مطلب ششم در تفاوت‌های عقل بالقوه با حواس و تجرد تام آن/فصل بیست و پنجم در معانی عقل در نظر ارسطو /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و پنجم در معانی عقل در نظر ارسطو /مطلب ششم در تفاوت‌های عقل بالقوه با حواس و تجرد تام آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

خطبهٔ آغازین و مرور مباحث گذشته: معانی عقل نزد ارسطو

سخن در کلامی بود که اسکندر افرودیسی، که به تعبیر شیخ، فاضلِ متقدمین هست، از ارسطو، از معلم اول نقل کرده بود راجع به بیان معانی عقل. سه تا معنا برای عقل در این نقل ‌قول از ارسطو ذکر شده که اولی آن عبارت است از عقل هیولانی. همان‌طور که جلسهٔ قبل عرض کردم، در توضیحات ذیل این معنای عقل، یعنی عقل هیولانی، شش تا مطلب قابل طرح هست، شش تا مطلب تبیین شده که ما پنج تا مطلبش را جلسهٔ قبل گفتیم، مانده مطلب ششم. حالا از باب یادآوری، رئوس این مطالب پنج‌گانه‌ای که گذشت جلسهٔ قبل، یادآوری می‌کنیم.

یادآوری پنج مطلب گذشته ذیل عقل هیولانی

مطلب اولش که ما خواستیم یک دقتی در عبارت اعمال بکنیم، ولی انگار موجب تصعیب فهم مطلب و عبارت شد. حالا به بیان ساده‌تر بخواهیم عرض بکنیم، مطلب اول راجع به وجه تسمیهٔ عقل هیولانی بود. خب، عقل هیولانی یعنی آن قوهٔ تعقلی که در نفس هست؛ قوهٔ نفس برای تعقل، این را به آن می‌گویند عقل هیولانی. خب، وجه تسمیه‌اش چیست؟ خیلی ساده؛ وجه تسمیه‌اش این است که همان‌طوری که هیولی پذیرای هر صورتی هست، عقل بالقوه هم پذیرای هر معقولی هست، چون قوهٔ تعقل است دیگر، می‌تواند هر معقولی را قبول بکند، صورت هر معقولی را. این همین؛ این وجه تسمیهٔ عقل هیولانی، این مطلب اول است.

مطلب دومی که طرح شد عبارت بود از اینکه عقل هیولانی که همان عقل بالقوه باشد، همان قوهٔ تعقل در نفس باشد، باید فاقد هر صورت معقولِ بالفعلِ معینی باشد؛ یعنی خودش نباید صورت هیچ معقول بالفعل معینی را داشته باشد. چرا؟ به‌خاطر اینکه اگر اینطوری باشد، خب مانع می‌شود از اینکه بتواند صورت معقول دیگری را بپذیرد، به‌خاطر تصادم و برخورد فعلیات، تزاحم فعلیات‌ با یکدیگر؛ این هم مطلب دوم بود.

مطلب سوم هم این بود که این معنا اختصاص به عقل ندارد، در حواس هم جاری است؛ حواس هم هیچ‌کدام نباید صورت بالفعل معینی از مدرکاتشان را داشته باشند، هیچ‌کدام. چطور عقل بالقوه نباید صورت معقولی را دارا باشد؟ حواس هم نباید صورت هیچ ‌یک از محسوسات و مدرکاتشان را داشته باشند و همچنین نباید مدرِکِ محالشان و مظاهرشان باشند، که این هم مطلب سوم بود که دیگر توضیح داده شد.

مطلب چهارم مثال برای مطلب سوم بود که مثلا حس باصره، قوهٔ باصره، این خودش را درک نمی‌کند، خودش را نمی‌بیند؛ مثلاً قوهٔ باصره که در چشم است دیگر چشم را نمی‌بیند، چون اگر بنا بود چشم را ببیند دیگر نمی‌توانست چیز دیگری را ببیند و نمی‌توانست بین خودش را که می‌بیند و چیز دیگری را که می‌بیند تمییز بدهد. یا مثلاً شامه، آن روح بخاری که در خیشوم هست، در بُن بینی، در انتهای بینی که قوهٔ شامه در آن هست، خب او خودش هم مشموم است، که ایشان فرمودند که: «و المشم من الهواء»[1] عرض می‌کنم که عبارتشان این بود که: «و المشم من الهواء»؛ آن هوا و بخاری که در انتهای بینی هست، خب خودش هم مشموم است دیگر، مَشم همان مشموم است، ما یُشمّ، ولی بو ندارد؛ یعنی بوی آن را درک نمی‌کند، اصلاً بو ندارد که بخواهد درکش بکند، چون اگر بنا بود بو داشته باشد و ادراک بشود توسط شامه، دیگر نمی‌توانست مشمومات دیگر و روایح دیگر را استشمام بکند و درک بکند و نمی‌توانست تمییز بدهد بین این‌ها. این هم مطلب چهارم بود.

و مطلب پنجم یک استثناء در لامسه بود که لامسه برخلاف باصره و شامه و حواس دیگر، آن، عرض می‌کنم که کیفیت خودش را ادراک می‌کند؛ یعنی خودش ملموسِ خودش هست. مثلاً این قوهٔ لامسه‌ای که در پوست دست است، می‌تواند سردی و گرمی دست را ادراک بکند یا خشونت و زبری و نرمی دست را می‌تواند ادراک بکند. این استثناء است، برخلاف باصره و شامه و سایر حواس است. و لذا در صورتی می‌تواند سردی و گرمی چیز دیگری را ادراک بکند که از سردی و گرمی محل خودش یا ضعیف‌تر باشد یا شدیدتر، یا در صورتی می‌تواند خشونت و نرمی چیزهای دیگر را ادراک بکند که از خشونت و نرمی خودش یا ضعیف‌تر باشد یا شدیدتر؛ و الّا اگر مساوی باشد، برابر باشد، نمی‌تواند تمییز بدهد، نمی‌تواند ادراک بکند. این هم مطلب پنجم بود. خب این‌ها عبارتش هم خوانده شد.

مطلب ششم: تفاوت‌های عقل بالقوه با حواس و تجرد تام آن

الان رسیدیم به مطلب ششم که آخرین مطلب در توضیح همین عقل بالقوه، عقل هیولانی است و آن مطلب ششم این است که عقل بالقوه برخلاف حواس، عقل مدرِکِ کلیات است، البته عقل بالقوه قوهٔ ادراک کلیات است و تعقل است، حواس هم که مدرِک جزئیاتند. مطلب ششم این هست که عقل بالقوه برخلاف حواس، تعقل و ادراکش نه به‌واسطهٔ جسم است (یک)، چون قائم به جسم نیست (دو)، و منفعل هم نیست (سه)؛ برخلاف حواس. یعنی حواس این سه خصوصیت را دارند: حواس هم احساسشان و ادراکشان به‌واسطهٔ جسم است (یک)، چون قائم به جسمند (دو)، و منفعل هم هستند، تأثر می‌پذیرند، انفعال می‌پذیرند (این هم سه). عقل بالقوه چون برخلاف حواس این سه تا خصوصیت را ندارد، این سه تا خصوصیتی که در حواس هست، لذا مدرِک کل معقولات است، برخلاف حواس که هرکدام مدرِک دسته‌ای از محسوسات و جزئیات هستند.

ببینید، حواس اولاً ادراکشان و احساسشان به‌واسطهٔ جسم است که همان روح بخاری باشد؛ روح بخاری یا همان محل و مظهر، که هرکدام از این حواس یک محلی یا یک مظهری دارند، بنابر اختلاف بین مشهور و حکمت متعالیه. خب ادراک و احساس حواس به‌واسطهٔ آن محل است، به‌واسطهٔ آن جسمی است که همان روح بخاری باشد، همان محلشان باشد. چرا ادراک و احساسشان به‌واسطهٔ جسم است؟ چون قائم به آن جسمند؛ حواس قائم به محلند، قائم به مظهرند، مثل مثلاً صورت که قائم به آینه هست، این‌ها قائم به جسمند، قائم به محلند، قیام به محل دارند، تکیه به محل دارند، و منفعلند؛ مثلاً ببینید باصره از مبصرات منفعل می‌شود، سامعه از مسموعات، شامه از مشمومات، ذائقه از مذوقات، لامسه از ملموسات؛ هرکدام از یک مدرَک جزئی و از یک محسوسی متأثر می‌شوند و منفعل می‌شوند، اثر می‌پذیرند و لذا هر حسی یک نوع محسوسی را ادراک می‌کند. نمی‌شود یک حس همهٔ محسوسات را ادراک بکند، نه؛ باصره فقط مبصرات را، چون از مبصرات منفعل می‌شود و اثر می‌پذیرد.

اما عقل بالقوه هیچ‌کدام از این سه خصوصیت را ندارد دیگر. چرا؟ چون مجرد تام است. عقل بالقوه مجرد تام است دیگر؛ یعنی مجرد از ماده و از همهٔ عوارض ماده، حتی مقدار و شکل است. تجرد تام عقلی دارد دیگر، برخلاف حواس است که مشائین آن‌ها را مادی می‌دانند، برایشان محل قائلند، عرفا و حکمت متعالیه هم آن‌ها را مجرد مثالی، غیرتام می‌دانند، بالاخره برایشان مظهر قائل هستند، آن‌ها را برایشان مقدار و شکل قائلند برای مدرکاتشان، و بنابر اتحاد مدرِک و ادراک و مدرَک، برای خودشان. چون‌که تجرد تام دارد و انفعال، که یکی از اعراض تسع است، ندارد، قائم به محل و به جسم نیست، تعقل و ادراکش به‌واسطهٔ جسم نیست، آن سه تا خصوصیت حواس را ندارد، لذا مدرِک کل معقولات است؛ یعنی عقل بالقوه، قوه و استعداد تعقل هر معقولی را دارد. علتش همین است که تجرد تام دارد.

و لذا در پایان این مطلب ششم، از ارسطو چنین نقل‌قول می‌شود که این عقل بالقوه، این مخصوص نفسی است که استکمال پیدا کرده باشد؛ یعنی نفس انسانی، یعنی نفس ناطقه که تجرد تام پیدا کرده باشد، و در همهٔ آحاد بشر و افراد انسان‌ها هم هست. البته این‌ها دیگر بنابر حکمت مشاء داریم این‌ها را می‌گوییم، و الّا خب در حکمت متعالیه باز یک طور دیگری می‌شود. این مطلب ششم راجع به معنای اول عقل که عقل بالقوه باشد تمام می‌شود.

اشکال دانشجو دربارهٔ حس مشترک و پاسخ استاد

دانش پژوه: عقل هیولایی مجرد تام است، چگونه.....

استاد: حالا شما می‌خواهید بر اساس مطالب حکمت متعالیه اشکال بکنید به مطالب حکمت مشاء؟ خب اینکه نمی‌شود که! آن دیگر در جای خودش، صدرالمتألهین این‌ها را فرمودند دیگر، در مباحث نفس، در جلد هشتم.

دانش پژوه: ببخشید، یک سؤال: در حواس باطنه، حس مشترک دیگر وابسته به جسم نیست؟

استاد: چرا دیگر! چرا، آن محلش مشائین می‌گفتند که آن بطن مقدم، جوف مقدمِ دماغ هست یا مظهرش...

دانش پژوه: پس این استدلال که چون حالّ در یک محل هست نمی‌تواند همه را درک کند، استدلال باید ناقص باشد؛ چون حس مشترک حالّ در محل است، همهٔ محسوسات را هم درک می‌کند، اعم از مبصرات و مسموعات.

استاد: درست است، ولی بالاخره حس مشترک بالاخره پنج تا کانال دارد، کانال‌هایش فرق می‌کنند، اما در عقل اینطوری نیست دیگر. به حساب آن کانال‌ها، هر کانالی یک نوع از محسوسات و مدرکات را منتقل می‌کند به حس مشترک. والا همان‌طوری که می‌فرمایید، آنجا باید سر آن کانال‌ها بحث کرد.

معنای دوم عقل: عقل بالفعل و تمثیل آن

خب، این معنای اول عقل بود که تمام شد. معنای دوم عقل عبارت است از عقل بالفعل، و آن هنگامی است که تعقل در انسان فعلیت پیدا می‌کند؛ یعنی از قوه تبدیل می‌شود به فعلیت. ببینید، این عقل بالفعلی که الان در این عبارت از ارسطو نقل می‌شود به عنوان معنای دوم عقل، اعم است از عقل بالملکه و عقل بالفعل، از آن چهار مرتبهٔ عقل نظری؛ یعنی هم عقل بالملکه را شامل می‌شود و هم عقل بالفعل را. چرا؟ چون در هر دو تعقل فعلیت پیدا کرده، منتها در عقل بالملکه، تعقل بدیهیات فعلیت پیدا می‌کند، در عقل بالفعل در مقابل عقل بالملکه، تعقل نظریات به‌ واسطهٔ بدیهیات فعلیت پیدا می‌کند. پس بنابراین در هر دو تعقل فعلیت پیدا می‌کند، و لذا این عقل بالفعلی که در اینجا گفته می‌شود، اعم است از عقل بالملکه و عقل بالفعلی که در مقابل عقل بالملکه است، هر دو را شامل می‌شود.

و یک تنظیری هم ایشان برای این معنای دوم عقل می‌کنند، یعنی همین تعقل فعلی که تعقل فعلیت پیدا بکند، و آن تنظیر این است که عقل بالفعل مثل نجاری است که می‌تواند نجاری بکند. این معنای دوم عقل هم می‌تواند تعقل بکند، تعقل فعلی. یعنی فعلیت تعقل، همان‌طور که نجار بالفعل می‌تواند نجاری بکند. این مَثَلش مَثَل نجار است، و مَثَل عقل بالقوه مثل شاگرد نجار است که هنوز نمی‌تواند نجاری بکند، دارد یاد می‌گیرد؛ بله، استعداد و توانایی نجاری کردن را دارد به شرط اینکه پیش استاد آموزش ببیند، تمرین بکند، تا اینکه او هم مثل استادش نجاری را یاد بگیرد. این هم معنای دوم عقل.

معنای سوم عقل: عقل فعال

معنای سوم که دیگر آخرین معناست در این عبارتی که از ارسطو نقل می‌شود، معنای سوم عقل، عقل فعال است. ببینید، عقل فعال، ارسطو می‌فرماید که آن موجودی است، آن عقلی است که عقل هیولانی را تبدیل می‌کند به عقل بالفعل؛ همان عقل بالفعلی که معنای دوم بود، که اعم بود از عقل بالملکه و عقل بالفعل در مقابل عقل بالملکه. عقل فعال آن موجود شریفی است که عقل هیولانی را تبدیل می‌کند به عقل بالفعل، و مَثَلش مَثَل نور است، مَثَل ضوء است. ببینید، جسمِ مبصَر، هر جسمی بالقوه مبصَر است، اما چه زمانی بالفعل مبصَر می‌شود؟ وقتی نور بر آن بتابد؛ یعنی در پرتوِ نور، در شعاعِ نور، در سایهٔ نور. عقل فعال هم، عقل بالقوه، عقل هیولانی در سایهٔ او و در پرتوِ او و در شعاعِ او تبدیل می‌شود به عقل بالفعل؛ اوست که عقل هیولانی را به مرتبهٔ عقل بالفعل می‌رساند. این توضیح عقل فعال که معنای سوم عقل باشد.

شئون عقل فعال: شأن علمی (علّام بودن)

بعد از این توضیح معنای سوم، یعنی عقل فعال، ایشان شروع می‌کنند به بیان ویژگی‌ها و شؤون این موجود، یعنی عقل فعال؛ این موجود برتر، این موجود شریف، یعنی عقل فعال. ویژگی‌ها و شئون عقل فعال این است که عقل فعال یک شأن علمی دارد یعنی علاّم است، و یک شأن عملی دارد یعنی فعّال است؛ عقل فعال هم علاّم است و هم فعّال است.

اما شأن علمی عقل فعال و علّام بودن عقل فعال به‌خاطر دو چیز است: یکی اینکه عقل فعال معقول بالفعل است، و دیگر اینکه عقل بالفعل است. به‌خاطر این دو خصوصیت، یعنی این دو خصوصیت آن ویژگی علمی و شأن علمی او را درست می‌کند، که عقل فعال هم معقول بالفعلِ خودش است و هم عقل بالفعلِ خودش.

اما عقل فعال خودش معقول بالفعل است؛ چرا؟ به‌خاطر اینکه عقل فعال برخلاف این صُوَر طبیعیهٔ مادیه، برای معقول شدن نیاز به تجریدِ مجرِّد و تفریدِ مفرِّد و تقشیرِ مقشِّر ندارد. ببینید، الان این صُوَر طبیعی مادی مثل صورت جماد و نبات و حیوان و انسان، این‌ها معقول بالقوه هستند؛ یعنی قابل این هستند که معقول بشوند. الان که مادی‌اند که! این صورت جماد، صورت نبات، الان که مادی است ولی قابلیت معقول شدن را دارد. چه‌طوری؟ به اینکه عقل انسان این‌ها را از عوارض مادی‌شان برهنه کند، مجرد کند، تفرید کند، تجرید کند، تقشیر کند؛ یعنی پوست عوارض را از این‌ها بکَند. خب در آن صورت مثلاً الان یکی از صُوَر مادیه مثلاً صورت جماد است، صورت سنگ است؛ خب این سنگی که الان مثلاً سنگفرشِ حیاط مدرسهٔ فیضیه است مثلاً یا جای دیگر، خب این اگر عوارضش را، مثل اینکه در این مکان خاص هست، نمی‌دانم در این زمان خاص هست، این اندازهٔ خاص را دارد، این رنگ خاص را دارد، اگر این عوارض را عقل از آن بگیرد و به‌صورت کلیِ حجر که بر هر سنگی قابل انطباق است دربیاید، آن وقت می‌شود معقول بالفعل. اما عقل فعال نیاز به این تجرید برای معقول شدن ندارد؛ آن خودش بدون احتیاج به تجریدِ مجرِّد و تفریدِ مفرِّد و تقشیرِ مقشِّر، آن خودش معقول است، مجرد است. پس بنابراین، الان مثلاً یک کسی که علاّمه است، یک کسی که علم دارد، علم آخر ادراک کلی است اصطلاحاً که قبلاً هم گفتیم، به‌خاطر چیست؟ به‌خاطر آن معقول بالفعلی است که دارد؛ یعنی یک معقولاتی را ادراک کرده دیگر، یک معقولات بالفعلی دارد، خب عقل فعال خودش معقول بالفعل است، پس بنابراین علّام است.

همچنین عقل فعال، عقل بالفعل است خودش، عرض می‌کنم بالفعل عقل است. عقل است یعنی عاقل است، خودش عاقل است. چرا؟ چون وقتی که عقل فعال ذاتش شد معقول بالفعل، با قطعِ نظر از هر چیزی غیر از خودش، چون نیاز به مجرِّد ندارد دیگر، خودش معقول بالفعل است ذاتش، خب معقول بالفعل که بدون عاقل بالفعل نمی‌شود؛ و اگر قطعِ نظر از غیر کردیم، با قطعِ نظر از غیر و تجریدِ مجرِّد معقول بالفعل است، پس باید عاقل بالفعل هم باشد. پس بنابراین عقل فعال هم معقول است، هم عقل است، هم عاقل است؛ همه‌اش. نه فقط عقل فعال هم عقل است، هم عاقل، هم معقول است، آن معقول بالقوه‌ای هم که مثال زدیم وقتی که شد معقول بالفعل، یعنی خودش شد معقول بالفعل، باید خودش عاقلِ خودش باشد روی برهان تضایف؛ یعنی آن هم، هم عقل است، هم عاقل است، هم معقول است. این راجع به شأن علمی عقل فعال.

شأن عملی عقل فعال: تدبیر عالم عناصر

و اما شأن عملی؛ شأن عملی عقل فعال این هست که عقل فعال حال که به گفتهٔ مشائین عقل دهم از عقول عشره هست. مشائین عقل فعال را عقل عاشر می‌دانند از عقول عشره. خب این شأن عملیش چیست؟ شأن عملیش همان‌طور که مرحوم حاجی در حاشیهٔ شرح منظومه فرمودند، حالا یا نمی‌دانم در خودِ شرح بود یا در حاشیه، حالا اینجا که در حاشیه می‌فرمایند که: «إلیه مفوّض کدخدائیة عالم العناصر»[2] ، عقل عاشر که عقل فعال باشد در اصطلاح مشائین، این دهبانیِ روستای عالم عناصر را، یعنی عالم زمین را به عهده دارد؛ این شأن عملیش هست.

یعنی چه؟ ببینید، یعنی تدبیر عالم عناصر؛ تدبیر اینجا تدبیر تکوینی است دیگر، وجودی است؛ یعنی وقتی تدبیر شد تدبیر تکوینی، یعنی در عالم تکوین سخن از تدبیر آمد، یعنی موجدِ عناصر است، یعنی موصلِ آن‌ها به کمالاتشان هست. تدبیر این‌طوری است دیگر؛ یعنی یک ادارهٔ تکوینی، ادارهٔ وجودیِ عناصر به عهدهٔ عقل عاشر که به اصطلاح مشائین عقل فعال است، هست؛ به اذن الله تبارک و تعالی، به عنوان ﴿فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا﴾[3] و کارگزاران الهی، که این وظیفه را خداوند به عهدهٔ این فرشته، این عقل، که مرحوم آقای شعرانی می‌فرمودند که این عقول که حکما می‌گویند همان ملائکة‌اللهی است که در شرع اطلاق می‌شود و گفته می‌شود. از طرف خداوند این وظیفه به عهدهٔ این فرشته، این عقل گذاشته شده، و البته این‌طور نیست که در این افعالش هم مستقل باشد، نه، مستقل نیست، این‌ها خب در جای خودش معلوم است.

ردّ تدبیر سماویات به سایر عقول و نقش اجرام فلکی

آن وقت حالا این عقل فعال، این را ارسطو می‌گوید که تدبیر نفوس، به حساب، تدبیر سماویات را، چون ما یک عناصر داریم، یک افلاک؛ یک سماویات داریم، یک ارضیات. اصلاً افلاک هم نمی‌گوییم، سماویات؛ بالاخره این اجرام آسمانی، سماوی را کسی نمی‌تواند که انکار بکند، حالا اسم هیئت قدیم هم نمی‌بریم، اسم فلک هم نمی‌بریم، می‌گوییم سماویات. خب یک سماویات داریم، یک ارضیات؛ عناصر که می‌گوییم یعنی ارضیات، زمینیات، که نفوس انسانی هم جزو همین زمینیانند. بالاخره جزو موجودات زمین است دیگر.

این عقل فعال تدبیر سماویات را رد می‌کند؛ البته نه اینکه این رد بکند، این‌طوری بگویم به تعبیر بهتر که: تدبیر عقل فعال ارضیات را به ردّ تدبیر سماویات، که آن رد هم در حقیقت از طرف خداوند صورت گرفته نه از طرف عقل، نه، آن رد از ناحیهٔ حق‌تبارک است، به ردّ تدبیر سماویات به سایر عقول. چون می‌دانید آن عقول نه‌گانهٔ دیگر که بالاتر از این عقل عاشرند، آن‌ها هرکدام فاعل یک سمائی هستند، یا به گفتهٔ دیروزی ها، فلکی هستند و مشبّه‌ٌبه و معشوقِ آن فلکند؛ فاعل و معشوق، مشبّه‌ٌبها؛ یعنی آن حرکت فلک به‌خاطر تشبه به آن عقل است، به یکی از آن عقول نه‌گانه، که در جای خودش در شرح منظومه مرحوم حاجی در اواخر الهیات این‌ها را توضیح دادند، در جایی که تبیین می‌کنند پیدایش کثرات از واحد حقیقی را طبق مبنا و نظر مشائین که قائل به عقول عشرهٔ طولیه هستند.

خب آن سماویات که عرض می‌کنم موکول است از طرف حق و ردّ به آن عقول است، که در عبارت ازشان تعبیر می‌شود به «أجزاء الهیه». چرا اجزاء الهی؟ یعنی موجوداتی که از صقع عالم الهی‌ هستند؛ چرا؟ به‌خاطر قربی که به درگاه خداوند دارند، به‌خاطر تجردشان، که بارها این را در همین اسفار گفتیم. خب اینکه موکول به آن‌هاست، آن وقت این عقل فعال، طبیعت را، یعنی عنصر را به اذن الله تعالی ایجاد می‌کند، بعد آن طبیعت با ترکیب و تحلیلی که در آن صورت می‌پذیرد موجب پیدایش نفس می‌شود؛ نفس ناطقه یعنی عقل بالقوه، که نفس ناطقه در آغاز قوهٔ تعقل دارد، یعنی عقل بالقوه است دیگر، باعث ایجاد عقل بالقوه می‌شود.

و در این فرایند، اجرام سماوی هم دخالت دارند، مخصوصاً خورشید، قرب و بعد به این اجرام سماوی؛ چون آخر این تابش نور خورشید است که باعث بالاخره این معنا می‌شود که با اختلاط و ترکیب و تمزیج عناصر، یک مرکبی به وجود بیاید که نهایتاً هم همان نفس ناطقه و عقل بالقوه باشد. اگر خورشید نتابد به یک میزان معینی، قرب و بعد نداشته باشد از این عناصر، اگر یک سر سوزن دورتر باشد این‌ها یخ می‌زنند، اگر یک سر سوزن نزدیک‌تر باشد این‌ها ذوب می‌شوند. به همین میزانی که الان هست این قرب و بعدِ این‌ها باید، و این هم منافاتی ندارد که حالا مثلاً با دخالت اجرام سماوی باشد، آن‌ها هم بالاخره کار خودشان را بکنند، عقل فعال هم بالاخره فعالیت داشته باشد؛ یعنی منافاتی با اینکه عقل فعال، فعّال و خالق عقل بالقوه و موجد عقل بالقوه است به اذن الله تبارک و تعالی، این منافات با آن ندارد.

و ارسطو، حالا به نقلی که از او شده می‌گوید که این هم حرف اهل ظلمت و تاریکی است که مثلاً برای اینکه بیایند یک تجلیلی و یک تکریمی نسبت به عقل فعال به عمل بیاورند می‌گویند که شأن عقل فعال اَجَلّ از این است که دخالت در عالم عنصر و طبیعت داشته باشد؛ نه، این حرف اهل ظلمت است و نه، عقل فعال، فعّال است.

قرائت و تطبیق متن: تفاوت ادراک حواس با عقل هیولانی

تا حالا یک تتمه‌ای از عبارت می‌ماند که ان‌شاءالله برای فردا؛ اینی که حالا گفتیم الان تطبیق کنیم. تا اینجا رسیدیم که: «فإن الحواس»[4] که همان مطلب ششم بود، آخرین مطلب در توضیح عقل هیولانی: «فإن الحواس و إن كانت إنما تكون بأجسام فليست من الأشياء التي تدركها و لكنها أشياء أخر غيرها بالفعل»؛ می‌بینید اینکه با «فإن»، با تعلیل آمده، آن دیگر عبارت قبلش را باید مطالعه بفرمایید، که آنجایی که ایشان فرمودند همان‌طور که حواس، چون این‌ها ادامهٔ آن است دیگر، در بالای همین صفحه فرمودند حواس نه مدرَکی در خودش هست و نه محلش را ادراک می‌کند، همچنین عقل بالقوه هم اینطوری است. این تحلیل و توضیح همان‌هاست، «فإن» که به صورت تعلیل می‌آید، منتها ما به‌صورت مطلب ششم این را تفکیک کردیم و برجسته کردیم.

«فإن الحواس»، حواس «و إن كانت إنما تكون بأجسام»، یعنی قیام به ارواح بخاریه دارند، قائم به اجسامند، برخلاف عقل که مجرد تام است و هیچ قیام به هیچ جسمی ندارد؛ اما «فليست من الأشياء التي تدركها»، اما این حواس یک اشیائی نیستند که آن اجسام را، یعنی آن محل‌ها و مظاهرشان را ادراک بکنند، نه، آن‌ها را ادراک نمی‌کنند، همچنین عقل بالقوه هم از صورت هر معقول بالفعلی خالی است، این را می‌خواهند بگویند، «و لكنها أشياء أخر غيرها بالفعل».

«و لكنها»، یعنی: «فليست من الأشياء التي تدركها و لكنها أشياء أخر غيرها بالفعل»؛ ولکن این اجسام، همان محالّ و مظاهر، این‌ها یک اشیاء دیگری هستند غیر از آن حواس، بالفعل، یک فعلیت دیگری دارند و حواس هم آن‌ها را ادراک نمی‌کنند.

خب، از اینجا دیگر در حقیقت آن مطلب ششم، تمرکز روی مطلب ششم می‌شود که: «فإن إدراك الحواس إنما هو قوة لجسم ما ينفعل‌»، که حالا می‌خواهند آن حواس را و ادراک حواس را توضیح بدهند کمّ و کیفش که چه‌طوری است که محلشان را ادراک نمی‌کنند: «فإن إدراك الحواس إنما هو قوة لجسم ما ينفعل‌»، به‌خاطر اینکه حواس یا ادراک حواس، که ادراک حواس با حواس یکی است دیگر، مدرِک و مدرَک و ادراک این‌ها یکی‌اند، ادراک حواس یا حواس، این‌ها قوه‌ای هستند برای جسم ما، که همان روح بخاری باشد، یعنی قوه در جسم است؛ و لذا ادراکشان با جسم است، به‌واسطهٔ جسم است که روح بخاری باشد و انفعال دارند از مدرکاتشان و محسوساتشان، هرکدام از یک دسته‌ای از محسوسات و مدرکات انفعال دارد.

خب، و به‌خاطر همین: «و لذلك»؛ و چون حواس قوه در جسم است و انفعال دارد: «و لذلك»، به‌خاطر همین خصوصیات است که: «ليس حس مدركا لكل محسوس»، هیچ حسی مدرِک همهٔ محسوسات نیست، چرا؟ «لأن الحس أيضا هو شي‌ء ما بالفعل»؛ چرا؟ به‌خاطر اینکه حس یک چیزی است که بالفعل با محسوساتِ خودش، با یک دسته از محسوسات فعلیت پیدا می‌کند، دیگر فعلیت آن محسوسات دیگر را دیگر نمی‌پذیرد، چون تصادم پیدا می‌شود. «لأن الحس أيضا»، به‌خاطر اینکه حس نیز: «هو شي‌ء ما بالفعل»، این یک چیزی است که بالفعل است با یک دسته از محسوسات، با یک نوع از محسوسات فعلیت پیدا می‌کند و لذا نوع دیگری از محسوسات را نمی‌پذیرد.

تجرد عقل هیولانی و استکمال نفس

اما بیاییم به عقل، مطلب ششم یعنی آن بزنگاهش اینجاست، چون در توضیح عقل هیولانی است: «فأما العقل فليس يدرك الأشياء بجسم و لا هو قوة لجسم ما و لا ينفعل»؛ و اما عقل هیولانی، این اولاً مدرکات و معقولات را به‌واسطهٔ جسمی که محل باشد، روح بخاری باشد ادراک نمی‌کند؛ چرا؟ چون: «و لا هو قوة لجسم ما»، چون قوه در یک محلی، در یک جسمی، در روح بخاری نیست، «و لا ينفعل»، و انفعال هم که از عوارض ماده باشد، یکی از اعراض تِسع باشد، از عوارض جسم باشد، از اعراض نه‌گانهٔ جسم باشد، آن را هم ندارد، چون تجرد تام دارد، که حالا در ادامه خواهند فرمود.

«فليس هو البتة شيئا من الموجودات بالفعل و لا هو شيئا مشارا إليه»؛ البته معنایش باز این نیست که عقل بالقوه یک معقول بالفعلی باشد. این «موجودات» یعنی صُوَر معقولات. نه، این را که قبلاً گفتیم که نمی‌تواند صورت معقول بالفعلی را داشته باشد. «و لا هو شيئا مشارا إليه»، «مشارا إليه» یعنی معین، که روی هم رفته: «فليس هو البتة شيئا من الموجودات بالفعل و لا هو شيئا مشارا إليه»؛ یعنی باز این معنایش این نیست که عقل بالقوه یک صورت بالفعلِ معینی از معقولات در آن باشد، نه، خالی از هر صورت بالفعل معینی است، «بل إنما هو قوة ما قابلة للصور و المعقولات»، نه، این قوهٔ همهٔ صُوَر معقوله هست، همهٔ صُوَر معقولهٔ بالفعل.

خب اینکه می‌گفتم و فرمودند: «و لا ينفعل»، که گفتم عوارض ماده را ندارد، تجرد تام دارد، اینجا می‌فرماید: «هذا إذا استكمل هذه النفس»، یعنی این عقل بالقوه در نفسی است که استکمال پیدا کرده باشد، یعنی نفس انسانی، نه نفس حیوانی، نه نفس نباتی. «فهذا هو العقل الهيولاني»، این توضیحاتی که با این شش تا مطلب در این دو سه صفحه دادیم، این راجع به عقل هیولانی بود، «و هو في جميع من له النفس التامة أعني الناس»، و این عقل هیولانی در جمیع آحاد بشر، در جمیع کسانی که نفس تامهٔ مجرده، یعنی نفس انسانی دارند و عقل دارند که مردم باشند، در همهٔ انسان‌ها و مردم هست.

معنای دوم؛ عقل بالفعل و تمثیل به نجار

خب، «و للعقل ضرب آخر»، برای عقل یک معنای دیگری است که عقل بالفعل باشد، که اعم از بالملکه و بالفعلی است که در مقابل بالملکه است: «و هو الذي قد صار يعقل»، این معنای دوم، تعقل بالفعل است؛ حالا چه بدیهی باشد آن تعقل، چه تعقل بدیهی چه نظری به‌واسطهٔ بدیهی. «و هو الذي قد صار يعقل» که می‌شود اعم از بالملکه و بالفعل. که در ادامه می‌فرماید: «و له ملكة أن يعقل‌»، یعنی عقل بالملکه؛ ملکهٔ تعقل نظریات به‌واسطهٔ بدیهیات در آن هست، «و قادر أن يأخذ صور المعقولات بقوته في نفسه»؛ این یعنی عقل بالفعل است در مقابل عقل بالملکه. «و قادر»، یعنی این قدرت را هم دارد که «أن يأخذ»، به معنی همان کسب است، یعنی معقولات اکتسابی را از بدیهیات به دست بیاورد، با قوتی که در خودِ اوست، یعنی با بدیهیاتی که قبلاً در خودش تعقلِ آن‌ها فعلیت پیدا کرده است.

خب، حالا مثال می‌خواهند بزنند برای این عقل بالفعلِ اعم: «و قياسه قياس الذين فيهم ملكة الصناعات القادرين بأنفسهم على أن يعملوا أعمالهم»؛ مَثَلِ این عقل بالفعل، معنای دوم، مثل کسانی است که در آن‌ها ملکهٔ صناعات و حرفه‌ها هست، که قادرند که خودشان دیگر بدون اینکه بر دست کس دیگری باشند، کارهایشان را انجام بدهند، آن کارهایی که مربوط به آن صنعت و حرفه‌شان هست؛ این مثل نجار.

«فإن الأول ما كان شبيها بهؤلاء»، اول یعنی عقل هیولانی، عقل بالقوه، آن شبیه این نجار نیست، این عقل بالفعل شبیه نجار است، پس او شبیه کیست؟ «بل الذين فيهم قوة يفعلون بها الصناعة حتى يصيروا صناعا»، بلکه آن اولی، یعنی عقل بالقوه، شبیه هست به شاگرد نجار، به کسانی که در آن‌ها توانایی این هست که مثلاً صنعت نجاری را انجام بدهند، البته اگر پیش استادشان آموزش ببینند، «حتى يصيروا صناعا»[5] ، تا اینکه بعداً خودش بشود نجار.

خب، «و هذا العقل من بعد أن صارت لذلك العقل ملكة و استفاد أن يعقل و أن يفعل»، این عقل، یعنی همین معنای دوم عقل که عقل بالفعل باشد، بعد از آنی است که «صارت» برای آن عقل بالقوه ملکه، یعنی عقل بالملکه پیدا بشود، یعنی آن عقل بالقوه بشود عقل بالملکه، «و استفاد أن يعقل»، یعنی تعقل بدیهیات را استفاده بکند، فعلیت پیدا بکند، «و أن يفعل»، و به مرحلهٔ عقل بالفعل هم برسد، عقل بالفعل در مقابل عقل بالملکه؛ آن وقت می‌شود این عقل بالفعلی که در اینجا گفتیم. «فإنما يكون في الذين قد استكملوا صاروا أن يعقلوا بِالْفِعْلِ»، پس بنابراین این معنای دوم عقل در کسانی است که کامل شدند، یعنی به مرتبهٔ عقل بالفعل رسیدند، از عقل بالملکه هم گذشتند «صاروا أن يعقلوا بِالْفِعْلِ» و این‌ها عاقل بالفعل شدند. «فهذا هو العقل الثاني‌»، این هم معنای دوم عقل.

معنای سوم؛ عقل فعال و تمثیل به نور

«و أما العقل الثالث‌»

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله، ما نکردیم، یعنی اساتید اضافه کرده‌اند «و أما العقل الثالث‌».

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: دیگر حالا این‌جوری تصحیح فرموده‌اند: «و أما العقل الثالث‌ و هو غير الاثنين الموصوفين». اما عقل سوم غیر از این دو تا عقلی است که وصف شد، «و هو غير الاثنين الموصوفين»، که غیر از این دو تا عقلی باشد که وصف شد، آن چیست؟ عقل سوم: «فهو العقل الفعال»، آن عقل فعال است که به اذن الله فعّال است در این عالم، «و هو الذي به يصير الهيولاني ملكة»، به‌واسطهٔ این عقل فعال است که عقل هیولانی می‌شود عقل بالملکه و می‌شود عقل بالفعل.

«و قياس هذا الفاعل كما يقول أرسطو قياس الضوء»، و مَثَل عقل فعال چنان‌که ارسطو گفته مثل نور است؛ چرا؟ «لأنه كما أن الضوء هو علة للألوان المبصرة بالقوة في أن يصير بالفعل- كذلك هذا العقل يجعل العقل الهيولاني الذي بالقوة عقلا بالفعل بأن يثبت فيه ملكة التصور العقلي»؛ به‌خاطر اینکه همان‌طور که نور علت است برای اینکه اجسام، که در حقیقت رنگ جسم دیده می‌شود، رنگ‌هایی که مبصَر بالقوه هستند، در پرتوِ این نور بشوند مبصَر بالفعل، تا نور نباشد دیده نمی‌شوند، همچنین این عقل فعال، عقل هیولانی را که بالقوه هست می‌کند عقل بالفعل، قرار می‌دهد عقل بالفعل به اینکه ثابت بشود در آن عقل هیولانی ملکهٔ تصور عقلی، یعنی بتواند معقولات را ادراک بکند و تصور بکند، معقولات بالفعل را.

دو ویژگی شأن علمی عقل فعال (معقول بالفعل و عاقل بالفعل)

خب، حالا دو تا خصوصیت برای این شأن علمی عقل فعال: «و هذا هو بطبيعته معقول و هو بالفعل هكذا»، این عقل فعال ذاتش معقول است و بالفعل هم معقول است؛ یعنی ذاتش معقول بالفعل است. ذاتش، یعنی با قطعِ نظر از هر چیزی غیر از خودش؛ می‌خواهد غیری باشد یا نباشد، مجردی باشد یا نباشد، مثلاً انسان‌هایی که با عقلشان تجرید می‌کنند اجسام را از عوارض تا بشوند معقول بالفعل، می‌خواهد این‌ها باشند، می‌خواهد نباشند، اصلاً انسانی خلق شده باشد یا نباشد، او برای خودش معقول است. ملائکه، فرشته‌ها این‌طوری‌اند؛ البته فرشته‌های عقلی نه فرشته‌های مثالی.

«و هذا هو بطبيعته معقول»، ذاتش معقول است، «و هو بالفعل هكذا»، بالفعل ذاتش معقول است. چرا؟ این را من عرض نکردم، یعنی از توضیح انداختم از خارج، که چرا معقول بالفعل است، این دلیل نیاوردیم چرا معقول بالفعل است؛ یعنی بدون تجریدِ مجرِّد این خودش معقول است. علت اینکه و دلیل اینکه خودش معقول است این است که این، خالق معقولات در عقل بالقوه هست؛ مگر این عقل فعال، عقل بالقوه را عقل بالفعل نمی‌کند؟ یعنی آن معقول بالفعل را در عقل بالقوه این ایجاد می‌کند تا این می‌شود عقل بالفعل. خب می‌شود این خودش خالق معقول بالفعل باشد و خودش معقول بالفعل نباشد؟ یعنی مثلاً جسم باشد، مادی باشد، مثالی باشد، پایین‌تر از موجود عقلی و معقول باشد؟

دانش پژوه: خودش، خودش را هم تعقل می‌کند

استاد: چه کار می‌کند؟

دانش پژوه: خودش را تعقل می‌کند

استاد: بله، شکی که نیست! بله، ما هم همین‌طور، ما هم عاقلیم، البته اگر عاقل باشیم هم عاقلیم، هم عقلیم، هم معقول؛ چون صدرالمتألهین همه را که عاقل نمی‌داند، عاقل بالقوه می‌داند. حالا این‌ها طبق مبانی مشائین [است].

چرا «لأنه فاعل التصور العقلي»؟، به‌خاطر اینکه ادراک معقول را این فاعلش است، در عقل بالقوه ایجاد می‌کند، «و سائق العقل الهيولاني إلى العقل بالفعل»، این است که عقل بالقوه را به مرحلهٔ عقل بالفعل می‌رساند.

«كذلك» این حالا چه بود؟ این ویژگی اول که معقول بالفعل بود. ویژگی دوم: «كذلك هو أيضا عقل»، یعنی عاقل؛ همچنین ویژگی دیگر این عقل فعال این است که باز خودش عقل است، عاقل است. خب این «لأن» عرض می‌کنم از اینجا توضیح ویژگی اول و دوم با هم می‌آید؛ چون هنوز ویژگی اول را که توضیح ندادند، یعنی اینکه معقول است دلیلش را آوردند که چرا معقول بالفعل است، اما معقول بالفعل را توضیح ندادند در مقایسه با معقول بالقوه مثل این اجسام، الان توضیحش می‌آید، بعد از آن هم توضیح اینکه عقل بالفعل است. لذا این «لأن» توضیح هر دو ویژگی است.

چرا؟ «لأن الصور الهيولانية إنما تصير معقولة بالفعل إذا كانت بالقوة معقولة»؛ به‌خاطر اینکه صُوَر طبیعی، مادی، جسمی، صُوَر اجسام، این‌ها در صورتی معقول بالفعل می‌شوند که اول معقول بالقوه باشند؛ یعنی ما چرا می‌توانیم این‌ها را معقول بالفعل قرارشان بدهیم؟ چون معقول بالقوه هستند، یعنی قابلیت تعقل را دارند. اما چه‌طوری؟ با تجرید: «و ذلك أن العقل يفردها من الهيولاني التي معها وجودها بالفعل فيجعلها هو معقولة»؛ به این صورت که عقل انسان تفرید می‌کند این صُوَر هیولانیهٔ جسم مادیه را از هیولا و ماده‌ای که با آن هیولا و ماده، وجود بالفعل این صُوَر هیولانیه هست، که وجودشان در آغوش ماده هست، از ماده و عوارض ماده این‌ها را تجرید می‌کند: «فيجعلها هو معقولة»؛ پس قرار می‌دهد این صُوَر هیولانیه را «هو» یعنی عقل انسان «معقولةً»، این‌ها را معقول بالفعل می‌کند.

«و حينئذ إذا عقلت كل واحدة منها فإنها تصير بالفعل معقولا و عقلا»؛ و در این هنگام که تجرید کرد عقل این‌ها را از ماده و عوارض ماده، هنگامی که تعقل شدند هر یک از این صُوَر هیولانیه، آن وقت در آن صورت این صُوَر هیولانیه می‌شوند معقول بالفعل و عقل بالفعل؛ معقول می‌شوند و عاقل می‌شوند. آن عقل و عاقل بودنش را در ادامه توضیح می‌دهند که چرا؛ چون معقول بالفعل باید عاقلش هم خودش باشد، لذا عاقل و عقل هم هست.

«و لم يكن من قبل و لا في طبيعتها هكذا»، این صُوَر هیولانی قبل از تفرید و تجرید و در طبیعت و ذاتشان اینطوری نبودند، یعنی معقول نبودند، معقول بالقوه بودند.

برهان اتحاد عقل، عاقل و معقول بر اساس تضایف

چرا؟ «لأن العقل بالفعل ليس هو شيئا غير الصورة المعقولة»؛ این ادامه تعلیل آن ویژگی دوم است که گفتیم عقل فعال خودش عقل است، عاقل است، این ادامه تعلیل آن است. چرا؟ «لأن العقل بالفعل ليس هو شيئا غير الصورة المعقولة»؛ چرا عقل فعال ویژگی اولش که این است که معقول بالفعل است، چرا عقل بالفعل هم هست؟ به‌خاطر اینکه عقل بالفعل چیزی غیر از معقول بالفعل نیست، معقول بالفعل با عقل بالفعل یکی است. چرا؟ چون معقول بالفعل بدون عاقل نمی‌شود، عاقل هم بدون عقل نمی‌شود، پس این‌ها همه یکی‌اند. معقول بدون، معقول بالفعل یعنی ذاتش معقول باشد با قطعِ نظر از هر چیزی، به‌خاطر تضایف میان عاقل و معقول، بدون معقول بالفعل نمی‌شود؛ معقول بالفعل بدون عاقل بالفعل نمی‌شود، عاقل بالفعل هم بدون اینکه تعقل بکند آن معقول بالفعل را نمی‌شود، یعنی بدون عقل؛ پس همهٔ این‌ها یکی می‌شود: عقل و عاقل و معقول.

شمول اتحاد بر صور مادیِ تجریدشده و اشاره به مبنای صدرالمتألهین

«فكذلك كل واحدة من هذه التي ليست معقولة على الإطلاق»؛ «فکذلک»، یعنی همین‌طور که عقل بالفعل غیر از معقول بالفعل نیست، این فقط در عقل فعال نیست‌.«فکذلک»، هر یک از این‌ها... «فکذلک»، یعنی کذلک، یعنی هم عقل است، هم عاقل است، هم معقول. چه کسی؟ «كل واحدة من هذه التي ليست معقولة على الإطلاق»؛ یعنی آن صُوَر هیولانیه‌ای که معقول بالفعل می‌شوند با تجرید، که معقول علی‌الإطلاق نیستند، معقول بالقوه‌اند. معقول بالفعل، معقول علی‌الإطلاق است؛ یعنی معقول است دیگر، لازم نیست دیگر یک وصفی برایش بیاوریم، ولی معقول بالقوه چون آن لازم نیست وصفی برایش بیاورید چون «المطلق ینصرف إلی فرده الأکمل»[6] ، شما وقتی به‌طور مطلق بگویی معقول، یعنی معقول بالفعل؛ آن معقول بالقوه است که نیاز به قید دارد. آن هم همین‌طور، یعنی اتحاد عقل و عاقل و معقول.

که اتفاقاً اصلاً علتی که این فصل را صدرالمتألهین می‌آورند این است که در پایان فصل قبلی که سال گذشته خواندیم، آنجا دارند که کلمات فارابی معلم ثانی و ارسطو معلم اول، این‌ها صریح است در اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس با عقل فعال صریح است،[7] و چطور با این صراحت کلمات این‌ها، مثل شیخ ابن‌سینا منکر اتحاد هستند، چه اتحاد عاقل و معقول، چه اتحاد نفس با عقل فعال؟ چون آن‌ها به اتصال نفس با عقل فعال قائلند.

خب، «فكذلك كل واحدة»[8] از این صُوَر هیولانیه‌ای که معقول علی‌الإطلاق نیستند، «کَذَلِکَ... إذا عقلت»، «فکذلک»، هر یک، پس همچنین هر یک از این صُوَر هیولانیه‌ای که معقولِ مطلق نیستند، «إذا عقلت»، وقتی معقول بالفعل شدند با تجریدِ مجرِّد، «صارت عقلاً» می‌شوند؛ عقل و عاقل و عرض می‌کنم معقول [می‌شوند].

چرا؟ «لأنه كما أن العلم الذي بالفعل إنما هو بالمعلوم الذي بالفعل‌»؛ دلیلش هم و علتش هم این است که عقل بالفعل همان با معقول بالفعل است، یعنی عاقل با معقول، معقول با عاقل است؛ «و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل»، معلوم بالفعل و معقول بالفعل کل معقولات است، کل صُوَر معقوله هست؛ این‌ها همه خلاصه معقول بالفعل و معلوم بالفعل هستند.

پایان شأن علمی عقل فعال

تا این «و هذا العقل»، شأن علمی عقل فعال بوده، از اینجا شأن عملیش هست که از خارج توضیح دادیم ولی دیگر به تطبیق نرسید.