العام و الخاص/العام المخصص /نقد و بررسی دیدگاه‌های پیرامون حجیت عام پس از تخصیص / اشکال شهید صدر و پاسخ‌ها

موضوع: العام و الخاص/العام المخصص /نقد و بررسی دیدگاه‌های پیرامون حجیت عام پس از تخصیص / اشکال شهید صدر و پاسخ‌ها

اصل حجیت عام بعد از تخصیص

اصل حجیت عام بعد از تخصیص، مورد وفاق علمای ما ست و فقط در کیفیت اثبات و تخریج فنی آن اختلاف وجود دارد.

نقل ادعای مرحوم نایینی

گفتیم مرحوم نایینی ادعا کرده است وجه مذکور در کلام آخوند در کلمات مرحوم شیخ در بحث تعادل و تراجیح بیان شده است و شاید حتی کسی تصور کند از اینکه شیخ گفتند: «بعد تسليم مجازيّة الباقي‌» فهمیده می‌شود که ایشان وجه مذکور در کلام آخوند را هم مد نظر داشته است.

نقد این تصور

اما این تصور غلط است و کلام ایشان به مختار خودشان ناظر است یعنی شاید کسی ادعاء کند که استعمال عام در خصوص نیز حقیقت است به این بیان که قرینه منفصل بر تخصیص عام مثل تخصیص متصل است که همه قبول دارند مستلزم مجاز نیست.

تحلیل دلالت عام بعد از تخصیص

درست است که عام تخصیص خورده است اما دلالت آن بر افراد غیر مخصص مجاز نیست و اگر هم قرار باشد مجازی باشد ناشی از عدم اراده مورد مخصص است. پس دلالت عام بر افراد باقیمانده، ناشی از وضع لفظ است و مجاز بودن آن وجهی ندارد.

تبیین معنای مجاز

مجاز یعنی آنچه لفظ اقتضاء آن را ندارد و روشن است که دلالت عام بر افراد باقیمانده این طور نیست و عام نسبت به آنها اقتضاء دارد چرا که اقتضاء عام نسبت به هر فرد وابسته به اقتضاء نسبت به سایر افراد نیست.

تفاوت معنای استعمال حقیقی نزد آخوند و شیخ

استعمال حقیقی به این معنا با آنچه مرحوم آخوند گفته‌اند متفاوت است. معنای حقیقی از نظر آخوند این است که عام بعد از تخصیص شامل همان مورد مخصص هم هست و لذا استعمال آن حقیقی است اما مرحوم شیخ مدعی است که عام بعد از تخصیص در خصوص و غیر عام استعمال شده است اما این استعمال مجازی نیست یا حداقل مثل استعمال حقیقی است یعنی در موارد تردد بین آن و معنای مجازی اصل با آن موافق است.

نقد نسبت مرحوم نایینی

آنچه هم مرحوم نایینی گفته‌اند به نظر ناتمام است و به نظر مفاد کلام شیخ در آن بحث در تعادل و تراجیح با آنچه آخوند فرموده متفاوت است و فرمایش آخوند از ابتکارات خود ایشان است.

اشکال مرحوم شهید صدر بر کلام شیخ و آخوند

نکته دیگری که باید به آن توجه داشت اشکال مرحوم آقای صدر است.

تبیین دو احتمال در مقصود شیخ و آخوند

ایشان فرموده شیخ و آخوند یا در مقام اثبات اصل حجیت هستند در مقابل کسانی که منکر حجیت عام بعد از تخصیصند و یا بعد از فراغ از حجیت عام در باقیمانده، صرفا قصد دارند کیفیت دلالت عام بر تمام باقیمانده را به نحو فنی بیان کنند (که ظاهر کلام شیخ در ابتدای بحث این است که حجیت عام در باقیمانده مسلم است و اصلا در آن تردیدی وجود ندارد و به خوبی این مطلب از کلمات اهل لسان و اهل بیت علیهم السلام فهمیده می‌شود) .

نقد شهید صدر

کلام این دو عالم اصولی در هر کدام از این دو مقام باشد ناتمام است چون اگر منظور تخریج فنی دلالت عام بر تمام باقیمانده است هیچ کدام از این دو بیان معینی ندارند و اگر منظور اثبات اصل حجیت عام است، کلام ایشان چنین چیزی افاده نمی‌کند.

تبیین شهید صدر از کلام مرحوم آخوند

ایشان در تبیین کلام آخوند مطلبی فرموده که ما قبلا آن را در تقریر مختار آخوند بیان کردیم و فرموده نهایت چیزی که برای توضیح کلام آخوند می‌توان توضیح داد این است که اصل حقیقت اقتضاء می‌کند بعد از ورود تخصیص و شک در معنای استعمالی، عام در عموم استعمال شده است.

اشکال شهید صدر بر این تقریر

سپس به این بیان اشکال کرده است که اگر بنای عقلاء بر حجیت عام بعد از تخصیص باشد همان کافی است و تحلیل اینکه این حجیت بر اساس اصل حقیقت و حمل عام بر ضرب قاعده و قانون است ارزشی ندارد و یا بنای عقلاء بر چنین چیزی نیست که در این صورت نمی‌توان حجیت عام را اثبات کرد چون علم اجمالی وجود دارد که یا اصل حقیقت مختل است و عام در معنای مجازی استعمال شده است و یا اصل جدّ مختل است و در عین استعمال عام در عموم، اما این معنا مراد جدی نیست.

پاسخ به اشکال شهید صدر و طرح اشکال جدید

ما از این اشکال این طور پاسخ دادیم که علم اجمالی منحل است و ایشان این را به عنوان نهایت چیزی که در دفاع آخوند می‌توان بیان کرد ذکر کرده به این بیان که چه عام را مستعمل در باقیمانده بدانیم و چه عام را مستعمل در عموم بدانیم و صرفا بگوییم مراد جدی نیست، در هر دو صورت اصل جدّ جاری نیست. پس اصل جد یا موضوع ندارد (در فرضی که اصلا لفظ در مورد تخصیص استعمال نشده باشد) و یا اگر موضوع دارد حجت نیست.

اشکال شهید صدر به این تقریر

ایشان به این بیان این طور اشکال کرده‌اند[1] که این تقریر مبتنی بر این مبنا ست که در دوران امر بین تخصیص و تخصص، تخصص معینی ندارد یعنی در فرضی که گفته است: «اکرم کل عالم» و بعد گفته است: «لاتکرم زیدا» و نمی‌دانیم زید عالم است تا تخصیصا از عام خارج شده باشد یا جاهل است تا تخصصا از آن خارج باشد، احتمال تخصص معین ندارد و نمی‌توان با تمسک به اصل عموم اثبات کرد که زید جاهل است چون اصل عموم در جایی ارزش دارد که در راستای کشف مراد جدی به کار رود در حالی که اصل عموم در اینجا صرفا در کیفیت استعمال پیاده می‌شود و گرنه مراد جدی و عدم وجوب اکرام زید روشن است.

بررسی عدم تعین تخصص در مسئله دوران بین تخصیص و تخصص

در عدم تعین تخصص در مساله دوران بین تخصیص و تخصص دو بیان وجود دارد که هیچ کدام در محل بحث ما قابل تطبیق نیست و ممکن است کسی در عین اینکه در آن بحث تخصص را معین نداند در اینجا به آن بیان ملتزم نباشد.

بیان اول: مبنای محقق عراقی

یکی از آن دو بیان، مختار محقق عراقی است. ایشان معتقد است شان قضیه متضمن حکم، شان بیان حکم است و هر قضیه نسبت به وجود و نفی موضوع خودش ساکت است و اصلا معقول نیست قضیه حقیقیه متعرض تحقق و عدم تحقق موضوع خودش باشد. شان مولا تعرض به وجود و عدم وجود موضوع قضیه نیست. در نتیجه کلام اصلا به تحقق و عدم تحقق موضوع ناظر نیست تا بتوان با اصل عموم عکس نقیض آن را اثبات کرد و گفت زید که اکرامش واجب نیست عالم هم نیست.

عدم انطباق این بیان در محل بحث

عدم تطبیق این بیان در محل بحث ما روشن است چون معیار این بود که شان مولا تعرض به تحقق و عدم تحقق موضوع نیست و این در شبهات موضوعیه قابل تطبیق است در حالی که در محل بحث ما تعیین موضوع حکم از شئون مولا ست.

توضیح ادامه کلام ایشان خواهد آمد.

و التحقيق: ان هذا البيان لا يمكن ان يكون علاجا للمشكلة- بأي من الطرحتين.

اما الطرحة الأولى- و هي ما إذا أريد رفع الشك و التشكيك من الخصم في أصل حجية العام في الباقي فيمكن توضيح عدم صلاحية هذه المحاولة لعلاجها في نقطتين:

النقطة الأولى- ان هذه المحاولة من دون ان يرجع في تصحيحها إلى السيرة العقلائية في العمومات بعد التخصيص لا يتم و مع الرجوع إليها لا فائدة لها.

اما انه بالرجوع إلى السيرة لا جدوى لها فلوضوح انه مع الرجوع إلى السيرة العقلائية يتبين حجية العام في الباقي و معه يكون قد ثبت ما هو المطلوب في هذه الطرحة.

و اما عدم تمامية هذه المحاولة من دون الرجوع إلى السيرة العقلائية و بدلا عنها، فلان الكبرى المسلمة انما هي حجية الظهور و هذه المحاولة غاية ما تصنع إثبات وجود ظهور فعلي في الباقي على مستوى مرحلة المدلول الجدي و هو لا ينثلم بورود التخصيص باعتبار انحلالية الظهور في هذه المرحلة، إلّا ان هذا وحده لا يكفي و ذلك:

أولا- لأنه يوجد في المقام ظهوران حاليان قد علم بعد التخصيص بانثلام أحدهما، الظهور الحالي في جدية المدلول الاستعمالي العام، و الظهور الحالي في استعمال اللفظ في معناه الحقيقي المعبر عنه بأصالة الحقيقة، و هذه المحاولة تحاول الحفاظ على الظهور الأخير و توجيه المخالفة إلى الظهور الأول الّذي يكون انحلالياً بحسب طبعه و ليس وحدانيا كالظهور الثاني ليمكنه التمسك بالباقي، و لكن كما يمكن ذلك يمكن العكس بافتراض ان المتكلم قد خالف الظهور في استعمال العام في العموم بل يكون قد استعمله في الباقي و لو مجازا و بذلك يحفظ الظهور الأول حيث يثبت التطابق بين عالم الإثبات و الثبوت و لا يكون المتكلم قد استعمل الكلام في معنى لا يريده جدا.

فالحاصل: لا معين لافتراض ان المنثلم حجيته بعد ثبوت التخصيص أصالة الجد لا أصالة الحقيقة بعد توضيح ان مرجع أصالة الجد إلى ظهور حال المتكلم في قضية شرطية هي ان كلما يكون مراده استعمالًا يكون مراده جدّاً لا القضية التنجيزية المتوقفة على إثبات ما مراده الاستعمالي فعلًا لكي يكون متوقفاً على أصالة الحقيقة.

و هذا الاعتراض أحسن ما يمكن ان يذكر في دفعه انتصارا لصاحب المحاولة- و هو المحقق الخراسانيّ- ان ظهور التطابق بين الثبوت و الإثبات- المراد الجدي و الاستعمالي- يعلم بسقوطه في المقام على كل حال فلا يمكن التمسك به و إيقاع المعارضة بينه و بين أصالة الحقيقة و ذلك: أما على القول بان هذا الظهور يثبت التطابق ابتداءً بين المدلول الأول للكلام- المدلول الوضعي التصوري- و بين المراد الجدي بحيث يكون في عرض أصالة الحقيقة المثبت للتطابق بين المدلول الوضعي و الاستعمالي، فالامر واضح، حيث ان الظهور يعلم تفصيلا بسقوطه عن الحجية على كل حال بعد ورود المخصص.

و أما على القول بأن موضوع هذا الظهور ما يكون مرادا استعماليا من الكلام بحيث يكون في طول مدلول الظهور الاستعمالي كما هو الصحيح- على ما يأتي في بحث حجية الظهور- فلأنه و ان كان على تقدير خروج مورد التخصيص عن المراد الاستعمالي فلا عناية و لا مخالفة لظهور التطابق بين المرادين الاستعمالي و الجدي إلّا انه يعلم بعدم جدية مورد التخصيص أي خروجه عن موضوع هذا الظهور اما تخصيصا أو تخصصا و لا يمكن التمسك بأصالة الظهور و عدم التخصيص لإثبات التخصص.

و لكن الصحيح مع ذلك عدم تمامية هذا التوجيه في المقام لوجوه:

ان ملاك عدم التمسك بأصالة عدم التخصيص لإثبات التخصص و نكتته غير جار في المقام إلّا بالرجوع إلى السيرة العقلائية لتوسيع تلك النكتة بنحو يشمل المقام، توضيح ذلك:

ان الوجه في عدم إثبات التخصص بأصالة عدم التخصيص مع انه لازم منطقي للظهور- بقانون عكس النقيض- اما أَنْ يكون عدم نظر الخطاب إلى عقد الموضوع و مصاديقه في الخارج، لأنه ليس من شئون المولى بما هو مولى النّظر إليه بل تمام النّظر إلى الحكم بعد الفراغ عن ثبوت موضوعه فلا يمكن التمسك به لإثبات حال المصداق المشتبه و اندراجه تحت الموضوع المعلوم عدم شمول الحكم له- و هذا هو مسلك المحقق العراقي (قده) على ما سوف يأتي الحديث عنه- و امّا أن يكون باعتبار دعوى قصور دليل الحجية عن شمول مورد لا يترتب على التمسك بالظهور أثر عملي بلحاظ تحديد المراد من شخص ذلك الخطاب، للعلم بسقوط اثره على كل حال- و هذا هو مسلك المحقق الخراسانيّ (قده)- و من الواضح ان الاقتصار على حرفية النكتة في كلا هذين المسلكين لا يستلزم سريانها في المقام، اما الأول فلوضوح ان التمسك بالظهور المذكور مؤثر في تحديد المراد الاستعمالي للمتكلم من شخص الخطاب العام، و تحديد المراد من شئون المولى بيانه و التصدي لتحديده و ليس حاله حال تشخيص المصاديق الخارجية، و اما الثاني فلأنه لو أريد كفاية تحديد مطلق المراد و لو الاستعمالي في حجية الظهور ففي المقام يحصل تحديد المراد الاستعمالي للمتكلم من الخطاب كما ذكرناه و هذا بخلاف موارد العلم بخروج فرد عن حكم العام يشك في خروجه الموضوعي، فانه في تلك الموارد يعلم بالمراد الجدي و الاستعمالي معا إذ يعلم بعدم شمول الحكم لهذا الفرد كما يعلم بإرادة العموم من العام استعمالا لأن التخصيص لا يستلزم المجازية فان هذه المسألة تؤخذ هناك أصلا موضوعا لذلك البحث حيث يفرغ فيها عن كبرى حجية العام في الباقي و يبحث عن نكتة لعدم حجية العموم في إثبات التخصص بعكس النقيض، و ذاك الأصل الموضوعي لا يمكن افتراضه هنا لأنَّ البحث فيها بحسب الفرض، فافتراضها كمصادرة يعني الرجوع إلى السيرة العقلائية في إثبات حجية العام في تمام الباقي ابتداءً.

و لو أريد لزوم تأثير التمسك بالظهور في إثبات أو تحديد المراد الجدي من الخطاب و لا يكفي مجرد تحديد المراد الاستعمالي من دون ترتب المراد الجدي عليه في حجيته، فمثل هذه النكتة منطبقة في المقام لأن المفروض العلم بعدم جدية مقدار التخصيص، إلّا ان إثبات هذه النكتة الموسعة فرع الرجوع إلى العقلاء في مورد افتراقها عن النكتتين المتقدمتين، و ليس هناك مورد للافتراق الا مسألتنا هذه فلا بدّ و ان نرجع بحسب النتيجة إلى السيرة العقلائية في تحديد حجية العام في تمام الباقي بحيث من دونه لا يمكن إثبات الحجية.

ان هذا كله مبني على القول بعدم جواز التمسك بأصالة عدم التخصيص لإثبات التخصيص في العمومات و الصحيح عندنا هو التفصيل بين العمومات و المطلقات فيصح التمسك بالعامّ لإثبات التخصص و لا يصح التمسك بالمطلق لنفي التقييد و إثبات التقييد على تفصيل سوف يأتي في محله إن شاء اللَّه ...

لو سلم عدم جريان أصالة عدم التخصيص لإثبات التخصص فذاك انما يجدي فيما إذا كان الكلام في حجية العام المخصص بالمنفصل، حيث يكون كل من الظهورين الكاشفين عن المراد الاستعمالي و الجدي محفوظا ذاتا و يراد إيقاع التعارض بينهما حجية فيقال مثلا ان أحدهما ساقط اما تخصيصا أو تخصصا فلا يمكن التمسك به، و اما فيما إذا فرض المخصص متصلا بخطاب العام و ان كان مستقلا عنه و ليس جزء من‌ مدخوله، فلا محالة يحصل الإجمال في الظهورين ذاتا لكون المخصص المتصل رافعا لأصل الظهور، فيقع التعارض بين ذاتي الظهورين الحاليين الكاشفين عن المرادين الاستعمالي و الجدي، لأنَّ لازم أصالة الجد الراجعة إلى قضية شرطية مفادها ان كل ما ليس بمراد جدا لا يكون مرادا استعمالا ينافي أصالة الحقيقة و العموم ما لم يدع أقوائية الظهور الاستعمالي.

و ثانياً- ان التمسك بأصالة الحقيقة في المقام فرع مراجعة السيرة العقلائية ليرى هل تقتضي حجية الظهور و إرادة المعنى الحقيقي في مورد لا يترتب عليها كون المعنى الحقيقي مرادا جدا و انما يترتب عليها إرادة جزء من مدلوله أم لا؟ فان هذه خصوصية في المقام تجعل هذا الظهور مشابها إلى حد كبير بموارد الدوران بين التخصيص و التخصص و إن اختلف عنها في ترتب المراد الجدي بلحاظ جزء من مدلول منطوق الخطاب نفسه، و هي خصوصية لا نواجهها الا في مسألة حجية العام في تمام الباقي بعد التخصيص و ليست تظهر في مورد آخر لكي يمكن ان يعرف بناء العقلاء بمراجعة ذلك المورد و نستغني بذلك عن مراجعة السيرة العقلائية في المقام، و الحاصل: ان هذا الظهور ليس على حد الظهورات الأخرى المسلم حجيتها كبرويا لنستغني بالمحاولة المذكورة عن مراجعة السيرة العقلائية بل يحتوي على خصوصية لا يمكن اكتشاف موقف العقلاء منها الا بمراجعة بنائهم في شخص هذه المسألة.

النقطة الثانية- ان هذه المحاولة لا يمكن ان تكون دليلا على حجية العام في تمام الباقي الا في العمومات الاستغراقية و اما العمومات المجموعية فلا تجري فيها الفذلكة المذكورة، لأن الحكم فيها حكم واحد قد رتب على موضوع واحد هو المركب من المجموع، و هذا يعني ان الظهور الثاني أعني أصالة الجد أيضا يكون على حد الظهور الأول- أصالة الحقيقة- ظهورا واحدا يدور امره بين الوجود و العدم، فإذا علم بعدم إرادته فلا يوجد ما يثبت إرادة مجموع الباقي إذ لم يكن مجموع الباقي موضوعا لحكم مستقل من أول الأمر لكي يبقى‌ العام على الحجية فيه.

و ان شئت قلت: ان انحلالية الظهور الثاني فرع انحلالية الخطاب نفسه بأن يكون متكفلا لإثبات أحكام عديدة بعدد افراد العام، و اما إذا كان متكفلا لإثبات حكم واحد على موضوع واحد فلا يكون بلحاظ المراد الجدي الا ظهور واحد أيضا و هو الّذي قد علم بورود المخصص عدم حجيته، و حينئذ ان أريد إثبات حكم استقلالي على مجموع الباقي فهذا موضوع آخر مباين مع موضوع العام و لم يكن الكلام دالا عليه من أول الأمر، و ان أريد إثبات الحكم الضمني الّذي كان ثابتا على الباقي فهو معلوم الانتفاء بعد ورود التخصيص فيكون خلفا. هذا كله لو أريد علاج الطرحة الأولى بهذه المحاولة.

و اما لو أريد علاج الطرحة الثانية بها، أي بعد الفراغ عن حجية العام في الباقي عند العقلاء و صحة المؤاخذة لدى الموالي العقلائية بعدم امتثال الباقي، يراد إعطاء تفسير فني لهذه الحجية العقلائية حيث انها لا بد و ان تكون على حد سائر الأمارات العقلائية على أساس الكشف و الظهور لا تعبدات بحتة، فيدعى‌: بأن ملاك حجية العام في الباقي هو بقاء المدلول الاستعمالي على حاله سواءً كان التخصيص متصلا أو منفصلا، فلا مجازية في البين و انما الّذي ينتفي ذاتا أو حجية مقدار من الظهور التصديقي الجدي الّذي هو ظهور انحلالي، و بهذه الطرحة لا نواجه شيئا من المفارقات السابقة، لأن دعوى المعارضة بين الظهورين يقال في جوابها أن العقلاء مثلا لا يرون حجية الظهور في موارد الدوران بين التخصيص و التخصص، و أصالة الحقيقة يرون كاشفيتها و جريانها كلما ترتب عليها بلحاظ منطوق الكلام إثبات مراد جدي و لو جزئي، نعم بالنسبة للعام المجموعي لا بد و ان نضيف دعوى ان العرف يتعامل معه معاملة الاستغراقي و لو باعتبار التسامح العرفي في تبعيض دلالتها الجدية.

و لكن يبقى على عهدة هذه الطرحة إثبات عدم وجود تفسير آخر لنكتة حجية العام في الباقي صالح للاعتماد عليه- كالتفسير الّذي يأتي في جواب الشيخ (قده) و قد ذكره المحقق الخراسانيّ و حاول تفنيده على ما سوف يأتي الحديث عنه- و إلّا فلا معين لهذا التخريج فلا بدّ من المقارنة بين هذه المحاولة و اية محاولة أخرى تذكر ليرى أيها أوفق بالمرتكزات العقلائية في باب الظهورات.[2]