امور اعتباری متفاهم عرفی، تمامیت اجزاء و شرایط است و اصلا کیفیت دیگری قابل تصور نیست. یعنی چه کیفیت دیگری غیر از تمامیت اجزاء و شرائط و عدم المانع می‌شود در نظر گرفت برای اینکه به یک عملی بگوییم صحیح است بلکه صحتش همین است که مجموعه آنچه که باعث می‌شود آثاری بر آن مترتب بشود که آن آثار را گفتیم که از لوازم میشود، آنها همگی تجمع پیدا بکند که این صحیح است. در تعبیر عرفی هم این را قبول می‌کنند وقتی که نماز یک رکعتش کم باشد، نمی‌گویند ناقص است بلکه گفته می‌شود باطل و فاسد است. معامله ای که یک طرف ایجاب و قبولش را ندارد، چه شما بگویید این ناقص است و چه فاسد است، تعبیر فاسد در مورد ناقص، در اعتباریات ممکن است ولی در امور تکوینی نمی‌شود. در امور تکوینی هم این فرمایش مرحوم امام کلیت ندارد. مثلا انسانی که یک دست ندارد، این هم یک نقص است و گفته می‌شود که این شخص سالم و صحیح نیست. یعنی صحت را در مورد تمامیت اجزاء و فساد را در مورد نقص در خود اجزاء حتی در امور تکوینی هم تعبیر می‌شود. بنابراین حتی اگر این فرمایش در امور تکوینی هم صحیح باشد، در مسائل اعتباری اینگونه نیست بلکه عرف و لغت این ملاک تمامیت را قبول می‌کنند.

یک اشکال دیگری به این مساله تمامیت است که این اشکال آخر است، اشکال مرحوم محقق اصفهانی است. ایشان می‌فرماید در مورد ملاک صحت تعاریف دیگری نیزی بیان شده بود که گفتیم که صحیح چیست؟ بعضی گفتند صحیح آنچیزی است که مسقط قضا و اعاده باشد یعنی عملی صحیح است که نیاز به تکرار نداشته باشد. مرحوم محقق نائینی فرموده بودند که عملی صحیح است که موجب ترتب آثار بشود مثلا در معاملات، انتقال مالکیت است و بعضی گفته بودند که عملی صحیح است که موافق امر مولی باشد. موافقت امر شارع و ترتب اثار و سقوط قضا و اعاده که صحیح را هم در این معانی گرفته بودند.

مرحوم محقق اصفهانی می‌فرماید که تمامیت که شما می‌فرمایید صحیح هیچ کدام از آنها نیست و صحیح عبارتست از عملی که تام باشد، ایشان می‌فرماید که اصلا تمامیت هیچ معنی و حقیقتی در خارج جز همان ترتب آثار ندارد. تمامیت یک عبارة أخری از ترتب آثار است یعنی عملی که موافق امر شارع باشد و عملی که قضا و اعاده نداشته باشد، از این تمامیت را متوجه می‌شوید. والا تمامیت واقعیتی در خارج ندارد. ما تمامیت را از همین که قضا ندارد و اعاده ندارد می‌فهمیم یا از اینکه مالکیت ندارد که از اینها مفهوم تمامیت را برداشت می‌کنیم. والا تمامیت در واقع هیچ حقیقت و واقعیتی جز اثار عمل ندارد. عملی که دارای اثر باشد، این عمل همان عمل تام و تمام است و غیر از این چیزی نیست. این اشکالی است که ایشان فرمودند. بنابراین مقوم مفهوم تمامیت همان ترتب آثار است به تعبیر ایشان.

جوابی که داده شده است و عمده جواب از مرحوم سید خویی است که ما یک عنوان تمامیت داریم -که در جلسه گذشته اشاره کردیم- و یک معنون تمامیت داریم. یعنی یک مفهوم تمامیت داریم و یک واقعیت خارجی تمامیت داریم. اینکه مرحوم اصفهانی فرموده است، این حرف درستی نسبت به مفهوم تمامیت و عنوان آن است. وقتی یک عملی همه آثار بر آن مترتب بود، از آن مفهوم تمامیت را برداشت می‌کنیم. مفهوم تمامیت را از آثارش می‌فهمیم. ولی واقعیت تمامیت در خارج، عبارتست از تجمع اجزاء و شرایط و هیچ وابستگی به ترتب آثار ندارد و اصلا رتبه اش نسبت به ترتب آثار متقدم است. پس بنابراین تمامیت در عالم واقع خارجی، یعنی اجزاء و شرائط عمل موجود باشد و در عالم انتزاع و مفهوم، یعنی آثار بر آن مترتب باشد پس بنابراین ما یک عنوان و مفهوم تمامیت داریم و یک واقعیت تمامیت داریم. ما به عنوان تمامیت در مساله صحیح و اعم اصلا کاری نداریم. زیرا یا مساله وضع است یا به قول ما مساله استعمال است ولی در هر صورت مساله الفاظ است. الفاظ وضع و استعمال برای واقعیت های خارجی می‌شوند. ما بازاء الفاظ واقعیت های خارجی هستند نه مفاهیم و عناوین. یعنی صلاة را برای افعال در خارج وضع می‌کند و شارع این کلمه را برای افعال در خارج وضع کرده است که این مجموعه افعال، اجزاء و شرائط هستند. اصلا صلاة غیر از اجزاء و شرائط چیزی نیست. پس در خارج اگر به موضوع له اجزاء شرع نگاه بکنیم، فقط اجزاء و شرایط را می‌بینیم پس واقعیت تمامیت همان اجزاء و شرائط است ولی این درست است که مفهوم تمامیت را از آثارش برداشت می‌کنیم. این جواب مرحوم سید خویی است.

آنچه به ذهن ما می‌رسد این است که تمامیت نه در عنوانش و نه در معنون یعنی نه در مفهوم ذهنی اش و نه در واقعیت خارجی اش، در هیچ کدام آثار و ترتب آثار مقومش نیستند. یعنی وابسته به ترتب آثار نیست. یعنی تمامیت در خارج، همین اجزاء و شرائط است و مقوم هر عملی، اجزاء و شرائط آن عمل است. در مفهوم هم که مرحوم سید خویی قبول کردند، به نظر می‌رسد که نظر مرحوم اصفهانی صحیح نیست. یعنی شما مفهوم تمامیت را از ترتب آثار برداشت نمی‌کنید. وقتی انسان مفهوم تمامیت را تحلیل می‌کند، یعنی تجمع آنچه که این عمل را تشکیل داده است یعنی تصور اجزاء و شرائط عمل. باز آثار و نتائج عمل در آن نیست. آثار و نتائج همانطور که مشهور گفتند، لوازم هستند آن هم لوازم ماهیت و معنای تمامیت نیستند بلکه لوازم ماهیت خارجی تمامیت هستند. یعنی اگر عملی در خارج محقق شود، لازمه تحقق خارجی اش است. اگر عملی در خارج محقق بشود، این آثاری دارد مثل اینکه دوباره لازم نیست نماز را بخواند و امر مولی تحصیل شده است و موافقت امر مولی شده است و آثار دیگری مثلا در معاملات. این آثار تحقق خارجی است اما مفهوم ذهنی تمامیت، محاکاة از واقعیت خارجی است که مفهوم ذهنی تمامیت، و عنوان آن، آثار و نتائج جزء مقومات معنای تمامیت نیست. چون مفهوم ذهنی، تصور و صورت و حکایتی از همان ماهیت خارجی است. بنابراین آثار و نتائج و سقوط قضا و اعاده، همگی لوازم هستند، آن هم لوازم معنون هستند نه لوازم عنوان. پس نه مقوم عنوان و نه مقوم معنون تمامیت هستند. اصلا مقوم نیستند و از لوازم هستند بنابراین فرمایش محقق اصفهانی و مرحوم امام هم اشکال واردی به این مساله نیست.

همانطور که مرحوم آخوند و مشهور فرمودند، عمل صحیح یعنی عمل تام الاجزاء والشرائط و باید بعد ببینیم که الفاظ برای صحیح وضع یا استعمال شدند یا در اعم از صحیح و فاسد. ولی معنای صحیح، همین است که عرف و لغت هم همین را قبول می‌کند و مفهوم مانوسی است. این مقدمه دوم بود.

مقدمه سوم: معلق تمامیت

مقدمه سوم این است که متعلق تمامیت چیست؟ پس فهمیدیم که صحت یعنی تمامیت و صحیح یعنی تام. تمامیت چی؟ اجزاء و شرائط یا فقط اجزا؟ اجزاء مسلم است. وقتی گفته می‌شود تمامیت در مورد یک عملی، قدر متیقن این است که اجزاء باشد مثلا نماز که گفته می‌شود این است که اجزاء آن باشد مثل رکوع و سجود و قیام و قرائت موجود باشد. پس اجزاء در محل بحث هستند قطعا و جزء تسمیه عمل هستند. آیا شرائط هم جزء تسمیه عمل هستند یعنی عملی که باید تمامیت داشته باشد، از نظر شرائط هم باید تمامیت داشته باشد؟ حتی اگر فرض کنیم صحیح باشیم و صحت را به معنی تمامیت بگیریم، یعنی تمامیت اجزاء، یا یعنی تمامیت اجزاء و شرائط؟

اقوال مختلفی در مساله است ولی قبل از اینکه به اقوال برسیم، در مورد شرائط تقسیمات مفید و کاربردی ذکر شده است که در هر عملی سه نوع شرط وجود دارد:

    1. شرط شرعی.

    2. شرط عقلی قابل امر.

    3. شرط عقلی غیر قابل امر.

باید ببینیم که کدام یک از اینها داخل بحث قرار می‌گیرد یعنی کدام یک از اینها جزء معنای تمامیت است؟ پس باید بررسی کرد که تمامیت از چه جهت است. از جهت اجزاء که روشن است ولی تمامیت از نظر شرائط آیا شامل تمامی این شرائط می‌شود؟ یا شامل هیچ کدام نمی‌شود؟ یا شامل بعضی هایش می‌شود. اقوالی که خواهیم گفت، چون ناظر به این تقسیم بندی است، باید این تقسیم بندی را بدانیم. این تقسیم بندی کاربردی است و در جاهای مختلف به درد می‌خورد.

ما یک شرایط شرعی داریم یعنی شرائطی که ماخوذ در مامور به است یعنی با امر شارع این شرائط جعل شده است. پس شرائطی وجود دارد که داخل در امر شارع و ماموربه است والا خودمان اصلا نمی‌توانستیم آن شرائط را بفهمیم. مثل استقبال که گفتند نماز باید رو به قبله باشد و یا مثل وضو که اگر نگفته بودند، نمی‌فهمیدیم چون جنبه عقلی ندارد و جنبه شرعی دارد و داخل در ماموربه هستند و با امر شارع تشریع می‌شوند و اگر هم شرائط عدمی باشند، با نهی شارع است که عدم آنها را می‌فهمیم مثل نجاست یا لبس ذهب که یک شرط عدمی است.

دوم شرایط عقلی قابل امر است یعنی شرائطی که قابل اخذ در ماموربه نیستند شارع به اینها دستور نداده است اما عقل خودش می‌فهمد. اما محذوری هم نداشت اگر شارع به آن دستور می‌داد. تعلق امر به اینها استحاله ندارد و محال نیست که شارع به اینها دستور بدهد. بنابراین این ها شرائط عقلی هستند ولی محذوری برای تعلق امر شارع به اینها وجود ندارد. مثل شرط عدم تعلق نهی به عبادت این مثال در مبحث ضد مطرح می‌شود که ما می‌گوییم امر به صلاة وجود دارد و امر شارع به صلاة مشروط به این است که دستوری به مزاحم اقوی نداشته باشید. چون اگر امری به مزاحم اقوی داشته باشیم، در اثر آن تضاد خاص، نهی از عبادت لازم می‌آید و وقتی نهی از عبادت باشد آن عبادت فعلیت نداشته و قابل امتثال نیست. بنابراین مثلا گفته می‌شود اگر بگوییم صلّ، در جایی است که مسجد نجس نشده باشد زیرا وقتی نجس شده باشد و امر تطهیر مسجد فوریت داشته باشد حالا امر به صلاة فوریت ندارد ولی امر به تطهیر مسجد فوریت دارد. اگر بخواهید مسجد را تطهیر کنید، ضد خاصش نماز است زیرا اگر نماز بخوانید، دیگر نمی‌توانید تطهیر کنید. اگر کسی تلبس به صلاة پیدا بکند همزمان نمی‌تواند مسجد را تطهیر بکند. پس اگر همه اینها را قبول بکنیم، امر به شئ مقتضای نهی از ضد خاص را داشته باشد، صلاة منهی عنها می‌شود. پس صلاة مشروط -به شرط عقلی- به این است که منهی عنها نباشد. خب منهی عنها در جایی است که در تزاحم با یک ماموربه اقوی قرار بگیرد.حالا این را خود شارع لازم نیست بگوید زیرا عقل می‌فهمد که در مقام امتثال -زیرا تزاحم مربوط به مقام امتثال است زیرا هیچ شارع حکیمی ضد و نقیض حرف نمی‌زند- خود انسان می‌فهمد که اگر در مقام امتثال دو کار را همزمان انجام بدهد، باید الاهم فالاهم بکند. یعنی همه این را می‌فهمند که وقتی دو واجب را وقتی همزمان نمی‌توان انجام داد باید انسان الاهم فالاهم بکند و اقوی ملاکا را به قول آقایان در نظر بگیرد و اگر اهم را بتوان انجام داد نسبت به واجب مهم نهی پیش می‌آید البته نهی عقلی است و عبادت مشروط به عدم چنین نهیی می‌شود که این شرط عقلی است. یک سری شروط را اینگونه می‌فهمیم و احتیاجی به بیان شارع ندارد. یعنی لازم نیست که شارع همیشه به ما بگوید که نماز بخوان و روزه بگیر و حج برو، در صورتی است که یک واجب اهمی نباشد. لزومی ندارد این را بگوید زیرا خود عقل این را می‌فهمد البته اگر شارع بخواهد بگوید منعی ندارد. پس بنابراین شرایط شرعی داریم و شرایط عقلی قابل امر داریم.

سوم اینکه شرایط عقلی غیر قابل امر داریم. یک شرائط عقلی داریم که داخل فعل است ولی نمی‌تواند داخل در ماموربه باشد طبق نظر مشهور این هم آقایان خیلی مناقشه کردند. یعنی می‌گویند شارع مقدس در همان امر اولی و تشریع اولی نمی‌توانست صلاة مع قصد القربه را امر کند. زیرا صل بقصد القربه یعنی صلّ بقصد امتثال الامر. قربت یک تعبیر است و قصد قربت یعنی قصد امتثال امر. این دور لازم می‌آید زیرا موضوع باید بر حکم مقدم باشد حکم نمی‌تواند برای خودش موضوع ایجاد بکند. من تو را امر می‌کنم که به قصد امتثال امر این عمل را انجام بدهید. تحلیل صل بقصد القربه این است. شارع می‌گوید تو مکلف را امر می‌کنم که به قصد امتثال امر این را انجام دهی. این دور لازم می‌آید زیرا هنوز امری نیامده است و زمانی که امری نباشد اصلا قصد قربت معنی ندارد. باید موضوع قبل از حکم باشد تا بتواند به آن امر تعلق بگیرد. موضوع نمی‌تواند بعد از حکم به وجود بیاید والا تقدم الشئ علی نفسه لازم می‌آید در اینجا گفته اند که قصد قربت را عقل می‌فهمد و قابل تشریع و امر شرعی هم اصلا نبوده است. این هم محل اختلاف است به شدت. خیلی از آقایان می‌گویند که اینها هم قابل امر هست.

ولی به هر صورت طبق این تقسیم بندی معروف که بیان شد، ما سه نوع شرط داریم:

    1. شرط شرعی که ماخوذ در ماموربه شرعی است.

    2. شرط عقلی قابل امر.

    3. شرط عقلی غیر قابل امر.

حالا که فهمیدیم، باید ببنیم که کدام یک از اینها داخل در معنای تمامیت است که اگر داخل در معنای تمامیت باشد، در بحث تسمیه و وضع الفاظ شرعی، دخیل است. اینکه الفاظ شرعی برای چه معنایی وضع شده است. برای عملی وضع شده است که هر سه نوع شرط را داشته باشد یا تمامیت اجزاء داشته باشد و شرائط را اصلا نمی‌خواهد مانند مرحوم شیخ انصاری که این نظر را دارند. یا تمامیت اجزاء و بعضی از این شرایط را داشته باشد که این اقوال هست که در جلسه آینده بیان می‌شود.