تبیین علم حق‌تعالی به جزئیات (مثال منجم)/فصل بیست و دوم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و دوم /تبیین علم حق‌تعالی به جزئیات (مثال منجم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تقریر درس اسفار (جلد سوم) - تبیین علم حق‌تعالی به جزئیات (مثال منجم)

مقدمه: مرور نظریه ابن‌سینا

ابن‌سینا چون علم خداوند به اشیاء را علم حصولی ارتسامی می‌داند، و علم حصولی چون که از راه صورت است و کلی است، لذا قائل شدند به اینکه علم خداوند به جزئیات و مادیات و محسوسات بر وجه کلی است، نه بر وجه جزئی. به این معنا که علم خداوند به جزئیات و محسوسات به واسطه‌ی طبیعت کلیه و صفات کلیه‌ی آن‌هاست که نوعشان در خارج منحصر در فرد و شخص است. این خلاصه‌ی نظر ابن‌سینا بود که دیروز هم به تفصیل توضیح داده شد.

مثال منجم: پیش‌بینی خسوف و کسوف از راه علم به اسباب

حالا ایشان می‌خواهند یک مثال بزنند برای همین علم خداوند به جزئیات بر وجه کلی، و آن مثال، مثال علم منجم است به خسوف و کسوف. منجم خسوف و کسوف را — ماه‌گرفتگی و خورشیدگرفتگی را — از قبل پیش‌بینی می‌کند از راه علم به سببشان، از راه علم به علتشان؛ که مثلاً سبب خسوف، هیلولت [شمس] است بین قمر و ارض، و سبب کسوف، هیلولت قمر است میان شمس و ارض. این را چون عالم است به حرکات کواکب، این‌ها را حرکاتشان را اندازه‌گیری می‌کند. علم به اتصال و انفصال کواکب دارد. یعنی اتصال به این معناست که یک کوکبی ناظر به کوکب دیگری باشد؛ که این را به آن می‌گویند اتصال دو تا کوکب، که در حرکتش کوکب ناظر به کوکب دیگری باشد. انفصال هم که خب جدا شدن از این حالت اتصال است.

و اتصال کوکب یک مرتبه به «تسدیس» است، یک مرتبه به «تربیع» است، یک مرتبه به «تثلیث» است، یک مرتبه به «مقارنه» است، یک مرتبه به «مقابله» است. این‌ها اقسام اتصال کوکبی است به کوکب دیگر: مقارنه و تسدیس و تثلیث و تربیع و مقابله؛ که حالا مثلاً در قمر نسبت به شمس این را بعداً اشاره به توضیحش خواهم کرد. علم به اتصال و انفصال کواکب [دارد]، علم به حرکات کواکب دارد؛ خب از راه سبب، خسوف و کسوف پیش‌بینی می‌کند زمان وقوع این‌ها را به طور دقیق، یعنی به طوری که خلاصه یقینی است، یعنی خلافش محقق نمی‌شود.

توضیحات هیئت قدیم: دوایر عظیمه و بروج دوازده‌گانه

حالا در مورد مثلاً همین شمس و قمر، حالا بد نیست که یک اشاره‌ی کوتاهی من به بحث هیئت بکنم. می‌دانید که «معدل‌النهار» و «منطقه‌البروج» و همین‌طور «دایره‌ی استوا»، این‌ها در اصطلاح هیئت و فلکیات به آن «دوایر عظیمه» می‌گویند. که دایره‌ی عظیمه آن دایره‌ای است که وقتی آن را رسم می‌کنند، کره را به دو تا نیم‌کره تقسیم می‌کند.

حالا معدل‌النهار، این روی سطح محدب فلک‌الافلاک — که آن فلک اطلس باشد طبق حالا هیئت قدیم و هیئت بطلمیوسی — روی سطح محدب فلک نهم از مشرق به مغرب رسم می‌شود و کل عالم جسم را به دو قسمت شمالی و جنوبی تقسیم می‌کند. که اگر کوچک بشود این معدل‌النهار، می‌شود دایره‌ی استوا، می‌شود خط استوا؛ چون خط استوا بر روی کره‌ی زمین است و اگر خط استوا بزرگ بشود، می‌شود معدل‌النهار. خب این روی سطح محدب فلک‌الافلاک.

دایره‌ی منطقه‌البروج هم یک دایره‌ی عظیمه‌ای است که روی سطح محدب فلک هشتم از مشرق به مغرب رسم می‌شود؛ منتها منطبق بر معدل‌النهار نیست، بلکه در دو نقطه‌ی اعتدال ربیعی و اعتدال خریفی این معدل‌النهار را قطع می‌کند. این دایره‌ی منطقه البروج منطبق بر معدل‌النهار نیست، بلکه از سمت‌الرأس — یعنی آن نیم‌کره‌ی شمالی — به اندازه‌ی ۲۳ درجه و خورده‌ای به طرف قطب شمال متمایل است که این ۲۳ درجه و خورده‌ای را بهش می‌گویند «میل کلی». آن‌وقت از طرف سمت‌القدم، از طرف پایین — یعنی آن قسمت جنوبی، نیم‌کره‌ی جنوبی — هم به طرف قطب جنوب به همین مقدار، یعنی ۲۳ درجه و خورده‌ای که به آن میل کلی می‌گویند، متمایل است.

بنابراین در دو نقطه قطع می‌کند معدل‌النهار را، که آن نقطه‌ی بالایی می‌شود نقطه‌ی اعتدال ربیعی — یعنی اول بهار — و آن نقطه‌ی تقاطع پایینی می‌شود نقطه‌ی اعتدال خریفی — یعنی اول پاییز.

خورشید که به گفته‌ی این قدیمی‌ها در فلک چهارم است، سیر سالانه‌اش — چون آخه خورشید یک حرکت سالانه دارد، یک حرکت روزانه دارد، شب و روز دارد — حرکت سالانه‌ی خورشید که از مغرب به مشرق است، مطابق با منطقه‌البروج است، نه معدل‌النهار. اگر خورشید حرکت سالانه‌اش مطابق با معدل‌النهار بود، همیشه شب و روز مساوی بود؛ دیگر این فصول اربعه پیدا نمی‌شد، به وجود نمی‌آمد. علت اختلاف زمان شب و روز، مدت شب و روز و همچنین پیدایش فصول چهارگانه همین است که خورشید حرکت سالانه‌اش مطابق با منطقه‌البروج است.

حالا ببینید این منطقه‌البروج را چرا منطقه‌البروج می‌گویند؟ منطقه به معنای کمربند است. بروج هم اشاره است به برج‌های دوازده‌گانه؛ از فروردین تا اسفند این برج‌های دوازده‌گانه را روی همین منطقه‌البروج در نظر می‌گیرند و حساب می‌کنند. آن‌وقت این برج ها را چه‌جوری حساب می‌کنند؟ فلک هشتم که به آن فلک‌البروج هم می‌گویند به خاطر همین برج‌های دوازده‌گانه که در منطقه‌البروج در نظر گرفته می‌شود؛ که همان کمربند فرضی است که روی سطح محدب فلک‌البروج ترسیم می‌شود. این بروج دوازده‌گانه... ببینید فلک‌البروج که فلک هشتم باشد، این جایگاه کواکب ثابته است، ثوابت. هفت تا فلک گفتند قدیمی‌ها، از فلک اول تا هفتم، این‌ها جایگاه سیارات سبعه‌اند؛ هر کدام جایگاه یکی از سیارات است؛ از قمر گرفته — عرض می‌کنم — تا زحل. فلک هشتم جایگاه کواکب ثوابت هست، یعنی ستاره‌های ثابت چشمک‌زن؛ که البته این‌ها هم ثابت نیستند، یک حرکتی کندی دارند که در هر ۲۵ هزار و ۲۰۰ سال، یک بار آن فلک‌البروج به دور مرکز عالم — که می‌گفتند زمین است — می‌چرخد. منتها حرکتشان کند است، مثل حرکت سیارات حرکتشان تند و سریع نیست. این ستاره‌های ثابت که تا زمانی که مرحوم حاجی منظومه را نوشتند: «أَلْفٌ وَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ بَدَتْ[1] »؛ در فلکیات منظومه‌ی حکمت می‌فرمایند که کواکب ثوابت که رصد شدند: «أَلْفٌ وَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ بَدَتْ»؛ یعنی آن ستاره‌های ثابتی که رصد شدند و نشانه‌گیری شدند در آسمان، این‌ها ۱۰۲۲ تا هستند.

آن‌وقت ببینید این‌ها که در فلک‌البروج‌اند، از اجتماع هر چندتایی از این‌ها یک شکل درست می‌شود. مثلاً از اجتماع چند تایشان شکل «بره» درست می‌شود، این می‌شود برج «حمل» که فروردین است. از اجتماع چند تایشان شکل مثلاً «گاو نر» درست می‌شود، این می‌شود برج «ثور» که برج اردیبهشت است. همین‌طور حمل و ثور و جوزا و سرطان و اسد و سنبله و میزان و عقرب و قوس و جدی و دلو و حوت — و آن شکل ماهی است که برج اسفند باشد.

خب این‌ها بروج دوازده‌گانه‌ای است که در منطقه‌البروج فرض می‌شود و در نظر گرفته می‌شود که خورشید در مسیر سالانه‌اش هر فصلی خلاصه سه تا از این برج‌ها را طی می‌کند. خب ماه هم — قمر — که در فلک اول است، در ثِخَن و قطر و ضخامت فلک اول است (که می‌گفتند که فلک اول که می‌چرخد، آن قمر هم می‌چرخد)، قمر هم حرکتی که به دور زمین دارد مطابق با همین منطقه‌البروج است؛ یعنی آن هم [در منطقه‌البروج است]. منتها این منطقه‌البروج را در هر یک ماه، در هر ۲۸ روز و خورده‌ای طی می‌کند. خورشید در سال طی می‌کند، ماه در ماه طی می‌کند، در ۲۸ روز و خورده‌ای؛ یعنی هر روزی ۱۲ درجه و خورده‌ای از این فلک‌البروجی که ۳۶۰ درجه است طی می‌کند.

کیفیت وقوع خسوف و کسوف (اتصالات کواکب)

خب آن‌وقت ببینید حالا مثلاً در این حرکتی که ماه و خورشید در این منطقه‌البروج دارند، یک مرتبه حالت «اتصال» برای قمر به شمس رخ می‌دهد. یعنی چه؟ یعنی در این دایره‌ای که طی می‌کند، ماه نسبت به خورشید چون سرعتش بیشتر از خورشید است و جلو می‌زند از خورشید — خورشید هم روزی یک درجه از این دایره را طی می‌کند، دایره ۳۶۰ درجه [است] — این نزدیک به ۱۳ درجه، ۱۲ درجه و خورده‌ای طی می‌کند.

وقتی قمر در این حرکتش در این دایره‌ای که طی می‌کند، یک وقت نسبت به خورشید به حالت «تسدیس» می‌رسد. حالت تسدیس یعنی یک‌ششم از دایره‌ی ۳۶۰ درجه. این یکی از اقسام اتصال قمر است به خورشید. یک مرتبه «تثلیث» [است]، یک‌سوم. یک مرتبه «تربیع» [است]، ۹۰ درجه طی کرده نسبت به خورشید. که در منطق هم می‌خواندیم که: «لَا شَیْءَ مِنَ الْقَمَرِ بِمُنْخَسِفٍ بِالضَّرُورَةِ وَقْتَ التَّرْبِیعِ»[2] ؛ هیچ‌وقت در وقت تربیع [خسوف نمی‌شود]. چرا؟ به خاطر اینکه در وقت تربیع — که تربیع اول ۹۰ درجه است، تربیع دوم ۲۷۰ درجه — هیچ‌وقت در این دو تا حالت، خسوف یعنی گرفتگی نور قمر رخ نمی‌دهد. چرا؟ به خاطر اینکه قمر مابین شمس و چیز... خورشید مابین قمر و زمین هیچ‌وقت واقع نمی‌شود در این حالت تربیع، تا اینکه بخواهد نور قمر گرفته بشود و خسوف رخ بدهد.

یک وقت هم حالت «مقارنه» است. حالت مقارنه اول ماه [است]، اول ماه که خورشید و ماه با هم طلوع و غروب می‌کنند؛ این حالت مقارنه است که از همان حالت اتصال است. یک وقت هم حالت «مقابله» است که معمولاً در نیمه‌ی ماه رخ می‌دهد که حالت مقابله خورشید فاصله می‌شود میان قمر و ما و نور خورشید می‌شود...

[سؤال:] بله، بین زمین و خورشید...

[استاد:] بله.

[سؤال:] بین زمین و ماه خورشید چگونه فاصله [می‌شود]؟

[استاد:] می‌چرخد دیگر، این قمر، قمر می‌چرخد دیگر. یک‌جوری می‌شود که بله دیگر، یک‌جوری که حائل می‌شود خورشید. چون خسوف هیلوله‌ی شمس است بین‌القمر و الارض؛ بین ماه و زمین خورشید اگر واقع بشود، می‌شود خسوف که هیچ‌وقت در وقت تربیع — در منطق می‌خواندیم که — رخ نمی‌دهد.

این حالت اتصال. و بعد هم حالا از این حالت‌های اتصال که چند تا — شش تا — حالت شد، که وقتی فاصله می‌گیرد مثلاً حالا کوکب، حالا قمر یا شمس، هر دو تا کوکبی که با هم حساب می‌کنیم، این را بهش حالت «انفصال» می‌گویند.

تطبیق مثال منجم بر علم الهی (علم کلی به جزئیات)

خب حالا وقتی که منجم از روی علم به اسبابِ خسوف و کسوف — یعنی حرکات خلاصه کواکب، اتصال و انفصالشان با یکدیگر — از روی این‌ها اندازه‌گیری می‌کند و به طور دقیق پیش‌بینی می‌کند که در فلان زمان، در فلان ساعت و دقیقه و ثانیه مثلاً خسوف اتفاق می‌افتد یا کسوف اتفاق می‌افتد؛ خب این از راه علم به سبب، علم به خسوف و کسوف پیدا می‌کند. اما این خسوف و کسوفی که علم پیدا می‌کند، این «کلی» است. چرا؟ به خاطر اینکه اگر صد تا مثلاً فرض بفرمایید — الان امروزی‌ها می‌گویند، می‌گویند که ما منظومه‌های شمسی [متعدد] داریم — شما حالا فرض بفرمایید که مثل همین عالمی که الان ما داریم درش زندگی می‌کنیم، این عالم اقسام و عوالم جسمیه‌ی دیگری هم باشد؛ آن‌ها هم همین‌جور قمر و شمس و همین حرکات را داشته باشند. خب و همین حرکات، مثل همین، مطابق با همین حرکاتی که الان در عالم اجسام ما این‌ها دارند [باشد]. خب این علمی که به خسوف و کسوف منجم پیدا کرده، بر همه‌ی آن خسوف‌ها و کسوف‌ها صادق است، کلی است.

خب تا اینجا هنوز مثال نشده برای «ما نَحْنُ فیه» برای علم خداوند؛ یک تتمه‌ای هم دارد، یک تکه‌ی دیگر هم باید اضافه بشود. حالا فرض بفرمایید منجم از روی یک دلیلی فهمید و دانست که یک خسوف یا کسوف بیشتر رخ نخواهد داد در خارج. درست است علم او «علی وجه کلی» [است] — یعنی علمش به خسوف و کسوف به صورت کلی است و منطبق بر هر خسوف و کسوفی که در خارج رخ بدهد — اما اگر از یک جایی، با یک دلیلی — به قول ابن‌سینا «بِحُجَّةٍ مَا» (با یک دلیلی) — علم پیدا کرد که نه، یک خسوف بیشتر رخ نخواهد داد در خارج.

مثلاً مرحوم خواجه علیه‌الرحمه در تجرید الاعتقاد یا تحریر الاعتقاد — که با شرح علامه‌ی حلی کشف المراد می‌شود — در اول بحث معاد ایشان این بحث را مطرح کرده از باب حالا مقدمه‌ی بحث معاد، که آیا خلق عالم دیگری مثل این عالم جسمانی که ما در آن هستیم امکان دارد یا ندارد؟ آنجا این بحث مطرح شده. علامه‌ی حلی شارح می‌فرمایند که «اوائل» — یعنی حکما — آن‌ها معتقدند که نه، امکان خلق عالم دیگری مثل این عالم جسم ما وجود ندارد.

چرا؟ به خاطر اینکه اگر عالم دیگری مثل عالم ما باشد، یا اینکه با این عالم ما در یک نقطه‌ای تماس دارد یا اصلاً تماس ندارد. در هر دو صورت «خلاء» لازم می‌آید. یعنی فضایی که شاغل جسمی نباشد؛ و خلاء محال است که در شرح منظومه برهانش اقامه شده در بحث طبیعیات که امتناع خلاء باشد. نه، فضایی که شاغل جسمی نباشد ما نداریم. «ملاء» است؛ یعنی هر فضایی شاغل یک جسمی است، نمی‌شود یک فضایی باشد که شاغل هیچ جسمی نباشد.

و اگر یک عالم دیگری مثل عالم ما باشد، چون شکل طبیعی اجسام کره است، آن عالم هم باید مثل عالم جسم ما کره باشد. گفتند این دو تا کره یا در یک نقطه‌ای با هم تماس دارند یا اصلاً تماس ندارند. در هر دو صورت میانشان خلاء لازم می‌آید؛ یعنی فضایی که شاغل جسمی نباشد. البته محقق طوسی اشکال کردند، جواب دادند از این دلیل حکما.

خواستم حالا این را عرض بکنم که مثلاً فرض [کنید] منجم از روی این دلیلی که اوائل و حکما اقامه کردند، به این نتیجه رسید و به این دانش رسید که یک خسوف بیشتر در خارج تحقق پیدا نکرده؛ اینجا می‌شود مثال برای علم خداوند به جزئیات «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ». این تمام می‌شود عبارت ابن‌سینا.

نقد دیدگاه متأخرین و ارجاع به حکمت متعالیه

بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند که این نظریه‌ای که مشائین دارند — سرانشان مثل ابن‌سینا دارند — که علم خداوند را به اشیاء حصولی می‌دانند، ارتسامی می‌دانند، به واسطه‌ی صور مرتسمه و ماهیات اشیاء که در ذات رسم هستند می‌دانند، این قول درستی نیست.

اما نه به خاطر اشکالاتی که خواجه به این قول وارد کرده در شرح اشارات. دیروز عرض کردم تنها جایی که خواجه به شرطی که در اول شرح اشارات بر خودشان گذاشتند — که خودشان را ملتزم دانستند که در شرح اشارات به ابن‌سینا اشکال نکنند، مرام او را توضیح بدهند — تنها جایی که از این شرط خواجه تخلف فرمودند، همین بحث علم خداوند است به ممکنات، همین بحث قول به صور مرتسمه است [که] اشکالاتی وارد کردند. مرحوم آخوند می‌فرمایند خواجه ایشان نه به خاطر آن اشکالات [رد کرده]، چون ما از آن اشکالات در جلد ششم جواب دادیم؛ به خاطر چیز دیگری قول به صور مرتسمه درست نیست.

و آن‌چنان که قول اشراقیین — که خواجه علیه‌الرحمه آن قول را اختیار کرده در شرح اشارات هم آن قول را تأیید کرده — که قول به «علم فعلی» باشد، یعنی قول فعلی به این باشد که «صَفَحَاتُ الْأَعْیَانِ کَصَفَحَاتِ الْأَذْهَانِ عِنْدَنَا»؛ که یعنی وجود خارجی اشیاء و ممکنات معلوم حق‌تبارک‌وتعالی هستند که این به عنوان علم فعلی خداوند درست است. ایشان می‌فرماید آن هم درست نیست در باب علم ذاتی خداوند. نه قول به صور مرتسمه، نه قول اشراقیین که قول به علم فعلی باشد، این‌ها هیچ‌کدام برای علم ذاتی خداوند صلاحیت ندارند.

چرا؟ به خاطر اینکه علم ذاتی خداوند باید سه تا شرط داشته باشد:

    • یکی همین‌جور که می‌گوییم «ذاتی»، ذاتی خداوند باشد، عین ذات باشد.

    • دیگر اینکه «تفصیلی» باشد.

    • سوم اینکه «ازلی» باشد، یعنی سبقت در وجود اشیاء داشته باشد.

و هیچ‌کدام از این دو قول این سه تا شرط را ندارند. اما قول به صور مرتسمه، ذاتی نیست. عرض می‌کنم که قول به صور مرتسمه درست است که ازلی هست، تفصیلی هست، ولی ذاتی نیست. قول به علم فعلی هم که شیخ‌الاشراق قائل است، آن ازلی نیست، پیش از وجود اشیاء نیست. خداوند باید سابق بر وجود اشیاء علم به وجود اشیاء داشته باشد.

«کَمَا حَقَّقْنَا» که ما این را تحقیق کردیم در جلد ششم؛ «وَ مَوْعِدُ بَیَانِهِ مِنْ ذِی قَبْلُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى»؛ جای بیان این تحقیق و بحث علم خداوند در آینده است — که آینده صاحب «قَبْلُ» است، در آینده است — یعنی در جلد ششم ان‌شاءالله تعالی، جلد ششم صفحه ۲۲۷ که در آنجا خب خدمت آقایان بحثش را داشتیم. و آنجا نظر صدرالمتألهین در باب علم ذاتی خداوند «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» است که از راه قاعده‌ی «بَسیطُ الْحَقیقَةِ کُلُّ الْأَشْیاءِ وَ لَیْسَ بِشَیْءٍ مِنْهَا» اثبات می‌شود.

و به این ترتیب این فصل تمام می‌شود و فصل بعدی یک فصل نسبتاً طولانی است، دوازده صفحه است تقریباً؛ و دیگر چون هفته‌ی آینده هم که به «ایام‌البیض» برخورد می‌کند و خب طبیعتاً درس‌ها تعطیل است. یک فردایی داریم ما که با اجازه‌ی آقایان دیگر شروع فصل بعدی را می‌گذاریم برای هفته‌ی بعد از هفته‌ی آینده، یعنی بعد از ایام‌البیض.

تطبیق متن ابن‌سینا (مثال منجم)

عبارت را ملاحظه بفرمایید. خب عبارت رسید به اینجا که: «ثُمَّ قَالَ وَ نَعُودُ فَنَقُولُ»[3] ؛ ابن‌سینا سپس فرموده که ما حالا برمی‌گردیم و این‌جور می‌گوییم. می‌خواهد مثال بزند: «کَمَا أَنَّکَ إِذَا تَعْلَمُ حَرَکَاتِ السَّمَاوَاتِ» — نسخه‌بدل «سَمَاوِیَّاتِ» دارد. مثال می‌خواهد بزند به علم حق به جزئیات که «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» هست.

می‌فرماید چنان‌که اگر شما مثلاً منجم باشی و علم داشته باشی به حرکات افلاک یا افلاکیان — که کواکب باشند، بنا بر این نسخه‌بدلی که «سماویات» است — «کُلَّهَا»؛ همه‌ی آن حرکات را خلاصه بلد باشی.

« فأنت تعلم كل كسوف و كل اتصال و كل انفصال جزئي يكون بعينه»؛ در این صورت شما علم خواهید داشت به هر کسوف، هر اتصال — خلاصه حالا قمر و شمس یا دو تا کوکب دیگر — و هر انفصال که مقابل اتصال است. هر اتصال و انفصال جزئی که کی مثلاً قمر مثلاً تثلیث پیدا می‌کند نسبت به شمس، کی تثلیث، کی مقارنه، کی تربیع، کی مقابله؛ و هر انفصال جزئی که «یَکُونُ بِعَیْنِهِ» که آن متعین و متشخص، آن اتصال و انفصال جزئی عیناً به او علم پیدا می‌کنید.

ولی «و لكنه على نحو كلي»؛ ولکن این علم شما بر وجه کلی است. این تا اینجا بر وجه کلی. چرا؟ «لأنك تقول في كسوف ما»؛ به خاطر اینکه شما در یک کسوفی این‌جور می‌گویی که: «أنه كسوف يكون بعد زمان حركة يكون لكذا من كذا إلى كذا شماليا فصيفيا» — یا نسخه‌بدل «نِصْفِیّاً» — «یَنْفَصِلُ الْقَمَرُ مِنْهُ إِلَى مُقَابَلَةِ کَذَا». مرحوم حاجی از این «یَنْفَصِلُ الْقَمَرُ» ایشان می‌فرمایند که معلوم می‌شود که مراد ابن‌سینا از کسوف، خسوف است. چرا؟ چون انفصال قمر را دارد مطرح می‌کند؛ پس معلوم می‌شود که مثلاً — عرض می‌کنم — خسوف است در اینجا منظورش، که همان ماه‌گرفتگی باشد، نه کسوف که خورشیدگرفتگی باشد. حالا فرقی نمی‌کند.

حالا «تَقُولُ فِی کُسُوفٍ مَا»؛ به خاطر اینکه شما مثلاً در یک خسوفی — حالا به جوری که مرحوم حاجی می‌فرمایند — این‌جور می‌گویی. می‌گویی که این کسوف، کسوفی است که بعد از زمان حرکتی واقع می‌شود که آن حرکت «لِکَذَا» — یعنی «لِلْقَمَرِ» به قرینه‌ی «یَنْفَصِلُ الْقَمَرُ» که بعداً می‌گوید — که برای قمر است؛ «مِنْ کَذَا» از برج حمل مثلاً «إِلَى کَذَا» به برج ثور. یعنی وقتی دارد حرکت می‌کند قمر از برج حمل به برج ثور، که این حرکت هم «شِمَالِیّاً صَیْفِیّاً» [است]؛ این حرکت در نیم‌کره‌ی شمالی اتفاق می‌افتد که آن برج‌ها رو به تابستان هم هست، یعنی در بهار است ولی رو به تابستان. این اگر «صَیْفِیّاً» باشد. اگر «نِصْفِیّاً» باشد، یعنی در آن نصفه‌ی شمالی، این حرکت در آن نصفه‌ی شمالی است. خب «یَنْفَصِلُ الْقَمَرُ مِنْهُ»؛ آن‌وقت جدا می‌شود قمر از این زمان، از این زمان حرکتی که دارد می‌کند جدا می‌شود «إِلَى مُقَابَلَةِ کَذَا»؛ به سوی مقابله با خورشید که خلاصه روبه‌رو بشود به خورشید، خورشید میان او و زمین فاصله بکند و خسوف رخ بدهد.

بعد «و يكون بينه و بين كسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مدة كذا؛ منجم این‌ها را هم به طور دقیق پیش‌بینی می‌کند که میان کسوف قبلی و کسوف بعدی چه زمانی فاصله می‌شود. «وَ کَذَلِکَ بَیْنَ کُسُوفَیْنِ آخَرَیْنِ»؛ بین دو تا کسوف دیگر. چون از قبل این‌ها می‌آیند پیش‌بینی می‌کنند، از قبل‌ها بین دو تا کسوف و باز بعدی چقدر فاصله می‌شود. «حَتَّى لَا تُغَادِرَ عَارِضاً مِنْ عَوَارِضِ تِلْکَ الْکُسُوفَاتِ إِلَّا عَلِمْتَهُ»؛ به‌جوری که... این علم شما — که «تَعْلَمُ» گفتیم قبلاً که شما علم داری به حرکات سماوات و لذا این‌جور می‌گویی، پیش‌بینی می‌کنی — «حَتَّى لَا تُغَادِرَ عَارِضاً»؛ این علم شما خلاصه فروگذار نمی‌کند هیچ صفتی از صفات آن کسوفات — یعنی فاصله‌ی زمانی میانشان، خلاصه همه جزئیاتشان را — «إِلَّا عَلِمْتَهُ»؛ مگر اینکه شما می‌دانید. منتها «و لكنك علمته كليا »؛ ولی این علم شما به خسوف یا کسوف کلی است. چون مفهوم کلی است دیگر؛ هزار تا هم خلاصه در خارج این همین خسوف و کسوف اتفاق بیفتد، این مفهوم برایش صادق است.

چرا؟ «أن هذا المعنى قد يجوز أن يحمل على كسوفات كثيرة كل واحد منها يكون حاله تلك الحال».

[اشکال:] استادش جزئی... چرا دیگر؟ چرا؟

[استاد:] خب برای اینکه مفهوم کلی است، چون از راه مفهوم است دیگر. این را ما در جلسات قبل گفتیم دیگر. می‌دانم، ولی مفهوم کلی است. ببینید در منطق می‌گویند که «شمس در عالم اگرچه هست فرد / مثل آن هم می‌توان تصویر کرد»[4] . شما الان بنا بر امروزی‌ها که می‌گویند ما منظومه‌های شمسی داریم، عرض کردم اگر حالا فرض کنید مثلاً یک عالم دیگر هم عین همین عالم ما الان هست، با همین شمس و قمر و با همین حرکات...

[اشکال:] خب پس [عینی] می‌شود، نه به خاطر آن محاسبه...

[استاد:] نه، نه اینکه اگر... بله محاسبه که روی همین عالم است، ولی چون در قالب مفهوم است، مفهوم کلی است. یعنی مفهوم کاری ندارد. توجه بکنید شما الان مفهوم زید، اگر صد نفر مثل همین زیدی که الان در خارج‌اند در خارج باشند، این مفهوم زید بر همه‌ی این‌ها صادق است؛ یعنی ابایی از انطباق بر کثیرین ندارد. این خاصیت مفهوم است. چون چرا؟ چون عالم ذهن همان‌طور که قبلاً عرض کردم، عالم ارسال و اطلاق است. چون محاسبه در ذهن است، به هر حال کلی است. مفهوم کلی [است]؛ یعنی این به مفهوم خسوف علم پیدا می‌کند، منتها مفهومی که حالا بعداً می‌خواهد در خارج فرض پیدا بکند. حالا معمولاً این هم دارند.

حالا این تتمه‌اش هم الان لازم می‌آید که جواب فرمایش شما باشد: «چرا؟» «لِأَنَّ هَذَا قَدْ یَجُوزُ أَنْ یُحْمَلَ عَلَى کُسُوفَاتٍ کَثِیرَةٍ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا یَکُونُ حَالُهُ تِلْکَ الْحَالَ»؛ [یعنی] وضعی باشد که این محاسبه کرده، یعنی با همین حرکات و با همین میزان حرکات.

«وَ لَکِنَّکَ تَعْلَمُ بِحُجَّةٍ مَا»؛ این جواب فرمایش شما. ولکن شمای منجم با یک دلیل دیگری، با یک دلیلی این علم را هم داری که «أَنَّ ذَلِکَ الْکُسُوفَ لَا یَکُونُ إِلَّا وَاحِداً بِعَیْنِهِ»؛ یک خسوف بیشتر اتفاق نمی‌افتد، یک عالم بیشتر نداریم، همین است و یک خسوف هم بیشتر اتفاق نمی‌افتد. پس بنابراین علم به همین جزئی دارد، منتها «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ»؛ با یک مفهوم کلی که منحصر در همین فرد معین است که می‌شود مثل همان علم خدا. این مثال می‌شود برای علم خداوند.

« و هذا لا يدفع الكلية إن تذكرت ما قلناه قبل انتهى نقل ألفاظه»[5] ؛ و اینکه شما به حجت دیگری می‌دانی که یک کسوف بیشتر رخ نخواهد داد، این منافات با کلی بودن علم شما ندارد که علم شما «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» باشد. چرا منافات ندارد؟ «إِنْ تَذَکَّرْتَ مَا قُلْنَاهُ»؛ اگر که به یاد بیاوری آنچه را که در این دو صفحه گفتیم، توضیحاتی که دادید که بالاخره این علم، علم مفهومی است و کلی است، منتها منحصر در یک فرد است.

[اشکال:] اگر شما [مثال] مسجد که علم کلی چه‌جور جزئی را بهشان می‌دهد... خب خیلی ساده‌تر می‌شد هم به خود مفاهیم جزئیه ما، چون قرار شد مفاهیم کلی باشد...

[استاد:] خب نه، می‌خواهیم یک مثالی بزنیم که از راه علم به سبب علم پیدا کنیم.

[اشکال:] چیز... مثال بیشتر...

[استاد:] باشد، ولی از راه علم به سبب است دیگر. مثال برای علم خداوند [است]. منجم نه دیگر، آن از اولش فرمود که... از اولش فرمود که «تَعْلَمُ حَرَکَاتِ السَّمَاوَاتِ کُلَّهَا»؛ و بیشتر تکیه دارد روی این. خب به خاطر اینکه اصلاً توجیه و تبیین مشائین آن است در باب علم خداوند. منتها خب بقیه چیزهایش هم نباید قیودش را فراموش کنیم. ما مثال می‌خواهیم بزنیم، باید مثالی باشد که بالاخره از جهات گوناگون...

[اشکال:] الان ما تو همین زندگی خودمان که داریم و صحبت داریم، این کلی... جزئی...

[استاد:] بله، این انقلاب محسوسات از...

[اشکال:] نه نه نه، این «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» نیست، کلی نیست.

[استاد:] نه، چون من از راه چشمم دارم شما را می‌بینم، این...

نه، اصلاً از راه چشمم دارم می‌بینم شما... این چطور می‌تواند کلی باشد؟

اشکال: مفهوم کلی...مفهوم صورت‌ها...

استاد: نه دیگر، می‌دانم. آن کلی که ما داریم می‌گوییم، آن صورتی که می‌گوییم یعنی ماهیت، یعنی طبیعت، یعنی تعقل، یعنی ادراک تعقلی باشد. ابن‌سینا می‌خواهد بگوید که ادراک جزئیات توسط خداوند، از سوی خداوند، ادراک تعقلی است — توجه می‌فرمایید؟ — «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» ادراک تعقلی است؛ یعنی نیاز به چشم و گوش ندارد، نیاز به حواس ندارد.

[اشکال:] صحبتی که ما داریم جزئیتش از ما به اتصال حالت...

[استاد:] درست است، ولی خود آن صورت...

درست است، بله بله بله بله. خود آن صورت اگر چند نفر هم مثل مثلاً زید باشند، این برایش... بله، منتها الان که نیستند دیگر.

[استاد:] درست است.

[اشکال:] الان که نیست، این را هم ما می‌دانیم که نیست.

[استاد:] آن هم می‌شود مثال اگر... منتها از راه سبب نیست.انفعالی است، بله.

جمع‌بندی نهایی صدرالمتألهین از نظر ابن‌سینا

«انْتَهَى نَقْلُ أَلْفَاظِهِ»؛ نقل الفاظ ابن‌سینا تمام شد. حالا صدرالمتألهین می‌فرمایند: «و بالجملة فمذهب الشيخ أن علمه تعالى بجميع الموجودات حتى الشخصيات على الوجه الكلي»؛ عقیده‌ی شیخ این است که علم خداوند به همه‌ی موجودات، حتی جزئیات و محسوسات، علم تعقلی است، «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ».

« ليس معنى ذلك أنه يعلم طبائع الأشياء و نوعياتها لا شخصياتها»؛ که دیروز این را گفتم، فرق است بین اینکه کسی علم به جزئیات را انکار کند یا بگوید خداوند علم به جزئیات دارد [اما] «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ»؛ که این دومی را این‌ها دارند می‌گویند. «وَ لَیْسَ مَعْنَى ذَلِکَ»؛ معنای این عقیده‌ی شیخ این نیست که خداوند ماهیات و انواع اشیاء را علم دارد، نه جزئیات و افرادشان را؛ «حتى يلزم أن يغيب عن علمه بعض الخصوصيات»؛ تا اینکه لازم بیاید که مخفی بشود از علم خداوند جزئیات و شخصیات و خصوصیات، «بَعْضُ الْخُصُوصِیَّاتِ» یعنی این محسوسات. چون بالاخره مجردات هم آن‌ها شخص دارند، آن‌ها هم تعین دارند، گرچه تشخصش چون کلی است به کلیت عرفانی. اما این «بَعْضُ الْخُصُوصِیَّاتِ» همین مادیات باشند. «کَمَا تَوَهَّمَهُ بَعْضُهُمْ»؛ چنان‌که بعضی این‌جور گمان کردند و لذا در کتب کلامی اشکال کردند به مشائین که شما علم به جزئیات را منکرید.

«بَلْ مَذْهَبُهُ کَمَا نَصَّ عَلَیْهِ»؛ بلکه عقیده‌ی شیخ چنان‌که تصریح کرده بر آن، این است که «أَنَّ الْبَارِئَ یَعْلَمُ الشَّخْصِیَّاتِ کُلَّهَا»؛ خداوند خالق عالم همه‌ی جزئیات را — مجرد و مادی، همه را — عالم است، «کَمَا یَعْلَمُ الْأَجْنَاسَ وَ الْأَنْوَاعَ»؛ چنان‌که به کلیات عالم است؛ یعنی به اجناس و انواع [عالم است]، به جزئیات هم عالم است. منتها علمش به جزئیات «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» است. «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» یعنی چه؟ یعنی این جمله، یعنی نصف سطر: « لكنه يعلمها بنعوت و صفات كلية نوعها منحصر في شخص منها».

لکن علم خداوند به این شخصیات با صفات کلیه است — که طبیعت کلیه و عوارض کلیه باشد — منتها نوع این [نعوت] و صفات کلیه منحصر است در شخصی از این نعوت و صفات کلیه؛ این یک شخص بیشتر در خارج ندارد که همان جزئی و محسوس باشد.

«و بعض المتأخرين كالمحقق الطوسي و من في طبقته و إن خالفوه في القول بتقرير رسوم المعقولات في ذاته و طعنوا عليه في ذلك لكنهم لم يتمموا الأمر في تحقيق العلم بل لم يبلغوا ما شاءوه في ذلك- و نحن قد أجبنا عن اعتراضاتهم على الشيخ و بينا وجه القصور في إيراداتهم عليه و كيفية علم الباري بالأشياء ليست كما زعموه و لا كما قرره الشيخ بل كما حققناه- و موعد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى‌».

بعضی از حکمای متأخر مثل خواجه طوسی و کسانی که در طبقه‌ی ایشان هستند، هرچند مخالفت کردند با ابن‌سینا در قول به همین صور مرتسمه — که ابن‌سینا [قائل به] تقریر رسوم معقولات و صور را و ماهیات را در ذات حق‌تبارک‌وتعالی [است] که همین صور مرتسمه باشد — «وَ طَعَنُوا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ» و اشکال کردند بر شیخ در این قول، طعنه زدند بهش؛ لکن خود این بعض متأخرین «لَمْ یُتِمُّوا الْأَمْرَ»؛ خلاصه تمام نکردند مطلب را، یعنی خلاصه یک کار کارستانی نکردند، یک قول درستی به جایش نیاوردند در تحقیق علم (قائل شدند به علم فعلی). «بَلْ لَمْ یَبْلُغُوا مَا شَاؤُوهُ فِی ذَلِکَ»؛ بلکه نرسیدند به آن چیزی که خواستشان بوده در باب علم؛ نتوانستند خلاصه یک علم درست‌حسابی برای خداوند تبیین بکنند و تقریر بکنند.

«وَ نَحْنُ قَدْ أَجَبْنَا عَنِ اعْتِرَاضَاتِهِمْ علی الشیخ»؛ ما از اعتراضات این متأخرین مثل خواجه در جلد ششم جواب دادیم — [که] اشکالاتی کرده در این قول به شیخ — «وَ بَیَّنَّا» — منتها نه اینکه قول شیخ را قبول داشته باشیم — «وَ بَیَّنَّا وَجْهَ الْقُصُورِ فِی إِیرَادَاتِهِمْ عَلَیْهِ»؛ [یعنی] اشکال، ضعف و قصورها. «وَ بَیَّنَّا وَجْهَ الْقُصُورِ»؛ ما آن اعتراضات را جواب دادیم و وجه قصور آن ایرادات و اعتراضاتی که بر شیخ شده، آن‌ها را گفتیم.

اما در عین حال این‌جوری نیست که ما قول شیخ را قبول داشته باشیم. «وَ کَیْفِیَّةُ عِلْمِ الْبَارِئِ بِالْأَشْیَاءِ لَیْسَتْ کَمَا زَعَمُوهُ وَ لَا کَمَا قَرَّرَهُ الشَّیْخُ»؛ کیفیت علم خداوند به اشیاء آن‌جوری که این متأخرین مثل اشراقیین گمان کردند — در باب علم ذاتی به علم فعلی قائل شدند — آن‌جوری نیست؛ آن‌جوری هم که شیخ و مشائین به صور مرتسمه قائل شدند، آن‌جوری هم نیست.

«کَمَا حَقَّقْنَا» که ما این را تحقیق کردیم در جلد ششم؛ «وَ مَوْعِدُ بَیَانِهِ مِنْ ذِی قَبْلُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى»؛ جای بیان این تحقیق و بحث علم خداوند در آینده است — که آینده صاحب «قَبْلُ» است، در آینده است — یعنی در جلد ششم ان‌شاءالله تعالی، جلد ششم صفحه ۲۲۷ که در آنجا خب خدمت آقایان بحثش را داشتیم.