دیدگاه ابن سینا در علم حق تعالی به جزئیات/فصل بیست و دوم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و دوم /دیدگاه ابن سینا در علم حق تعالی به جزئیات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث علم حق‌تعالی به جزئیات

مقدمه: تبیین علم حق‌تعالی به جزئیات بر وجه کلی

مشائین چون علم حق‌تبارک‌وتعالی به اشیاء و ممکنات را علم حصولی ارتسامی می‌دانند، و علم حصولی چون علم به ماهیت و مفهوم شیء است و ماهیت و مفهوم همواره کلی است و قابلیت صدق و انطباق بر کثیرین را دارد، لذا علم خداوند به اشیاء را «علی وجه کلی» می‌دانند. حتی علم خداوند به جزئیات را، یعنی به محسوسات و مادیات، این را هم بر وجه کلی می‌دانند. ببینید فرق دارد بین اینکه یک کسی بگوید «خداوند علم به جزئیات ندارد» و بین کسی که بگوید «خداوند علمش به جزئیات بر وجه کلی است»؛ این‌ها دو مطلب است، دو سخن است.

آنچه که در فضای کلامی معروف است و مشهور است، این است که به حکما و مشائین این اتهام را وارد می‌کنند که این‌ها منکر علم خداوند به جزئیات‌اند؛ و حال آنکه اینطور نیست. مشائین منکر علم خداوند به جزئیات نیستند، بلکه علم خداوند به جزئیات را بر وجه کلی می‌دانند، نه بر وجه جزئی.

دیدگاه ابن‌سینا: نفی علم احساسی و اثبات علم تعقلی

ابن‌سینا در این عبارتی که صدرالمتألهین از ایشان نقل کرده‌اند و الان در میانه‌ی عبارت ایشان هستیم، می‌فرماید که بعضی‌ها فکر می‌کنند که اگر برای خداوند علم به جزئیات بر وجه جزئی قائل باشند، این کمال است برای خداوند؛ و حال آنکه اینطوری نیست، این نقص است. یعنی اگر کسی فعل جزئی برای خداوند اثبات کرد — فعل جزئی یعنی فعل احساسی، فعل محسوس، فعل متخیل — این را اگر کسی برای خداوند اثبات بکند، یعنی بگوید که خداوند جزئیات را ادراک می‌کند بر وجه جزئی، این در حقیقت نقص را به خداوند اسناد داده و نسبت داده است؛ این حس را برای خداوند ثابت کرده و اثبات می‌کند؛ این جسمانیت را برای خداوند قائل شده است، یعنی برای خداوند قائل به قوای جسمانی شده است.

بنابراین این معنا باید روشن باشد که اینطوری نیست که ما اگر بخواهیم قائل بشویم که علم خداوند به جزئیات «علی وجه جزئی» هست مثل علمی که ما به جزئیات و محسوسات داریم. الان علم ما به زید از راه دیدن است، علم ما به صدای زید از راه شنیدن است و همین‌طور سایر حواس. خب این را اگر کسی برای خداوند اثبات بکند، این اثبات کمال نکرده، برای خداوند اثبات نقص کرده است. این‌ها معتقدند که علم خداوند به جزئیات، علم بر وجه کلی است؛ نه اینکه خداوند علم به جزئیات ندارد. این را تأکید می‌کنم.

الان ابن‌سینا تصریح می‌کند که ذره‌ای، یعنی به میزان غباری، به اندازه‌ی غباری چیزی از علم خداوند پنهان نیست: ﴿ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ ﴾[1] ؛ به اندازه‌ی ذره‌ای چیزی از علم خداوند مخفی نیست. اینطوری نیست که خداوند علم به جزئیات نداشته باشد. خداوند علم به زید، به تمام افعال زید، به تمام ادراکات زید، به تمام حرکات زید، به تمام شئون وجودی زید و همچنین غیر زید — زید را از باب مثال داریم می‌گوییم — به همه این‌ها خداوند علم دارد.

منتها ابن‌سینا معتقد است که درک این معنا، یعنی جمع بین این دو چیز که از یک طرف چیزی به اندازه‌ی ذره‌ای از علم خداوند مخفی نیست و از طرف دیگر علم خداوند به جزئیات و محسوسات «علی وجه کلی» هست نه «علی وجه جزئی»، جمع بین این دو تا ایشان می‌فرماید فهم آن احتیاج دارد به «قریحه‌ی لطیف»؛ احتیاج دارد به لطف قریحه. یعنی باید انسان از قریحه و ذوق و استعداد لطیف و دقیق و ظریف، باید از یک درک عمیقی برخوردار باشد تا اینکه بتواند این معنا را درک بکند و این معنا را بفهمد.

حالا شیخ در این عبارت کیفیت این مسئله را، یعنی همین که علم خداوند به جزئیات و محسوسات علی وجه کلی هست، کیفیت این را بیان می‌کند و ما هم تا جایی که امکان داشته باشد سعی می‌کنیم، تلاش می‌کنیم که این فرمایشات شیخ را خلاصه نهایت تبیین و تقریر برایش صورت بگیرد. این بیان شیخ برای کیفیت همین مطلب که علم خداوند به جزئیات علی وجه الکلی هست، ما این را در چهار محور، در چهار نقطه برجسته می‌کنیم و خلاصه می‌کنیم و توضیح می‌دهیم.

محور اول: علم فعلی و سببیت علم الهی

اما محور اول و نقطه‌ی اول این هست که همان‌طور که در آغاز بیان شیخ و عبارت شیخ گذشت، علم خداوند به اشیاء «علم فعلی» است، علم معلوم‌آفرین است، علمی است که منشأ فعل است، سبب فعل است، علت فعل است؛ نه علم انفعالی، احساسی و تخیلی. اینطوری نیست که علم خداوند حالا چون صحبت بر سر جزئیات [است] مثلاً به زید، مانند علم ما باشد که ما اول زیدی باید باشد، ما باهاش برخورد داشته باشیم، زید را ببینیم و بعد از راه حس، از راه خیال، این زید را احساس کنیم، تخیل کنیم و ادراک کنیم و علم بهش پیدا بکنیم. نه؛ علم خداوند به جزئیات علم احساسی، انطباعی — عرض می‌کنم — انفعالی نیست که علم خداوند منفعل از اشیاء باشد و متأثر از اشیاء باشد؛ بلکه علم خداوند به اشیاء عبارت هست از علم فعلی، علم تعقلی. حتی علم خداوند به جزئیات علم تعقلی است، یعنی علی وجه کلی، نه علم احساسی مثل علم ما؛ [بلکه] علم فعلی است، علم تعقلی است، علم از راه اسباب است.

خداوند به این اشیاء مادیه و جزئیه، به این‌ها، به این حادثات — اشیاء حادثه‌ی مادیه — به این‌ها از راه اسباب و عللشان علم دارد؛ نه اینکه اسباب و علل کار خودشان را اول بکنند، این زید جزئی و محسوس وجود پیدا بکند و متحقق بشود، بعداً خداوند علم به این جزئی که زید است پیدا بکند، مانند علم ما. آن هم اسبابی که منجر به وجود زید می‌شود؛ از آن سبب نزدیک به زید گرفته تا آن سبب ازلی، تا آن سببی که منتهی به خداوند می‌شود و آن زمان‌هایی که میان این اسباب هست — البته زمان در اسباب مادی است نه در اسباب مجرد.

بالاخره زید اینطوری نیست که در همین عالم ماده و طبیعت یک‌باره وجود پیدا کرده باشد. زید پدر و مادری دارد که آن‌ها بالاخره سبب اعدادی هستند برای او؛ درست است که حالا سبب فاعلی نیستند، ولی علت معدّ [هستند]. این زید پدر و مادری دارد، پدر و مادر زید پدر و مادری داشتند و همین‌طور و همین‌طور زمان‌هایی میان این‌ها فاصله کرده تا اینکه این زید تحقق پیدا کرده. چقدر این خورشید چرخیده و این ماه تابیده و این عوامل طبیعی دست به دست هم داده‌اند تا اینکه این زید متولد شده. این زید در نشئه مادی تحقق پیدا کرده، وجود پیدا کرده، یا در اسباب مادیش، اسباب غیبی مجرد هم برای وجود زید و برای وجود مادی هست که معطی الوجود هستند. علل فاعلی، اسباب طبیعی و این ها، همه علل اعدادی هستند والا وجود از عالم تجرد افاضه می شود، علل و اسباب مجردی هم که زید دارد تا منتهی شود به حق تبارک و تعالی، که علت العلل است و مسبب الاسباب است و مبدأ المبادی است، خداوند به همه‌ی این‌ها علم دارد؛ به این رفت و برگشت‌های طلوع و غروب خورشید در این نشئه‌ی ماده که ﴿ وَالسَّمَاء ذَاتِ الرَّجْعِ ﴾[2] ؛ چقدر این طلوع و غروب خورشید تجدید شده تا اینکه این زید در عالم ماده و در این نشئه‌ی مادی وجود پیدا کرده. خداوند به همه‌ی این‌ها [علم دارد]؛ یعنی ذره‌ای از علم خداوند غایب نیست، مخفی نیست، پنهان نیست. خداوند به همه‌ی این‌ها، به همه‌ی این اسباب علم دارد. علم خداوند چنین علمی است به جزئیات؛ برخلاف ما که ما که پسِ پرده را اصلاً نمی‌بینیم. ما فقط ظاهر زید را الان می‌بینیم، باهاش برخورد می‌کنیم، احساس می‌کنیم؛ از طریق باصره چهره زید را می بینیم، از طریق سامعه صدای زید را می شنویم، از طریق شامه، بوی عطر زید را استشمام می کنیم، ولی علم خداوند از پسِ پرده‌ی وجود زید به زید است؛ از راه اسبابی که دست به دست هم داده‌اند تا اینکه زید در عالم طبیعت تحقق پیدا کرده.

این نکته‌ی اول و محور اول که اصلاً شروع عبارت ابن‌سینا از این دو کتابی که نقل کردند — که الهیات شفا و یکی هم نجات [باشد] — شروع عبارت ابن‌سینا با همین مطلب بود.

محور دوم: ثبات علم الهی و نفی زمان

محور دوم و مطلب دوم که دیروز هم عرض کردیم ولی عبارتش باقی مانده و امروز هم باز تکرار می‌کنیم به عنوان محور دوم و مطلب دوم؛ چون در اینجا می‌خواهیم همه مطالب را تحت این چهار تا محور بیاوریم، خلاصه بکنیم برای بیان کیفیت علمی که خداوند به جزئیات دارد که «علی وجه کلی» هست، «لا علی وجه جزئی» مثل ما.

محور دوم و مطلب دوم این است که علم خداوند به اشیاء و مادیات و حادثات و جزئیات، علم علی وجه جزئی نیست؛ یعنی علم زمانی نیست، یعنی علم متغیر نیست، بلکه علم ثابت [است]. علم خداوند [به] جزئیات اینطوری نیست که زمانی باشد، متغیر باشد که با تغیر جزئیات تغییر پیدا بکند.

ما یک زمانی کودکی زید را بهش علم پیدا می‌کنیم. زید بعداً نوجوان می‌شود. کودکی را، مرحله‌ی کودکی را پشت سر می‌گذارد. این علمی که ما به کودکی زید داشتیم مبدل می‌شود به جهل؛ پاک می‌شویم. یعنی علم ما می‌شود جهل. دوباره در زمان دیگری ما علم به نوجوانی زید پیدا می‌کنیم. آن هم همین‌طور؛ آن هم مبدل می‌شود به جهل. یعنی وقتی که زید مرحله‌ی نوجوانی را پشت سر گذاشت و وارد دوره‌های دیگر از عمر خودش شد، تمام این علوم زمانی قبلی ما مبدل می‌شود به جهل. یعنی تغییر می‌کند، یعنی صورت عوض می‌شود. یک زمانی صورت علمی ما کودکی زید بود، آن از بین رفت. زمان دیگر جوانی زید است آن از بین می رود. زمانی دیگر میان سالی زید است آن از بین می رود. کهنسالی و پیری از بین می رود. این علم با تغییر آن معلوم و جزئی تغیر و تغییر پیدا می کند و مبدل به جهل می شود.

ولی علم خداوند اینطوری نیست. خداوند علم به تمام مراحل وجودی زید — قبل از وجود زید، حین وجود زید، بعد از وجود زید — به همه این‌ها علم دارد. هیچ‌گونه تغییری هم در علم خداوند رخ نمی‌دهد. چرا؟ به خاطر اینکه برای خداوند و موجودات مجرده زمان مطرح نیست. آن‌ها فوق زمان‌اند، سوار بر زمان‌اند، احاطه بر زمان دارند. آن‌ها محاط زمان نیستند، محدود در زمان نیستند، گرفتار در زندان زمان و مکان نیستند. تمام زمان‌ها به نسبت به موجودات مجرده مثل یک «آن» می‌ماند، مثل یک لحظه می‌ماند. تمام مکان‌ها به نسبت به موجودات مجرده مثل یک نقطه می‌ماند. این طور نیست که مثلا مثل ما به زمان خودمان معرفت و علم و آشنایی داریم. ما نسبت به زمان گذشته که رفته و نسبت به زمان آینده که نیامده هیچ گونه علم و اطلاعی نداریم.

این دو تا شعر مولوی را در فصل قبل خواندیم و بهش اشاره کردیم و استشهاد کردیم که:

«لامکانی که در او نور خداست / ماضی و مستقبل و حال از کجاست؟

ماضی و مستقبلش نسبت به توست / هر دو یک چیزند پنداری که دُوست‌ »[3]

برای خداوند گذشته و حال و آینده هیچ توفیری و هیچ تفاوتی ندارد. هر موجودی سر جای خودش، در ظرف وجودی خودش، در وعاء وجودی خودش همین الان برای خداوند معلوم است. یعنی خداوند علم بهش دارد. اینطوری نیست که برای او الان یک چیزی گذشته باشد، یک چیزی حال باشد، یک چیزی آینده باشد. الان قیامت ما برای خداوند برپا شده است. ما حالا علم نداریم و باید انتظار بکشیم که سؤال بکنند که ﴿أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ﴾[4] ؛ مثلاً روز قیامت کی فرا می‌رسد؟ این برای خداوند معنا ندارد، برای موجودات مجرده معنا ندارد.

منتها اینطوری نیست که آن ظرف وجودی قیامت جابه‌جا بشود، بیاید در ظرف وجودی حال؛ نه. حال ما سر جای خودش برای خداوند معلوم است، آینده‌ی ما سر جای خودش بدون جابه‌جایی برای خداوند معلوم است، گذشته‌ی ما هم همینطوری برای خداوند معلوم است.

پس بنابراین علم خداوند یک علم زمانی، یک علم متغیر — عرض می‌کنم — یک علم جزئی (علم جزئی یعنی علم احساسی تخیلی، مثلاً این علمی که ما داریم) نیست؛ نه، چنین علمی نیست. به خاطر اینکه این مستلزم جسمانیت است؛ این باید با آلات و ابزار مادی و جسمانی مثل مثلاً همین حواس ظاهره و باطنه، با این‌ها باید این علم تحصیل بشود و به دست بیاید. این هم محور دوم.

محور سوم: علم به جزئیات از طریق علم به اسباب (وجوب و ضرورت)

محور سوم که باز مهم است و توجه بهش لازم است برای همین بیان کیفیت علمشان به اشیاء مادی و محسوسات و جزئیات «علی وجه کلی» — یعنی علی وجه تعقلی — محور سوم و نکته‌ی سوم این است که این اسبابی که منجر به وجود جزئیات می‌شود، که خداوند علم به آن‌ها دارد و از راه علم به آن‌ها [و] علم به خودش علم به جزئیات دارد؛ چون علم به سبب مستلزم علم به مسبب می‌شود. خداوند چون علم به خودش دارد که مسبب‌الاسباب [است] و علم به سایر اسباب وجود زید دارد، لذا علم به وجود زید هم دارد.

این اسبابی که منجر به وجود زید می‌شوند، منتهی به وجود زید می‌شوند تا برسد به خداوند، این اسباب به گونه‌ای است که وجود زید از این اسباب ضرورت پیدا می‌کند و وجوب پیدا می‌کند. این به عنوان «وجوبٌ عنهُ لا وجوبٌ علیهِ» [است]. این‌ها جزئیات مثل وجود زید، این‌ها وجودشان وجوب و ضرورت و قطعیت پیدا می‌کند از وجود اسبابشان. یعنی وجود اسباب این وجود زید را ایجاب می‌کنند، یعنی واجب می‌کنند، یعنی ضروری و قطعی می‌کنند.

این نکته‌ی سوم را برای چه می‌گوییم؟ برای اینکه بگوییم علم خداوند به جزئیات و مادیات، این یک علم یقینیِ قطعیِ بدون برو برگرد است. چرا؟ به خاطر اینکه وجود این جزئی مثل زید، این وجوب از اسبابش پیدا می‌کند، واجب می‌شود از وجود اسباب، یعنی ضرورت پیدا می‌کند با وجود اسبابش. بنابراین علمی که خداوند به این جزئیات دارد — البته علی وجه کلی — یک علم یقینیِ قطعیِ ضروری است. این هم نکته‌ی سوم و محور سوم.

سئوال: در مورد خدا که علم حصولی تولید نمی شود

پاسخ: چرا نمی‌شود؟ نه، الان سخن در علم حصولی است. نه، علم حضوری اصلاً مشائین [قائل نیستند] او علم حضوری را مثل اشراقیین، شیخ‌الاشراق قائل است؛ او یک بحث دیگر است، سر جای خودش هم درست [است]. ما الان می‌خواهیم نظر مشائین را، نهایت تقریر را برایش بکنیم. البته نظر نهایی در باب علم خداوند نظر حکمت متعالیه است، نظر عرفاست. حتی همان نظریه‌ی اشراقیین هم ناتمام است، ناقص است؛ نه اینکه غلط باشد. [نظریه صور] مرتسمه هم — حالا آن بحث بعدی ان‌شاءالله اشاره خواهیم کرد — آن هم قابل توجیه است؛ و چنانچه مستحضرید صدرالمتألهین در جلد ششم آن را هم توجیه کرده است. آن هم قابل توجیه است. یعنی اینطوری نیست که حالا آن را هم بخواهیم ما بشوییم بگذاریم کنار، بگوییم مثلاً غلط است. نمی‌شود همین‌طوری تسرع کرد و شتاب‌زدگی کرد و خلاصه مهر بطلان مثلاً روی نظریه‌ی مشائین زد. بالاخره این‌ها هم برای خودشان مطالبی گفتند، معارفی گفتند، حقایقی گفتند. بالاخره شخصیتی مثل ابن‌سینا به قول رهبر راحل قدس‌سره «لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ»[5] ؛ ابن‌سینا شخصیت بسیار بزرگی است. به قول علامه‌ی طباطبایی ابن‌سینا با قیراط حرف می‌زند، که آنی که باهاش طلا می‌کشند که مثلاً یک چیز ارزشمندی هست. این هم نکته‌ی سوم.

محور چهارم: علم به جزئیات از راه طباع و ماهیات کلیه

نکته‌ی چهارم و محور چهارم که آخرین نکته هست و بعداً عبارت را تطبیق بکنیم؛ نکته‌ی چهارم این است که علم خداوند به جزئیات از راه طبایع و ماهیات و صفات و عوارض کلیه‌ی آن‌هاست. منتها این یک تکمله‌ای دارد، یعنی هنوز این جمله تمام نشده: علم خداوند به جزئیات، مثلاً به زید، به واسطه‌ی علم به ماهیت زید است که انسان باشد و عوارض و صفات کلیه او. چون علم، علم حصولی ارتسامی است به نظر مشائین؛ علم حصولی ارتسامی هم به اشیاء از راه مفاهیم است دیگر. مفهوم تا در قید مفهوم است، کلی است؛ یعنی قابلیت انطباق بر کثیرین دارد. ولو هزار تا قید بهش بزنند، هزار تا تخصیص بهش بزنند، از کلیت خارج نمی‌شود تا به وجود خارجی برسد؛ آنجاست که تشخص و تعین پیدا می‌کند، آنجاست که جزئی می‌شود.

علم خداوند به اشیاء مادی و جزئیات به واسطه‌ی علم به طبایع و ماهیات کلیه‌ی آن‌ها و همچنین صفات و عوارض کلیه‌ی آن‌هاست. یعنی علم — حالا مشائین اینطوری می‌گویند — علم به زید به واسطه‌ی علم به انسان [است] و اینکه این انسان رنگش مثلاً چه رنگی است؟ رنگی که زید دارد که خود این می‌شود کلی؛ چون هزار نفر هم اگر باشند، این مفهوم برایشان صادق است. قدش چقدر باشد؟ کَمّش چقدر باشد؟ مکانش کجا باشد؟ اضافات و نِسَبش چه اضافات و نسبت‌هایی باشد؟ که همه‌ی این‌ها مفهوم است و چون مفهوم کلی است — داریم همان عوارض زید را می‌گوییم‌ها، همان صفات زید، خصوصیات زید — ولی چون در قالب مفهوم‌اند، کلی [هستند]، قابلیت انطباق و صدق بر کثیرین را دارند. علم خداوند به جزئیات چنین علمی است.

منتها اینکه گفتم این نکته‌ی چهارم، هنوز جمله ناقص است؛ بقیه‌اش این است: منتها خداوند می‌داند که این طبیعت کلیه و صفات کلیه‌ای که از زید به آن‌ها علم دارد، این‌ها منحصر در زید می‌شوند در وجود زید؛ یعنی این‌ها در وجود زید در خارج موجود می‌شوند. این را خداوند می‌داند. اینطوری نیست که حالا مثلاً خداوند علمش به زید این باشد که خداوند علم به یک انسان دارد که کلی [است]، علم به یک انسانی با این خصوصیات کلی دارد، ولی این هنوز به خارج نرسیده باشد. نه، اینطوری نیست. علم خداوند یک علمی است که می‌داند که این طبیعت کلیه‌ای که از زید بهش علم دارد و این عوارض و صفات کلیه‌ای که از زید بهش علم دارد، این‌ها منحصراً در خارج در زید وجود پیدا می‌کنند، منحصر می‌شوند و خلاصه می‌شوند در وجود [زید]؛ یعنی سر از خارج درمی‌آورند.

سئوال: مفهومی است یا چی؟

پاسخ: مفهومی است دیگر، بله. مگر الان شما شناختتان از زید مگر حضوری است؟ مفهومی است. مشائین علم خدا را هم اینطوری می‌دانند دیگر، علم حصولی می‌دانند. منتها می‌خواهند بگویند که علم خداوند به زید مثل علم ما به زید نیست. آنطور که ما زید را بهش علم داریم، خدا هم علم دارد؛ نه اینکه از خدا مخفی باشد. منتها راهش فرق می‌کند. ما از راه حس بصر و سمع و حواس ظاهری و باطنی بهش علم داریم؛ خداوند نه. خداوند از راه اسبابش، از راه طبیعتش، طبیعت کلی‌اش، از راه صفات کلی‌اش [علم دارد]. منتها طبیعت کلی و صفات کلی که می‌داند خداوند که این‌ها منحصراً در این شخص زید تحقق پیدا می‌کنند؛ یعنی خلاصه می‌شوند در وجود زید، یعنی سر از وجود زید درمی‌آورند، یعنی وجود زید را تشکیل می‌دهند. و این است که علم به جزئیات دارد.

اتفاقاً نکته‌ی آن مهمش همین مطلب چهارم و محور چهارم [است]. یعنی تا اینجا خب هر کدام دخیل‌اند در بیان این کیفیت، ولی آنی که نقش اصلی را دارد همین مطلب چهارم است که باید رویش خیلی دقت کرد. این نکته‌ی علمی است. حالا تا بعداً که مثال هم خواهد زد ابن‌سینا — هنوز عبارتش ادامه دارد — که حالا تا اینجا ما مطلب را، عبارتش را بخوانیم تا حالا باز بقیه مطلب می‌رسد [ببینیم] کجا می‌کشد.

یعنی نحوه‌ی علمش اینطوری است. این علم بنا شد از آن بالا به پایین باشد. بالایی که به پایین می‌رسد، بالایی که ایجاب می‌کند پایین را، ضروری می‌سازد این پایین را. حالا آن نهایت تقریری که حالا ما می‌توانیم از فرمایشات شیخ) انجام دهیم) و حالا آن چیزی که در عبارت شیخ فرموده، این اندازه است دیگر. می‌دانید که دیگر تنها جایی که خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات خلاف شرطی که بر خودش در اول کرده — که اشکال نکند بر شیخ و مرام شیخ را توضیح بدهد — تنها جایی که مخالفت کرده همین بحث علم ارتسامی حصولی است که دیگر خواجه نتوانسته دیگر تحمل بکند و آنجا به همان روش اشراقی قائل شده که همان علم حضوری باشد؛ که اشاره فرمودند

سئوال: علم به جزئی یا از علم حضوری است

پاسخ: نه اگر علم حضوری گرفتیم که دیگر اصلاً این بحث‌ها نمی‌شود. بحث برچیده می‌شود دیگر.

سئوال: چون یک علم حصولی آوردیم و بعد گفت این کلی هست و جزئی را نشان می‌دهد.

پاسخ: بله، دیگر این چشم‌بندی‌اش همین‌جاست، همین‌جاست. و الا اگر آن که بگویند مثلاً جزئیات را می‌داند، خب به چه بیان ؟ آخه باید یکطوری باشد که محذورش هم لازم نیاید، جسمانیت لازم نیاید.

پاسخ به شبهه تغیر معلوم و ثبات علم

خب عبارت را تا اینجا رسیدیم که:

« و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هي متغيرة عقلا زمانيا مشخصا » [6] جایز نیست که خداوند علم به این مادیات داشته باشد با تغیری که دارند. علم به این‌ها داشته باشد «من حيث هي متغيرة»؛ یعنی «عَلَی وَجْهٍ جُزْئِیٍّ» اینطوری علم داشته باشد، یک علم زمانی، «عقلا زمانيا مشخصا»؛ یک عقل زمانی، علم زمانی جزئی. « بل على نحو آخر نبينه »؛ نه، خداوند علمش به جزئیات به نحو دیگری است که در صفحه‌ی مقابل بیان می‌کنیم، آنجایی که حالا کیفیت را می‌خواهد بیان بکند شیخ.

چرا؟ چرا علم خداوند زمانی نیست، «عَلَی وَجْهٍ جُزْئِیٍّ» نیست به جزئیات و محسوسات؟ به خاطر اینکه مبدل به جهل می‌شود، به خاطر اینکه علمش تغییر می‌کند.

« فإنه لا يجوز أن يكون تارة يعقل عقلا زمانيا منها أنها موجودة غير معدومة و تارة يعقل عقلا زمانيا أنها معدومة غير موجودة »؛ چون جایز نیست که خداوند یک بار علم زمانی جزئی از متغیرات پیدا بکند به اینکه این متغیرات موجودند و معدوم نیستند، و یک بار دیگر هم علم زمانی پیدا بکند به این متغیرات که این‌ها معدوم‌اند و موجود نیستند.

« فيكون لكل واحد من الأمرين صورة على حدة »؛ آن‌وقت برای هر کدام از این دو تا امر — که وجود و عدم این متغیر باشد — یک صورت جداگانه‌ای در ذات حق‌تبارک‌وتعالی مرتسم باشد. «و لا واحدة من الصورتين تبقى مع الأخرى»؛ و نه اینطوری است... «فيكون» که در نتیجه اینطوری باشد که برای هر کدام یک صورت جداگانه در ذات مرتسم باشد؛ یعنی اینطوری نیست. «و لا واحدة من الصورتين تبقى مع الأخرى»؛ و اینطوری هم نیست که این دو تا صورت هر دو در ذات باشند که یکی از این دو تا صورت باقی بماند با دیگری، آن هم باشد، این هم باشد. نه، اینطوری است که خلاصه هر کدام از این‌ها یک صورتی داشته باشند « و لا واحدة من الصورتين تبقى مع الأخرى » و هر دو صورت هم باقی باشند در ذات؛ نه، اینطوری نیست. آن‌وقت در نتیجه « فيكون واجب الوجود متغير الذات »؛ در نتیجه واجب‌الوجود ذاتش متغیر باشد. هی خلاصه صورت‌های گوناگون از یک چیز... خلاصه یعنی هی علمش متغیر باشد، هی صورت متصل متغیر باشد، که ذات هم تغییر پیدا می‌کند.

« ثم الفاسدات إن عقلت »؛ خب حالا می‌خواهد بگوید که این تغیر در علم خداوند و در ذات خداوند به خاطر ارتسام علم در ذات، در صورتی لازم می‌آید که علم به این مادیات «عَلَی وَجْهٍ جُزْئِیٍّ» باشد؛ و الا اگر «عَلَی وَجْهٍ کُلِّیٍّ» باشد — که بعداً هم بیانش می‌کنیم در صفحه‌ی بعد — نه، اشکالی ندارد. « ثم الفاسدات إن عقلت بالماهية المجردة و ما يتبعها مما لا يتشخص لم تعقل بما هي فاسدة »؛ سپس این فاسدات — یعنی مادیات — اگر معلوم خداوند واقع بشوند با طبیعت مجردشان، یعنی با نوعشان، با طبیعت انسان مثلاً در مورد زید، با طبیعت مجرده، با نوع — عرض می‌کنم — مجرده از عوارض که انسان باشد مثلاً در مورد [زید]؛ « و ما يتبعها » و عوارضش، منتها عوارض به صورت کلی. « مما لا يتشخص »؛ این « و ما يتبعها » بیان است از « مما لا يتشخص »، عوارض کلی، صفات کلی، نه جزئی. اگر به این صورت باشد، « لم تعقل بما هي فاسدة »؛ اینطور علمی دیگر علمِ به چیزی که تغییر می‌کند نیست، می‌شود علم ثابت.

سئوال: ماهیت مجرده یعنی ماهیت بما هی هی

پاسخ: بله دیگر، ماهیت بدون عوارض، خود ماهیت، ماهیت مجرده. خود «ماهیت» همان «من حیث هی هی» هست. این هم « لم تعقل بما هي فاسدة »، این اشکال ندارد که همین را بعداً بیان می‌کند.

« و إن أدركت بما هي مقارنة لمادة و عوارض مادة و وقت و تشخص و تركب لم تكن معقولة بل هي محسوسة أو متخيلة »؛ اما اگر همین فاسدات و مادیات علم بهشان حاصل بشود، علمی که قرین با ماده است، با عوارض ماده است — یعنی عوارض جزئیه — با زمان است، با تشخص و جزئیت است، با ترکیب است، این دیگر « لم تكن معقولة »؛ این دیگر این فاسدات و مادیات، این‌ها دیگر معقول نخواهند بود، « بل هي محسوسة »؛ این دیگر علم تعقلی نمی‌شود، می‌شود علم احساسی و تخیلی.

آن‌وقت اشکالش چیست؟ « و نحن قد بينا في كتب أخرى »؛ ما در کتاب‌های دیگرمان بیان کردیم « أن كل صورة لمحسوس و كل صورة خيالية فإنما تدرك من حيث هي محسوسة و متخيلة بآلة متجزية »[7] ؛ گفتیم که صورت محسوس و صورت متخیل، این‌ها از آن جهت که محسوس و متخیل‌اند — یعنی جزئی‌اند، نه از آن جهت که کلی‌اند که معقول واقع می‌شوند که خداوند هم علم دارد به این‌ها — این‌ها ادراکشان به واسطه‌ی آلت جسمانی است که منقسم است، چون جسم تقسیم‌پذیر است، آلت جسمانی [است].

« و كما أن إثبات كثير من الأفاعيل نقص للواجب الوجود كذلك إثبات كثير من التعقلات »؛ همان‌طور که اثبات بسیاری از فعل‌ها — یعنی فعل‌های جسمانی — این نقص واجب [است]، همچنین اثبات بسیاری از ادراکات — مقصودش از تعقلات این علوم و ادراکات است، نه خود تعقل؛ تعقل کمال است، ولی احساس، تخیل، اینطور علوم — این‌ها نقص است. و متکلمین خیال می‌کنند اگر این را برای خداوند اثبات کنند، مثلاً اثبات کمال کردند.

« بل الواجب الوجود- إنما يعقل كل شي‌ء على نحو كلي و مع ذلك لا يعزب عنه شي‌ء شخصي »؛﴿ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ ﴾[8] ؛ خداوند علم به هر چیزی دارد، ولو جزئیات، مادیات و محسوسات؛ منتها به نحو کلی، یعنی به نحو تعقل. « و مع ذلك »؛ و با اینکه علمش کلی است و تعقلی است، مخفی نیست از علم خداوند هیچ جزئی، هیچ شیء مادی؛ و مخفی نیست از علم خداوند ﴿لَا يَعْزُبُ عَنْهُ﴾ از علم خداوند به اندازه‌ی سنگینی غباری، نه در آسمان‌ها و نه در زمین. «و هذا من العجائب التي يحوج تصورها إلى لطف قريحة»[9] ؛ و این از شگفتی‌هایی است که احتیاج دارد تصورش و ادراکش به ذوق و استعداد لطیف و ظریف و دقیق و عمیق. هر فهمی توان درک این‌ها را ندارد که هم علم بر وجه کلی باشد، هم هیچ جزئی از دایره‌ی علم خداوند مخفی نباشد.

کیفیت انطباق صفات کلی بر مصادیق جزئی

حالا بیان می‌کند: « و أما كيفية ذلك »؛ حالا بیان کیفیت علمی که خداوند به جزئیات دارد، اما بر وجه کلی، کیفیتش این است. این حالا محور اولی که در توضیح گفتم این است: «فلأنة إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها»؛ همان مطلبی که در آغاز عبارت شیخ بود. که حالا که به آغاز عبارت شیخ اشاره کردم، این آدرس الهیات شفایش را هم یادداشت بفرمایید: الهیات شفا، مقاله‌ی ۸، فصل ۶، صفحه ۳۵۸ از همین طبع مصر.

خب محور اول این است که خداوند وقتی که علم به خودش دارد، علم به مبدئیت خودش برای همه اشیاء دارد؛ پس علم به همه چیز دارد. علم دارد به « أوائل الموجودات عنه » که مجردات باشند، که اول از او وجود پیدا می‌کنند؛ « و ما يتولد عنها » و مادیات و اجسامی که متولد می‌شوند از آن اوائل موجودات، از مجردات؛ یعنی مجردات واسطه‌ی ایجادشان هستند. خب این یک محور.

این « و لا شي‌ء من الأشياء » محور سومی است که در عبارت است. آن محور دوم اولِ آن عبارت بحث امروز بود که « و من وجه آخر لا يجوز »[10] ؛ آن محور دوم آن بود که گذشت. این محور سوم: « و لا شي‌ء من الأشياء يوجد إلا و قد صار من جهة ما يكون واجبا بسببه »[11] ؛ ضمیر « بسببه » به همان شیء برمی‌گردد. « و لا شي‌ء من الأشياء يوجد »؛ هیچ موجودی — که حالا سخن ما در جزئیات و مادیات است — وجود پیدا نمی‌کند مگر اینکه از آن جهتی که وجود پیدا کرده، واجب شده به واسطه‌ی سبب آن شیء؛ یعنی به واسطه‌ی سببش واجب شده. یعنی اسباب ایجاب می‌کنند وجود مسبب را، ضروری‌اش می‌کنند که دیگر برو برگرد ندارد، که دیگر آن علم تغییر نکند، جهل نشود.

خب « و قد بينا هذا »؛ ایشان می‌فرمایند که همان که «الشیء ما لم یجب لم یوجد»[12] [است]، می‌فرماید این را ما بیان کردیم، اثبات کردیم — ابن‌سینا دارد می‌گوید — «و قد بينا هذا »[13] که همان قاعده‌ی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» باشد.

« فيكون هذه الأسباب تتأدى بمصادماتها إلى أن يوجد عنها الأمور الجزئية »؛ این اسبابی که موجب‌اند، این‌ها با برخوردشان با یکدیگر — که این سبب برخورد با آن سبب پیدا می‌کند، آن با بعدی‌اش پیدا می‌کند — تا با برخوردشان خلاصه منجر می‌شوند به اینکه « يوجد عنها الأمور الجزئية »؛ که وجود پیدا می‌کند از این اسباب، مادیات، جزئیات، محسوسات. و خداوند به همه‌ی این‌ها علم دارد.

« فالأول يعلم الأسباب و مطابقاتها »؛ «الاول» که از اسماء خداوند است، یعنی خداوند علم دارد به اسباب و مطابقات آن اسباب که مسبباتشان باشد، که همین امور جزئیه باشد. « فيعلم ضرورة ما يتأدى إليها و ما بينها من الأزمنة و ما لها من العودات »؛ پس خداوند علم ضروری و قطعی دارد به آنچه که منجر می‌شوند این اسباب به آن‌ها — که همان امور جزئیه باشد — و آن زمان‌هایی که میان این امور جزئی است و آن برگشت‌هایی که برای آن ازمنه هست. خداوند به همه‌ی این‌ها علم دارد.

چرا؟ « لأنه ليس يمكن أن يعلم تلك و لا يعلم هذا »؛ به خاطر اینکه ممکن نیست که خداوند اسباب را بداند اما این امور جزئیه و زمان‌های بینشان و رفت و برگشت‌های زمان‌ها را نداند.

« فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية »؛ از این «فیکون» آن محور چهارم است که مهم‌ترین محور است که در حقیقت یک طور نتیجه‌ی بیان است، یعنی جمع‌بندی است. « فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية »؛ خداوند علم به جزئیات و مادیات دارد، منتها علی وجه کلی، «من حیث هی کلیة»، یعنی علی وجه تعقلی.

حالا «من حیث هی کلیة» یعنی چه؟ « أعني من حيث لها صفات »؛ یعنی از آن جهت که برای آن امور جزئیه صفات کلیه است. یعنی خداوند علم دارد به جزئیات به واسطه‌ی طبایع کلیه، ماهیات کلیه و صفات و عوارض کلیه‌شان. همانی که در پایین صفحه‌ی قبل هم گذشت‌ها که « ثم الفاسدات إن عقلت بالماهية المجردة و ما يتبعها مما لا يتشخص »[14] ؛ که آنطور علمی ثابت است، خداوند آنطور علمی دارد.

البته اینکه گفتم این جمله تا اینجایش ناقص است، تتمه دارد؛ تتمه‌اش این است: « و إن تخصصت بها شخصا »[15] ؛ هرچند که تخصص به این صفات پیدا می‌کند یک شخصی مثل زید. یعنی خداوند علمش به زید به واسطه‌ی طبیعت کلیه و صفات کلیه‌ی زید است و می‌داند که این‌ها متخصص می‌شوند در زید، در این شخص زید، منحصر می‌شوند در این، متجلی و متبلور می‌شوند در این، موجود می‌شوند در این.

« فبالإضافة إلى زمان متشخص أو حال متشخصة لو أخذت تلك الحال بصفاتها كانت أيضا بمنزلتها »؛ این توضیح «و إن تخصصت» [است]، یعنی متفرع بر آن است. « فبالإضافة إلى زمان متشخص أو حال متشخصة »؛ یعنی اگر نسبت به یک زمان جزئی — یک زمان جزئی برای وجود زید در نظر بگیرید — یا یک حال جزئی، یک صفت جزئی که مثلاً قدش این‌قدر [است]، الان در خارج رنگش این [است]؛ « لو أخذت تلك الحال » اگر این حال متشخص و جزئی لحاظ بشود «بِصِفَاتِهَا» با همان صفات کلیه‌ی آن امور جزئیه که خداوند [به] ایشان علم دارد، « كانت أيضا بمنزلتها »؛ آن صفات نیز به منزله‌ی همان امور جزئی [است]. یعنی خلاصه فرقی نمی‌کند، همان صفات‌اند که شدند این زید. همان صفات کلیه‌ای که خداوند می‌داند، همین امور جزئی مثل زید اگر بروند به آن علم خداوند، می‌شوند همان صفات کلیه. آن صفات به خارج می‌آیند، می‌شوند این زید با همین خصوصیات جزئیه‌ای که دارد. این‌ها بروند در علم خداوند، می‌شوند همان صفات کلیه و طبیعت کلیه‌ای که خداوند از زید می‌داند و به زید علم دارد.

چرا؟ « لكونها تستند إلى مباد كل واحد منها نوعه في شخصه »؛ به خاطر اینکه این امور جزئیه « تستند إلى مباد »؛ این‌ها مستندند به مبادی. مبادی یعنی همان صفات کلیه؛ به صفات کلیه‌ای که « كل واحد منها نوعه في شخصه »؛ هر یک از آن صفات، نوعشان منحصر در همین شخصی است که در خارج وجود پیدا کرده‌اند، مثل زید.

« فيستند إلى أمور شخصية »؛ پس بنابراین این امور جزئیه مستند می‌شوند به یک امور شخصیه. چون درست است که مستند است به صفات کلیت، ولی آن صفات در خارج منحصر در همین زیدند.

« و قد قلنا إن مثل هذا الاستناد قد يجعل للشخصيات- رسما و وصفا مقصورا عليها »؛ ما گفتیم که مثل چنین استنادی — یعنی استناد به صفات کلیه‌ای که نوعشان منحصر است در همین امور جزئیه — مثل چنین استنادی، این قرار می‌دهد برای شخصیات و جزئیات یک تعریف و صفتی که منحصر در آن‌هاست، «مقصورا عليها» است، بر آن امور جزئیه. یعنی مثل صفت جزئی می‌ماند. این صفت کلیه که می‌خواهد منحصر بشود در این جزئی، [اینطور] نیست؛ مثل صفت جزئی می‌ماند. پس خداوند به جزئیات زید علم دارد.

« ثم قال » که حالا می‌خواهد مثال بزند...