پنج مطلب در شأن عملی و فاعلیت عقل فعال در عالم عناصر/فصل بیست و پنجم در معانی عقل در نظر ارسطو /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و پنجم در معانی عقل در نظر ارسطو /پنج مطلب در شأن عملی و فاعلیت عقل فعال در عالم عناصر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شأن عملی و فاعلیت عقل فعال در عالم عناصر و افاضه نفوس ناطقه

یک جمله آخر عبارت بحث دیروز که فرمودند: «و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل»[1] ؛ این «الكل» یعنی علم بالفعل و عالم بالفعل، همان اتحاد عقل و عاقل و معقول یا علم و عالم و معلوم؛ «و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل»، یعنی هم علم بالفعل است و هم عالم بالفعل.

خب، بحث عبارت رسید به ابتدای شأن عملی و فعالیت عقل فعال در این عالم عناصر؛ راجع به آن شأن و ویژگی عملی و فعالیتی که عقل فعال به اذن الله تعالی در عالم عناصر دارد. و آنچه که از فعالیت عقل فعال در عالم عناصر شاخص هست و برجسته است، فعالیتی است و ایجادی است و اعطایی است که به اذن الله تعالی در نفس ناطقه انسان دارد، یعنی در افاده نفس ناطقه و اعطاء نفس ناطقه انسانیه؛ این شاخص است، و لذا بحث فعالیتش که می‌شود فقط تمرکز روی آن ایجادگری است و آن تربیتی است -تربیت وجودی، ربوبیت تکوینی و تدبیر وجودی و تدبیر تکوینی که می‌شود همان ایجاد و اعطاء- که درباره نفس ناطقه انسان در این عالم عناصر و زمین دارد.

حالا طبق روشی که هست، آنچه که ایشان درباره شأن عملی عقل فعال در عالم عناصر تا آخر این فصل مطرح می‌فرمایند، ما این را در پنج محور و در پنج مطلب تقریر می‌کنیم و توضیح می‌دهیم.

مطلب اول: احتمالات سه‌گانه در کیفیت فاعلیت عقل فعال

اما مطلب اول؛ ایشان در مطلب اول سه احتمال -یعنی سه تا «إما أن يكون»- سه احتمال راجع به همین فعالیت، عمل و فعلی که عقل فعال در عالم عناصر دارد مطرح می‌فرمایند، که عرض کردم فعل شاخص آن هم همان ایجاد و خلقت عقل هیولانی است؛ یعنی نفس ناطقه انسان که ابتدا در مرحله اولی، قوه تعقل همه معقولات در آن هست. ایشان سه احتمال راجع به این در عبارت مطرح می‌فرمایند:

احتمال اول این است که عقل فعال به تنهایی موجد عقل هیولانی باشد و فاعل عقل هیولانی باشد به اذن الله تعالی؛ چگونه؟ به اینکه فاعل طبیعت باشد، یعنی فاعل جسم، طبیعت مادی و جسم مادی. حالا ما می‌گوییم ماده که مقصودمان از ماده، ماده فیزیکی است نه فلسفی که همان جسم باشد؛ چون طبیعت را به صورت نوعیه می‌گویند، اینجا مقصود جسم است که یک جسمی را ایجاد می‌کند. خب، به اینکه فاعل طبیعت باشد، فاعل ماده باشد، فاعل جسم باشد، بعد آن ماده با ترکیب و تحلیل، تبدیل بشود به عقل هیولانی، یعنی به یک نفس انسانی که قوه تعقل دارد؛ فاعل طبیعت یعنی فاعل ماده. این‌گونه عقل فعال طبیعت را به اذن الله ایجاد کند، بعد آن طبیعت طبق یک فرآیندی از ترکیب و تحلیل -ترکیب عناصر با یکدیگر و تحلیل و تجزیه آن‌ها- در این فرآیند برآیندش همان وجود عقل هیولانی باشد، یعنی نفس ناطقه‌ای که قوه تعقل دارد. این یک احتمال.

احتمال دوم -که خودش دو صورت خواهد شد- این است که نه، عقل فعال با کمک و با اضافه حرکت اجرام سماوی، با معاونت این‌ها، با معاضدت این‌ها و به ضمیمه این‌ها -حرکت اجرام سماوی مخصوصاً خورشید- فاعل عقل هیولانی باشد؛ یعنی معطی نفوس ناطقه باشد به اذن الله تعالی. آن وقت این احتمال دوم خودش دو تا می‌شود:

یک احتمال این است که آنچه مدخلیت دارد در ایجاد نفس ناطقه و عقل هیولانی، آن قرب و بُعدی است که از حرکت اجرام سماوی به طبیعت و ماده حاصل می‌شود. خب الان خورشید با این حرکتی که دارد -حالا یا زمین به دور خورشید می‌گردد یا قدما می‌گفتند خورشید به دور زمین می‌چرخد- قرب و بعد پیدا می‌کند به جسمی که در این عالم عنصر هست، به طبیعت و به ماده؛ آنچه دخالت دارد در ایجاد نفس ناطقه، فقط قرب و بعدی است که حاصل می‌شود از حرکت اجرام سماوی مخصوصاً خورشید. این احتمال دوم است.

احتمال سوم هم این است که نه، هم حرکت اجرام سماوی دخیل است و هم قرب و بعدشان؛ قرب و بعدی که به واسطه این حرکت با طبیعت و ماده حاصل می‌شود، هر دو دخیل هستند. مثلاً این حرکتی که الان خورشید دارد، اینکه به یک نقطه معینی برسد، این دخالت دارد در تولد مثلاً یک نوزاد؛ می‌بینید نوزاد سر یک ساعت و دقیقه و ثانیه مشخص متولد می‌شود، و همچنین قرب و بعدی که حاصل می‌شود به واسطه این حرکت. این سه احتمال را ایشان مطرح می‌کنند.

خب، این مطلب اول بود. حالا در همین مطلب اول این را اضافه بکنیم، گرچه در عبارت متن نیست ولی مرحوم حاجی در تعلیقه اشاره فرموده‌اند، که این شرطیه‌ای که در عبارت بیان شده است -سه تا «إما أن يكون» و سه احتمال- این شرطیه علی سبیل منع الخلوّ است نه علی سبیل منع الجمع؛ یعنی اجتماع هم اشکالی ندارد، یعنی مجموعه این‌ها و اصلاً هر سه احتمال، منافاتی با هم ندارند که حتماً باید یکی از این احتمالات باشد، بلکه می‌تواند همه‌شان باشد و هر سه‌شان باشد.

چرا؟ آن نکته اضافه بر عبارتی که می‌خواهم عرض بکنم این است: چرا منافاتی ندارد و چرا این شرطیه علی سبیل منع الخلوّ است؟ به خاطر اینکه نقش حرکت اجرام سماوی در پیدایش این حادثات ارضیه و موجودات زمینی -مثل نفس ناطقه که دیگر شاخص‌ترینشان و برجسته‌ترینشان همین نفس ناطقه انسان است- این علی سبیل تخصّص استعداد است نه علی سبیل الفاعلیّة؛ ایجادگری ندارند این‌ها، بلکه حرکت اجرام سماوی باعث می‌شود که یک استعداد خاصی در طبیعت و ماده حاصل بشود، که به واسطه حدوث آن استعداد خاص، عقل فعال به اذن الله تعالی صورت عقل هیولانی و نفس ناطقه را در طبیعت، در جسم و در ماده عنصری ایجاد کند به اذن الله تعالی. چون نقش آن‌ها به نحو تخصّص استعداد هست، یعنی احداث یک استعداد خاص در طبیعت و ماده؛ این خورشید آن‌قدر باید بچرخد و بچرخد، یعنی شب و روز باید پشت سر هم بیاید و آن‌قدر باید قرب و بعد به این جسم و به این ماده و به این طبیعت پیدا بکند، تا اینکه استعداد خاصِ پیدایش یک نفس ناطقه جدید و یک نوزاد جدید در این طبیعت و ماده حاصل بشود و پیدا بشود، تا اینکه عقل فعال صورت آن نوزاد را در آن طبیعت و ماده به اذن الله تعالی ایجاد بکند و از طرف حق اعطا بکند، و آن نوزاد به دنیا بیاید و متولد بشود و قدم بگذارد در جهان طبیعت و ماده و در عالم ماده. لذا این احتمالات علی سبیل منع الخلوّ است. این مطلب اول بود از پنج مطلبِ بحث عبارت امروز، که تمام شد.

مطلب دوم: نقش طبیعت در تدبیر تکوینی در پرتو فاعلیت عقل فعال

مطلب دوم این است که ایشان می‌فرمایند طبیعت -یعنی همین ماده و جسم- تدبیر تکوینی و تربیت تکوینی اشیاء را، یعنی این حادثات ارضی و موجودات زمینی را عهده‌دار هست، اما با عقل فعال، نه به تنهایی. ببینید، اینکه در آن احتمال اول در مطلب قبلی گفتیم که عقل فعال خودش به تنهایی خالق عقل هیولانی باشد، بعد گفتیم چگونه؟ توضیحی دادیم و گفتیم به اینکه طبیعت را ایجاد بکند به اذن الله، بعد با ترکیب و تحلیلی که در آن طبیعت و ماده و عناصر رخ می‌دهد و پدید می‌آید، عقل هیولانی حادث بشود و متولد بشود، یعنی نفس ناطقه انسانی متولد بشود و پیدا بشود. خب ببینید، این طبیعت که منجر می‌شود به حدوث نفس ناطقه و عقل هیولانی -یعنی مثلاً یک نوزاد انسانی، با آن فرآیندی که در طبیعت به صورت ترکیب و تحلیل حاصل می‌شود و منجر می‌شود مثلاً به پیدایش یک نفس ناطقه جدید- این‌طوری نیست که این طبیعت خودش این فرآیند را طی بکند و نتیجه‌اش بشود پیدایش یک انسان؛ بلکه این فرآیند با نظارت عقل فعال و با دخالت عقل فعال این‌گونه است.

و لذا همان‌طور که مرحوم حاجی در حاشیه هم متعرض شده‌اند، در آن احتمال اول در مطلب قبلی مگر نمی‌گوییم که عقل فعال به تنهایی خالق عقل هیولانی باشد؟ خب اگر به تنهایی است، باز چرا بعدش می‌گوییم به اینکه اول طبیعت را ایجاد بکند؟ خب این که به تنهایی نمی‌شود، آن به همراه ایجاد طبیعت می‌شود. چرا آن را ما در شقِّ «به تنهایی» آوردیم، یعنی ایشان آوردند؟ به خاطر این است که فاعلیتِ طبیعت و ایجادگری طبیعت، از شئون -حالا تعبیری که مرحوم حاجی دارند- از درجات و مراتب فاعلیت عقل فعال است؛ این از شئون فاعلیت عقل فعال است، این ظهور فاعلیت عقل فعال است. عقل فعال به تعبیر مرحوم آقای الهی قمشه‌ای، که کراراً این شعر را که درباره ارباب انواع است و نظیر دیدگاه اشراقیین است خوانده‌اید:

«بینی نشسته بر فراز هر گیاهی    افرشته‌ای تا پروراند آن گیاه را»[2]

این‌طوری نیست که حالا این طبیعت، مثلاً بهار می‌شود، این گل‌های خوشگل رز که در همین باغچه مدرسه فیضیه درمی‌آید، این‌ها همین خودِ طبیعت یک سیری کرده باشد و بعد نتیجه‌اش شده باشد این گل زیبا که دلبری می‌کند و واقعاً روح انسان را نوازش می‌دهد تماشای این گل؛ این‌طوری نیست که طبیعتِ کر و کور و طبیعت بی‌شعور -چون ماده که شعور ندارد، جسم که شعور ندارد- این طبیعت بی‌شعور این‌طور دست‌پرورده‌ای داشته باشد و این‌طور فعلی داشته باشد؛ کار آن فرشته است. این‌ها در این عالم خلاصه کارگرند، کارگزار حق تبارک و تعالی هستند؛ این‌ها امورات این عالم را دارند تدبیر می‌کنند. این‌طوری نیست که حالا ما می‌بینیم یک اجسام کر و کور و بی‌شعور، ما ماده را می‌بینیم و طبیعت را می‌بینیم.

در اذن دخولی که در تشرف به زیارت حضرت رضا علیه آلاف التحیة و الثناء، آنجا می‌خوانیم: «أَ أَدْخُلُ يَا مَلَائِكَةَ اللَّهِ الْمُقَرَّبِينَ الْمُقِيمِينَ فِي هَذَا الْمَشْهَدِ»[3] ؛ همین‌جا در عالم طبیعت و در عالم عنصر، یک دسته مخصوصی از ملائکه آنجا اقامت دارند، در همان مکان. یکی دو سال پیش که تشرف به حرم حضرت رضا علیه الصلاة و السلام بود، ابتدا در همان بست که این تابلوها را زده‌اند و اذن دخول را می‌خواندیم، این خودش برای من یک انگیزه‌ای شد که یک مقاله‌ای را -که در مجله انوار معرفت هم چاپ شد یکی دو سال پیش- یعنی همین باعث شد، یعنی فقرات همین اذن دخول که به معنایش توجه می‌کردیم، که «پیامبرشناسی و امام‌شناسی از منظر عرفان اسلامی»، که مجله انوار معرفت هم چاپ کردند، باعثش همین شد، همین اذن دخول.

منظور این است که این کارگزاران الهی و این مدبرات امر، این‌ها در امر تدبیر این عالم دخیل‌اند و دست‌اندرکارند؛ این‌طوری نیست که همه اجسام مثلاً به حال خودشان رها شده باشند و هیچ خبری از عالم بالا نباشد؛ نه، دست غیبی همیشه در کار است، اصلاً امور این عالم دارد از عالم غیب اداره می‌شود.

خب، این هم مطلب دوم؛ پس بنابراین مطلب دوم این شد که طبیعت اگر دخالتی در تدبیر و ربوبیت تکوینی اشیاء و اجسام و موجودات عالم عناصر و زمینی دارد، این با عقل فعال است؛ یعنی عقل فعال خلاصه در این طبیعت همه‌کاره است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: نه دیگر، منافات ندارد؛ عرض کردم علی سبیل منع الخلوّ است.

دانش پژوه: خب این خودش، خودش، خودش، ...؟

استاد: نه، می‌دانم؛ این‌ها دیگر اصلاً منفصله علی سبیل منع الخلوّ است، مانعة الخلوّ همین است دیگر.

دانش پژوه: اشکال ندارد، یعنی هر کدام می تواند در .... ؟

استاد: نمی‌شود هیچ‌کدام نباشد.

دانش پژوه: نمی‌شود.

استاد: بله بله، نمی‌شود.

دانش پژوه: احتمال در خودش باشد؟

استاد: حالا همین که می‌شود با هم باشد، ما با همش را می‌گیریم. با همش درست است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: حالا آن منافاتی ندارد

دانش پژوه: ببینید آن چه طوری ترکیب و طبیعت اجسام...

استاد: نه، حتماً آن در در نضج مواد این‌ها حتماً آن موادی که با هم ترکیب می‌شود، آن قرب و بُعد و آن حرکت اجرام خصوصاً خورشید قطعاً دخیل است، قطعاً دخیل است. خب این هم مطلب دوم بود که تمام شد. حالا ذیل همین مطلب دوم...

دانش پژوه: می‌شود به سه احتمال گفت. چون آن اعتباری هم به کل عالم ماده دارد، شاید احتمال اول بیشتر...؟

استاد: خیر، به کل عالم ماده. این را چون دیروز من حالا می‌خواستم دیگر عبارتش را فقط بخوانم، در آن احتمال اول ابتدایش آن عبارت آمده که «بردها»[4] ، «بردها إلى الأجزاء الإلهية»؛ بخشی از عالم ماده که اجرام سماوی باشند، که آن‌ها هم بالاخره برای خودشان نفس دارند و زنده‌اند دیگر:

«و كلّ ما هناك حيّ ناطق‌    و لجمال اللّه دوما عاشق‌»[5]

آن‌ها از طرف حق تبارک و تعالی واگذار شده به عقول دیگر. عقل فعال چون به نظر مشائین عقل عاشر است دیگر، آن بخش از عالم ماده مربوط به آن عقول دیگر است؛ فعلاً ما همین عالم عناصر را داریم.

دانش پژوه: خود پیدایش عنصر، شاید طبق احتمال اول...؟

استاد: نه دیگر، عقل فعال است که «الیه مفوَّض»[6] ؛ نه، عقل فعال یعنی عقل دهم.

دانش پژوه: می دانم، احتمال اول که یک پایه طبیعت را در تأثیرگذاری قطع می‌کند در نحوه پیدایش خود عنصر باشد؟

استاد: قطع نمی‌کند، چه کسی گفته قطع می‌کند؟

دانش پژوه: الان اشکالی که ایشان کرد

استاد: نه، اشکال ایشان این است که چرا این سه احتمال به تعبیر مرحوم حاجی به صورت شرطیه منفصله مانعة الخلوّ آمده است؟ آخر مانعة الخلوّ این است که یعنی باید یکی از این‌ها باشد؛ ایشان می‌فرمایند نمی‌شود که فقط ما احتمال اول را بگیریم و آن دو تا احتمال دیگر را بگذاریم کنار.

دانش پژوه: خیر

استاد: چرا، این است فرمایششان

دانش پژوه: هر ایجادگری باید دست طبیعت هم باشد، فعال به...

استاد: نه، دست طبیعت را نمی‌گویند، حرکت اجرام را می‌گویند.

دانش پژوه: ایشان می‌گویند در همه حوادث مادی باید حرکت...

دانش پژوه دیگر: نه، عرض کردم اگر اولی عقل فعال بشود، از توی عناصر به حرکت اجرام...

استاد: دارم می‌گویم دیگر، همان عرضی که کردیم

دانش پژوه: اگر ما در پیدایش نفس بگیریم تنها عقل فعال کفایت نمی‌کند، این حرکت اجرام...

استاد: خب الان اصلاً همین است بحث.

دانش پژوه: ولی کل عالم ماده قرار...

استاد: فرقی ندارد، عیب ندارد، کل عالم ماده هم، بقیه همین‌طور؛ یعنی هر ترکیب و تحلیلی که بخواهد در طبیعت در عنصر اتفاق بیفتد که نتیجه‌اش پیدایش هر جسمی می‌خواهد باشد که آن شاخصش نفس ناطقه است، ایشان می‌فرمایند خب حرکت، و درست هم هست پیدایش...

دانش پژوه: معلوم نیست در پیدایش...

استاد: حالا شاید، حالا شاید، شاید مثلاً این شرطیه‌ای که حالا مرحوم حاجی همان علی سبیل منع الخلوّ می‌فرمایند، این شاید حالا خیلی، مثلاً حالا نمی‌توانیم بگوییم فرمایش مرحوم حاجی دقیق نیست، این حالا یک تسامحی در آن هست، و الا حالا این‌ها همه‌اش با هم است و هیچ‌کدام بدون هم نمی‌شود.

آن وقت در ذیل همین مطلب دوم هم ایشان یک جمله‌ای می‌گویند که دیروز هم عرض کردیم، در ذیل همین مطلب دومی که گفتیم، که اصحاب ظلمت یعنی مادیین کوردل، یعنی کسانی که فقط چشمشان دوخته شده به ماده است و دیگر اصلاً غیر ماده چیزی را قبول ندارند، این‌ها مثلاً خیال می‌کنند و گمان می‌کنند که دست غیبی در عالم طبیعت و در محدوده طبیعی در کار نیست؛ این ظن اصحاب ظلمت است، اصحاب تاریکی، یعنی مادیین که فقط نگاهشان به ماده فاقد شعور دوخته شده است. این حالا مطلب دوم بود که تمام شد.

مطلب سوم: عقل فعال و عنایت اجرام سماوی در مصالح عالم عناصر

مطلب سومی که در عبارت هست و به عنوان نتیجه با «بالجمله»[7] نقل شده از ارسطو، این است که خلاصه «بالجملة»، در این عالم عناصر -یعنی در این خلاصه زمینی که الان ما هستیم، در این عالم عناصر- دو چیز هست: یکی «عقلاً»؛ «أن بالجملة فيما هاهنا» یعنی در این موجودات عالم عناصر دو تا چیز هست: یکی «عقلاً» که همان عقل فعال باشد که بالاخره دست‌اندرکار است، یکی «عقلاً»؛ و یکی هم «عناية يتقدم في المصالح»، یکی هم عنایت از طرف اجرام سماوی. عنایتی که اجرام سماوی به این حوادث زمینی دارند، به این طبیعت دارند، به ماده دارند: «عناية يتقدم في المصالح»، آن عنایت و توجهی که آن‌ها دارند، آن سردمدار مصالحِ خلاصه این طبیعت و موجودات زمینی و این‌ها است.

ببینید، عنایت، در اصطلاح عبارت است از توجه عالی به سافل. عنایت اصطلاحاً این است که یک موجود برتر به یک موجود نازل‌تر توجه بکند، این را به آن می‌گویند عنایت.

خب از طرفی ببینید، سه تا مقدمه را اینجا من می‌خواهم ضمیمه کنم تا یک اشکال مقدری را خلاصه توضیح بدهیم و جواب بدهیم از آن:

یکی همین معنای اصطلاحی عنایت است: توجه عالی به سافل؛ این یک مقدمه کوتاه.

مقدمه دوم این است که اجرام سماوی نسبت به این اجرام زمینی علو دارند؛ خب علو مکانی‌شان که معلوم است، علاوه بر علو مکانی، علو مکانتی هم دارند، علو مرتبتی. چرا؟ به خاطر همین علو مرتبتی در عبارت تعبیر می‌شود از این اجرام سماوی به «اجسام الهیه»، همان‌طور که از عقول به «اجزاء الهیه» تعبیر شده است؛ چون عقول به خاطر قرب وجودی که به بارگاه حق تبارک و تعالی دارند جزء این عالم، جزء ما سوی الله به حساب نمی‌آیند، از آن‌ها تعبیر می‌شود به اجزاء الهیه، و از اجرام علوی هم تعبیر می‌شود به اجسام الهیه به خاطر همین علو مکانتی که نسبت به اجسام زمینی دارند. علو مکانتی‌شان به چه جهت است؟ به خاطر اینکه این‌ها یک اجسام پاکیزه‌ای هستند، یعنی هیچ آلودگی ندارند، هیچ قذارتی در آن‌ها نیست، هیچ آلودگی و قذارتی در آن‌ها نیست.

قرآن کریم در داستان آفرینش آسمان، درباره آفرینش آسمان در سوره مبارکه دخان می‌فرماید: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا﴾[8] ؛ خداوند به آسمان و زمین فرمود بیایید، که آسمان هنوز به صورت دود بود، به صورت دخان: ﴿فَقَالَ لَهَا﴾ -یعنی به سماء- ﴿وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا﴾، یعنی با رضایت یا نه، با کراهت بیایید، ﴿قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾؛ یعنی ببینید این‌ها مطیع‌اند، هیچ معصیتی در ساحت اجرام علوی و سماوی رخ نمی‌دهد:

«جمله عالم تابع فرمان شده    غیر انسان کین‌چنین نادان شده»

این معصیت در محدوده عالم طبیعت است، یعنی در محدوده عالم عناصر و زمین، در بین انسان‌ها رخ می‌دهد و اتفاق می‌افتد. همان که فعل شاخص عقل فعال است.

دانش پژوه: زمین هم همین‌طور است

استاد: زمین هم همین‌طور است. عیب ندارد، باشد؛ الان صحبت زمین نیست. آن بالاخره، آن که راجع به طبیعت گفتیم که عقل فعال ایجاد می‌کند، بعد آن با ترکیب و تحلیلی که در آن رخ می‌دهد منجر می‌شود به خلقت و ایجاد عقل هیولانی و نفس ناطقه، که انسان‌ها می‌آیند روی زمین، انسان‌های خون‌ریز، که آن حالا اعتراض ملائکه را بگوییم بالاخره، آن گفته ملائکه پیش می‌آید که خلاصه پیش‌بینی کرده بودند که بالاخره انسان کارش این‌طوری است دیگر، که ﴿يَسْفِكُ الدِّمَاء﴾[9] . خب، این مقدمه دوم بود که پس بنابراین اجرام علوی، علو دارند نسبت به اجسام زمینی.

و مقدمه سوم؛ مقدمه سوم این قاعده است که: «العالی من حیث هو عالٍ لا ینظر الی السافل من حیث هو سافل»[10] . ببینید، ما نمی‌توانیم بگوییم که این اجرام سماوی که عالی هستند نسبت به اجرام زمینی، این‌ها تکاپویی که دارند و حرکتی که دارند برای اجرام زمینی است؛ یعنی واقعاً این‌ها از این گردش شبانه‌روزی که دارند، این ها دارند برای این موجودات زمینی می‌چرخند؟ نه! این‌ها «و لجمال اللّه دوما عاشق‌»[11] ، این‌ها به خاطر عشقی که به عقول دارند، به مبادی عالیه دارند، به ملائکه و فرشتگان الهی دارند و نهایتاً به حق تبارک و تعالی دارند، سرگشته پروردگارند، سرگشته کرّوبیان هستند؛ این‌ها برای تشبّه به آن‌ها شب و روز دارند گردش می‌کنند و تکاپو می‌کنند.

خب پس این چیست که الان در این مطلب، اشکال حالا این است با توجه به این سه مقدمه، که در این مطلب سوم الان ما داریم چه می‌گوییم؟ در این مطلب سوم داریم می‌گوییم در عالم طبیعت، در عالم عناصر، «فیما هاهنا»[12] یعنی در این موجودات زمینی عنصری، دو تا چیز هست: یکی «عقلاً»، عقل فعال دست‌اندرکار هست در امر تدبیر این‌ها و تربیت این‌ها از نظر وجودی؛ و یکی «عناية يتقدم في المصالح»، یکی هم توجه اجرام سماوی به این اجسام زمینی که در راستای مصالح این‌ها است. این پس یعنی چه؟ این که نمی‌سازد با این نتیجه‌ای که از این سه تا مقدمه گرفتیم.

حل تعارض در قاعده عدم التفات عالی به سافل با توجیه عنایت بالعرض

این است که مرحوم حاجی در حاشیه، برای جواب از این اشکال یک کلمه «بالعرض» اضافه کردند؛ این عنایت، عنایت بالعرض است نه بالذات. اولاً و بالذات گردش افلاکیان و سماواتیان به خاطر این موجودات عنصری و اجسام عنصری نیست، به خاطر بالاست، موجودات بالاتر از خودشان است؛ اما بالاخره فایده‌اش گیر این موجودات پایین‌تر هم می‌آید؛ عنایتاً بالعرض. ثانیاً و بالعرض توجهی هم به این موجودات زمینی است، که این‌ها هم بالاخره با ترکیب و تحلیل در عناصر که در عالم عنصر و در عالم عناصر رخ می‌دهد، بالاخره یک موجودات زمینی پرورش پیدا بکنند، حادث بشوند، نفس ناطقه‌ای، یک عقل هیولانی پدید آید. این جواب از این اشکال است، با این کلمه بالعرض که مرحوم حاجی در حاشیه فرمودند.

بعد در ادامه عبارت، تعلیل ذکر می‌شود برای هر دو؛ تعلیل ذکر می‌شود برای هر دو، هم برای «عقلاً» و هم برای «عنایةً یتقدّم فی المصالح»؛ برای هر دو تعلیل ذکر می‌شود به صورت لف و نشر مشوّش، یعنی اول علت دومی ذکر می‌شود و بعد علت اولی.

اما علت دومی: یک عنایت بالعرضی اجرام علوی به این موجودات عنصری دارند که آن هم در راستای مصالح این‌ها است. خب ایشان می‌فرمایند علتش این است که بالاخره آن‌ها اجسام الهی هستند؛ آن‌ها الهی هستند: ﴿قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾[13] ؛ آن‌ها مطیع هستند، آن‌ها الهی هستند؛ آن‌ها اراده‌ای از خودشان جز اراده مبادی عالیه و مبدأ اعلی ندارند؛ آن‌ها هر چه که خداوند بخواهد و وسایط فیض او بخواهند، آن‌ها انجام می‌دهند. این علت دومی.

و علت اولی هم -که عقلی در این عقل فعال در این موجودات زمینی هست- این است که آن عقل فعال است که عقل هیولانی را چنان که دیروز گفتیم به مرتبه عقل بالفعل می‌رساند. عقل فعال اگر نبود، نمی‌شد با درس خواندن و تلاش، مثلاً یک کسی متخصص بشود در یک فنی، فقیه بشود، مجتهد بشود، فیلسوف و حکیم بشود، عارف بشود؛ این‌ها همه خلاصه کار آن عقل فعال است. او است که پرورش می‌دهد و از نظر وجودی عقل هیولانی را به سرمنزل عقل بالفعل می‌رساند. این هم مطلب سوم بود که تمام شد.

نفی رابطه ظرف و مظروف میان مُدرِک و مدرَک و ماهیت حقیقی تعقل و احساس

مطلب چهارم این است که حساب مدرِک و مدرَک، حساب ظرف و مظروف نیست. ببینید، این‌طوری نیست که مثلاً مدرِک یک ظرفی باشد که مدرَک در آن قرار بگیرد؛ مثلاً عاقل که همان نفس ناطقه است، این یک وعایی باشد، یک ظرفی باشد که معقول -که همان صورت کلی است که ادراک می‌کند- این در آن واقع بشود. به تعبیر دیگر، معقول این‌طوری نیست که از مکانی به مکانی منتقل بشود. آخر این اجسام طبیعی، این اجسام طبیعی این‌ها در بحث دیروز گفتیم، گفتیم که این‌ها معقول بالقوه‌اند دیگر، درست است؟ خب، بعد با تجرید می‌شوند معقول بالفعل؛ وقتی با تجرید شدند معقول بالفعل، این‌طوری نیست که این معقول از یک مکان و ظرفی که عالم ماده است منتقل بشود به یک مکان و ظرفی که نفس ناطقه و عاقل است، با همان تجرید؛ نه، تعقل به صورت انتقال معقول از مکانی و ظرفی به مکان دیگر و ظرف دیگر نیست.

پس چگونه است؟ تعقل به این است که عاقل یعنی نفس ناطقه، با حرکت جوهری بالا برود و به معقول و موجود مجرد نائل بشود، با او متحد بشود، «رو مجرد شو مجرد را ببين»[14] ؛ همان که قبلاً می‌گفتیم که ادراک کلی به رؤیت ارباب انواع -یعنی همان عقول است- «عن بعدٍ»؛ که «عن بعدٍ» یعنی از همین عالم ماده است، که راز و رمز کلیتش هم به خاطر همین است که این مشاهده از «عن بعدٍ» است، از عالم ماده است، مثل یک شبحی که از دور دیده می‌شود و احتمال داده می‌شود مثلاً فلانی باشد یا فلانی باشد و صدق می‌کند بر کثیرین. این تعقل به رؤیت ارباب انواع است یا به اتحاد نفس است با عقل، با عقل فعال؛ نفس باید بالا برود، مجرد بشود، تجرد عقلی پیدا بکند، وارد عالم عقل بشود و با عقل فعال یکی بشود. که البته در جای خودش گفته شده و گفتیم که اتحاد نفس با عقل فعال به معنای اتحاد نفس با رقیقه عقل فعال است نه خود عقل فعال؛ رقیقه یعنی مظهر؛ یعنی باید ترقی بکند نفس که خودش مثل عقل فعال بشود، عقل بشود، مظهر او بشود، یعنی راه پیدا بکند به عالم عقول، به عالم فرشتگان، و آن وقت می‌تواند تعقل بکند.

البته این‌ها دیگر بنا بر مبانی حکمت متعالیه است، که اتفاقاً ایشان در پایان، بعد از این عبارت خواهند فرمود که ما اصلاً این عبارت را نقل کردیم برای همین، که خلاصه در این کلمات بزرگان مثل ارسطو و این‌ها، هم اتحاد عقل و عاقل و معقول هست -که بود و ملاحظه فرمودید، همان آخرین جمله‌ای که در عبارت بحث دیروز بود که امروز ابتدا عرض کردم- و هم اتحاد نفس با عقل فعال که الان داریم می‌گوییم. این مثلاً در تعقل.

در احساس هم که ادراک جزئیات باشد، آن هم همین‌طور است؛ آن هم این‌طوری نیست که مثلاً حاسّ و محسوس، ظرف و مظروف باشند؛ نه، این‌طوری نیست که اصلاً محسوس الان در خارج است، از این مکان و از این ظرف بیاید در حس ما؛ نه، چرا؟ به خاطر اینکه ادراک حسی و احساس، به انشاء است؛ انشای نفس یک صورتی را که مماثل با آن صورت محسوس خارجی است؛ که در باب ابصار مرحوم حاجی فرمود که:

«و صدر الآراء هو رأي الصّدر    فهو بجعل النفس رأيا يدري‌»[15]

به انشای نفس است، به خلاقیت نفس است، به فاعلیت نفس است. این هم مطلب چهارم.

معنای تجرد و مفارقت در عقول مفارقه

مطلب پنجم این است که چرا عقل فعال و همه عقول را، چرا به آن‌ها می‌گویند عقل مفارق؟ عقول مفارقه؛ این مفارق یعنی چه؟ ایشان می‌خواهند در مطلب پنجم بگویند که این مفارق به معنای مفارقت مکانی و این حرف‌ها نیست که مثلاً جدای از ما است یعنی بیرون از ما است؛ نه، این‌طوری نیست که در این عالم نباشد؛ نه، این‌طوری نیست که مثلاً ملائکه و عقول در این عالم هیچ دخالتی نداشته باشند و نباشند در این عالم؛ چرا، خداوند حتی ﴿وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاء إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ﴾[16] ، خدا هم اینجا هست الان، نه فقط ملائکه و فرشتگان الهی و عقول. این مفارقت، مفارقت مکانی نیست؛ این عقل مفارق که به آن‌ها می‌گویند، این عقل مفارق یعنی مفارق از ماده است، یعنی همان که معقولیتشان نیاز به تجرید ندارد، مثل معقول بالقوه نیستند، مثل اجسام و صور طبیعیه نیستند که این‌ها با تجرید باید معقول بشوند؛ نه، او خودش معقول است، ذاتاً معقول است، معقول بالفعل است؛ مفارق از ماده است، از مواد است، نه اینکه مفارق از ما است و جدای از ما است؛ نه، جدای از ما نیست. راجع به حق تبارک و تعالی در نهج‌البلاغه است: «داخلٌ فی الاشیاء لا بالممازجة و خارجٌ عن الاشیاء لا بالمفارقة»[17] ؛ خداوند هم این‌طوری نیست که مثلاً عالم ماده و عالم طبیعت خالی از پروردگار باشد. و به این ترتیب بحث این فصل تمام می‌شود.

تطبیق متن اسفار در بیان شئون عملی عقل فعال

خب، پس آن جمله آخر: «و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل»[18] ، یعنی معلوم بالفعل هم علم بالفعل است و هم عالم بالفعل؛ «الکل» یعنی این.

خب، حالا از اینجا شأن عملی عقل فعال:

«و هذا العقل» یعنی عقل فعال، «إما أن يكون هو وحده يدبرها هاهنا»؛ این عقل فعال، خب «اما ان یکون هو وحده»؛ یا به تنهایی، این ضمیر «یدبرها» برمی‌گردد به آن صور هیولانیه‌ای که چهار پنج سطر قبل بود، «الصّور الهیولانیة»؛ «و هذا العقل»، و این عقل فعال یا به تنهایی تدبیر می‌کند صور مادی را «هاهنا» یعنی در عالم طبیعت و ماده؛ چگونه؟ این «هاهنا» فعلاً عالم طبیعت و ماده به طور کلی است، به طور کلی چه سماویات و چه ارضیات، عالم طبیعت و ماده به طور کلی؛ منتها چگونه؟ «بردّها الی الاجزاء الالهیة»؛ بخشی از این موجودات عالم طبیعت و ماده، این‌ها که از طرف حق تبارک و تعالی برگردانده شده به اجزای الهیه که بقیه عقول باشند، عقول عشره، آن نُه تای دیگر، که ایجاد سماوات و افلاک از طرف حق تبارک و تعالی واگذار شده و موکول شده به آن‌ها؛ اما عناصر و موجودات زمینی، این با عقل فعال است. حالا به تنهایی تدبیر می‌کند...

دانش پژوه: ظاهر عبارت این است که باید آن‌ها زیر نظر عقل فعال باشد؟

استاد: نه دیگر، «بردّها»، این ردّ فاعلش عقل فعال نیست‌. ردّ، ردّ خداوند است.

دانش پژوه: «هذا العقل إما أن يكون هو وحده»

استاد: می‌دانم، بله خب. حالا پایانش را، پایان عبارت را یعنی پایان همین سطر را ملاحظه بفرمایید: «بردّها الی الاجزاء الالهیة»، که بخشی از موجودات طبیعی باشند که آن افلاک باشند؛ حالا بخش دیگرش که عناصرند: «و یرکّب و یحلّل»[19] ؛ این را با ایجاد طبیعت، به اینکه طبیعت عناصر را ایجاد می‌کند عقل فعال؛ «و یرکّب و یحلّل»، این ترکیب و تحلیل هم کار او است؛ این فرآیند ترکیب و تحلیل در طبیعت عنصر، این خلاصه با عقل فعال است؛ «یرکّب و یحلّل فیکون هو خالق العقل الهیولانی ایضاً»؛ بعد این عقل فعال با این تحلیل و ترکیب در طبیعت که انجام می‌دهد -که اول خلق می‌کند طبیعت را و بعد هم ترکیب و تحلیل در طبیعت- می‌شود خالق عقل هیولانی نیز؛ این هم می‌شود. نیز که می‌گویند چون خب مرکبات دیگر هم هستند دیگر، آن گل سرسبدشان انسان است. این یک احتمال.

احتمال دوم: «و إما أن يكون يعقل ذلك بمكافئة الحركة المنتظمة الأجرام السماوية»

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله بله، «و إما أن يكون يعقل ذلك»، یا اینکه عقل فعال این کار را انجام می‌دهد -یعنی همان ایجاد عقل هیولانی را به عنوان شاخص، نه فقط عقل هیولانی- با ضمیمه شدن و با همراهی حرکت منظم اجرام سماوی. آن هم باز این حرکت دخیل نیست‌، احتمال دوم این است: «لأن بها يكون ما هاهنا بقربها و بعدها و لا سيما الشمس»؛ به خاطر اینکه با این حرکت منظم اجرام است که این عناصر در اینجا پیدا می‌شوند؛ «یکون ما هاهنا» که «یکون» تامّه است دیگر، یعنی یوجد ما هاهنا، آنچه در عالم عناصر است؛ «هاهنا» یعنی عالم عناصر، مرکبات و اجسام زمینی با حرکت آن‌ها به وجود می‌آید، اما نه با خود حرکت، بلکه «بقربها و بعدها»، با قرب آن اجرام و بُعد آن اجرام که حاصل حرکتشان است؛ یعنی آنچه مهم است و دخیل است، قرب و بعد آن‌ها است، «و لا سیما الشمس»، مخصوصاً در بین اجرام سماوی خورشید.

احتمال سوم: «و اما ان یکون بهذين‌» یعنی قرب و بعد، «و بحرکة الاجرام السماویة تکوّنَ الطبیعة»؛ یا «تَکَوَّنُ الطبیعة» که تَتَکَوَّن بوده است، هم ماضی می‌شود خواند هم مضارع؛ و یا اینکه با این قرب و بعدی که حاصل حرکت این‌ها است و با خود آن حرکت اجرام سماویه، «تَکَوَّنُ الطبیعة» طبیعت و عنصر وجود پیدا می‌کند؛ هر دو دخیل هستند. مطلب اول بود که تمام شد.

تدبیر اشیاء توسط طبیعت به وساطت عقل و نقد پندار اصحاب ظلمت

مطلب دوم از این «و تکون الطبیعة» هست -تشدیدش هم غلط است که داخل پرانتز آمده- تا آن «و انّ» که در دو سطر بعد است. مطلب دوم این است: «و تکون الطبیعة هی تدبّر الاشیاء». طبیعت، اشیاء زمینی را تدبیر می‌کند؛ تدبیر تکوینی، اما با عقل. این کارِ خودِ طبیعت نیست؛ آن ترکیب و تحلیل که منجر می‌شود به پیدایش این مرکبات و اجسام زمینی کار خود طبیعت نیست، آن عقل است که دارد این کار را می‌کند.

بعد ایشان می‌فرمایند: «و أظن أنه يضاد ذلك أن العقل و هو الإلهي يوجد في الأشياء التي في غاية الخساسة»؛ این گمان به ذهن من رسید که «یضادّ ذلک» عقل دست اندرکار باشد در طبیعت، با این منافات دارد؛ چه چیزی؟ اینکه عقل جلالت دارد، عقل یک موجود الهی است و قرب به حق دارد، این چگونه موجود باشد در طبیعتی که در غایت پستی است؟ می‌خواهد بیاید مثلاً ابرویش را درست کند -بعضی‌ها این‌گونه‌اند، مثلاً در کلام و این‌ها، می‌آید ابرو را درست کند چشم را کور می‌کند؛ می‌خواهد بیاید مثلاً بگوید این‌ها خیلی شأنشان جلیل است، این‌ها را بیکار می‌کند از این عالم، و می‌گوید اصلاً این‌ها هیچ دخالتی در این عالم ندارند- این را ایشان به صورت «أظنّ» می‌گوید و بعد ردش می‌کند با این ذیل: «کما ظنّ اصحاب المظلمة»؛ چنان‌که مادیین و اصحاب تاریکی و ظلمت این‌طور گمانی دارند. پس من این‌طور گمانی ندارم؛ اول می‌گوید یک چنین گمانی آمد در ذهن من، بعد می‌گوید نه، این گمانِ اصحاب ظلمت است.

خب، این هم تا اینجا مطلب دوم بود. مرحوم حاجی در شرح منظومه، بعضی از ابیات مرحوم حاجی در منظومه جزو غرر ابیات است؛ یکیش مثلاً این:

«فتلك مع مفارقي المواد    كل جنود مبدإ المبادي‌»[20]

«فتلک»، اتفاقاً آنجا هم «تلک» اشاره است به همین صور مادی و صور طبیعی و طبیعت: «فتلک مع مفارقی المواد»؛ «مفارقی المواد» یعنی موجودات مجرده: «كل جنود مبدإ المبادي‌»:

«جمله ذرات زمین و آسمان    لشکر حقند گاهِ امتحان»[21]

این‌ها همه خلاصه لشکر پروردگارند.

مطلب سوم: دو اصل حاکم بر عالم عناصر (عقل فعال و عنایت اجرام سماوی)

خب از اینجا مطلب سوم؛ مرحوم حاجی بالاخره در ادبیات هم یک مهارتی دارند، نکات ادبی در حاشیه می‌فرمایند که به این صورت است که: «و بالجملة انّ»؛ این «و انّ بالجملة»[22] یعنی می‌خواهد نتیجه‌گیری و خلاصه‌گیری کند: «و بالجملة» خلاصه «انّ فیما هاهنا»؛ منتها حالا به این صورت تقدیم و تأخیر آمده است: «و انّ بالجملة فیما هاهنا» دو چیز است؛ خلاصه مطلب این است، خلاصه بحث که در موجودات عالم عناصر و زمین دو تا چیز اصل است و دست‌اندرکار است: «عقلاً» یکی عقل فعال، «او عنایةً یتقدّم فی المصالح»؛ یکی هم توجه این اجرام علوی به این اجسام زمینی که خلاصه «یتقدّم فی المصالح»، پرچمدار و سردمدار و جلودار در مصالح این اجسام و صلاح این‌ها است، که این‌ها وجود پیدا بکنند و پرورش پیدا بکنند.

دانش پژوه: چرا «أو» آمده است؟

استاد: خب به همان دلیلی که آن سه تا احتمال را در آن شرطیه بیان کرد، باز هم مانعة الجمع نیست؛ یا می‌تواند «أو» به معنی «واو» باشد؛ این‌ها که دیگر امرش سهل است.

بعد تعلیل می‌آورند برای این جمله منتها به صورت لفّ و نشر مشوّش؛ اول برای «عناية» که این عنایت هم بالعرض است: «لعنایة الاجسام الالهیة»؛ چرا یک عنایتی است که در راستای مصالح این موجودات عنصری و زمینی هست؟ چون عنایتی که در اینجا در عالم عناصر هست برمی‌گردد به اجسام الهی، اجسامی که مطیع فرمان پروردگارند که همان اجرام علوی باشند؛ این علت بود برای «عنایةً».

و این «و انه»، عطف بر آن «لأن العناية» است که علت است برای «عقلاً»؛ چرا عقل هم در اینجاست، عقل فعال؟ چون او است که عقل بالقوه را به عقل بالفعل می‌رساند: «و انه لیس الینا ان نعقل و لا هو فعلٌ لنا»؛ به خاطر اینکه نمی‌رسد ما را که بخواهیم تعقل بکنیم یا فعلی داشته باشیم، مگر اینکه آن عقل فعال است که ما را به این مراتب کمال می‌رساند، به مرتبه علم و فعل می‌رساند؛ فعل همان قدرت است که قدرت بر کاری داشته باشیم؛ « لكن مع تكوننا يكون فينا بالطبع قوام العقل الذي بالقوة الأولى و فعل العقل الذي من خارج به»؛ «به» یعنی به آن عقل فعال، به واسطه آن عقل فعال؛ لکن با وجود ما و با پیدایش ما، در طبیعت ما و در جبلّت و خلقت و فطرت ما، قوام عقل اولی که بالقوه بود -عقل هیولانی، یعنی خمیرمایه تعقل که همان عقل هیولانی باشد- در فطرت و جبلّت ما همراه با ایجاد ما، ایجاد شده است؛ بعد هم: «و فعل العقل الذی من خارج»، بعد هم آن عقل بالفعلی که آن دیگر خارج از قوام فطرت و جبلّت و خلقت ما است، به آن باید برسیم و آن دیگر همراه با خلقت اول ما نیست؛ خب چه کسی ما را می‌رساند به آن چیزی که خارج از قوام طبیعت ما است؟ «به»، یعنی همان عقل فعال است که ما را می‌رساند. این هم تا اینجا مطلب سوم.

مطلب چهارم: نفی انطباع و انتقال مکانی در تعقل و احساس

مطلب چهارم؛ عیب ندارد بخوانم تا آخر فصل؟ پنج دقیقه مانده است؛ اگر آقایان دیرشان می‌شود...

«و لیس ما صار فی شیء من جهة انه یعقل فقد، بدّل مکاناً دون مکان»؛ این «شیء» کنایه از انسان است. «و لیس ما صار فی شیء» و نیست آن چیزی که می‌گردد در انسان، می‌گردد از چه جهت؟ «من جهة انه یعقل» از جهت اینکه معقول واقع می‌شود برای انسان؛ این‌طوری نیست که «فقد بدّل مکاناً دون مکان»، از یک مکانی جابه‌جا بشود به مکان دیگر؛ مثلاً معقول بالقوه از این عالم طبیعت بیاید در نفس و بشود معقول بالفعل؛ نه، جابه‌جایی نیست؛ باید نفس با حرکت جوهری برود بالا و برسد به معقول. تعقل، رؤیت ارباب انواع عن بعدٍ و اتحاد نفس با عقل فعال است. احساس هم همین‌طور است. چرا اینطوری نیست ادراک؟ «لأن صور المحسوسات إذا نحن أحسسناها فليس هي في الحواس على أنها تصير مواضع لها»[23] ؛ صور محسوسات هم وقتی ما آن‌ها را احساس می‌کنیم، «فلیس هی فی الحواس» آن صور محسوسات به صورت مظروف در حواس نیستند که حواس ظرفشان باشد؛ نه، آن‌ها انشای نفس است، «علی انها تصیر مواضع لها» نه به گونه‌ای که حواس بشوند مکان برای آن صور محسوسات. این هم مطلب چهارم بود که تمام شد.

مطلب پنجم: حقیقت مفارقت عقل فعال از ماده و انسان

مطلب پنجم: «و انما یقال للعقل الذی من خارج انه مفارق، و هو یفارقنا، لا علی انه ینتقل و یبدّل الاماکن»؛ همانا به عقلی که خارج از وجود ما است یعنی عقول، عقل فعال، به عقل فعال می‌گویند عقل مفارق؛ چرا می‌گویند مفارق؟ چون «یفارقنا» از ما جدا است، ولی به عنوان اینکه ما الان مادی هستیم و او از ماده جدا است، مفارق از مواد است، نه اینکه از ما جدا باشد؛ «و هو یفارقنا» او از ما جدا است، اما «لا علی انه ینتقل و یبدّل الاماکن»، نه به اینکه از این مکانِ ما منتقل شده باشد و پرواز کرده باشد و رفته باشد به عالم خودش و اینجا خبری از او نباشد؛ نه، «و لکنه یبقی مفارقاً قائماً بنفسه بلا هیولی»؛ معنای مفارق این است؛ لکن او باقی می‌ماند مفارق. نه، این ادامه همان است: «لا علی انه ینتقل و یبدّل الاماکن و لکنه یبقی مفارقاً قائماً بنفسه بلا هیولی» یعنی رفته باشد به عالم خودش، که باقی مانده باشد مفارق و مجرد و قائم به نفسه باشد، یعنی نه به ماده، «بلا هیولی» یعنی بدون ماده باشد؛ یعنی رفته باشد به عالم خودش و پر کشیده باشد و رفته باشد به عالم خودش. نه، این نیست؛ معنایش این است: «و مفارقته ایانا بانه لایعقل و لا یکتسب»؛ معنای مفارقتش از ما این است که معقول بالقوه نیست که ما بخواهیم تعقلش کنیم و کسبش کنیم با تجرید؛ چرا؟ چون او خودش معقول بالفعل است ذاتش؛ «لأنه كذلك كان لما صار فينا»؛ به خاطر اینکه آن معقولاتی که در ما واقع می‌شود و مدرَک ما قرار می‌گیرند، آن‌ها این‌گونه‌اند، یعنی آن‌ها تعقل می‌شوند و اکتساب می‌شوند با تجریدِ ما؛ آن‌ها معقول بالقوه‌اند و با تجرید ما می‌شوند معقول بالفعل.

«انتهت الرسالة»؛ این تمام آن رساله‌ای است که اسکندر افرودیسی داشته و نزد آخوند موجود بوده و در این فصل ایشان آن را نقل کرده‌اند.

کلام صدرالمتألهین در انگیزه نقل رساله اسکندر و تجلیل از اساتید

بعد می‌فرمایند: «و الغرض فی نقلها زیادة تحقیق» ؛ غرض در نقل این رساله این بود که تحقیق اضافه‌ای بشود «و التاکید للقول باتحاد النفس بالعقل الفعال و بالمعقولات» و تأکیدی باشد برای نظریه اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک کلی، و اتحاد نفس با معقولات یعنی عقل و عاقل و معقول؛ که این دو مطلب را در پایان فصل قبلی هم ایشان فرمودند که نصوصی از پیشینیان و از بزرگان بر این دو مطلب دالّ است.

«و لکون المطلب فی غایة الغموض و الدقة»؛ این «و لکون» عطف است بر «و الغرض في نقلها»؛ یکی «زيادة التحقيق»، و یکی هم «لکون المطلب فی غایة الغموض و الدقة» به خاطر اینکه مطلب در غایت غموض و دقت بود و باید این رساله را کلش را نقل می‌کردیم؛ «مما یحتاج الی زیادة بسط و تفصیل»؛ مطلب مطلبی دقیق بود و نیاز به زیادیِ بسط و تفصیل داشت؛ «و لعل السالکین المستعدین یجدون الی نیل الوصول الیه سبیلاً»؛ امید است که خلاصه سالکین مستعد یک راهی پیدا بکنند که به مراد مقاصد این رساله راه پیدا بکنند.

خب، الحمد لله به برکت اساتید، رضوان الله علیهم اجمعین، مخصوصاً آیت‌الله انصاری شیرازی؛ ایشان واسطه‌ای بودند به حمد الله برای ما، که البته ما که مستعد نبودیم، سالک مستعد نبودیم، ولی ایشان خلاصه فیضشان تمام بود برای اینکه به این مقاصد این مطالب مهم به اندازه فهممان نائل بشویم.