کلی بودن علم انطباعی به معلولات/فصل بیست و دوم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و دوم /کلی بودن علم انطباعی به معلولات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

در دو فصل گذشته این بحث مطرح شد که علم به علت، مستلزم علم به معلول است ولی برعکس نیست؛ و تنها راه علم به معلول، علم به علت است.

در این فصل بیست و دوم، این بحث مطرح می‌شود که اگر چنانچه علم به علت، علم حصولی شد، علم به معلول کلی خواهد بود. مگر بنا نشد که علم به علت مستلزم علم به معلول باشد؟ و هم‌چنین بنا نشد که راه علم به معلول، منحصر به علم به علت باشد؟

حالا در این فصل این بحث مطرح می‌شود که اگر علم به علت، علم حصولی شد -علم انطباعی شد به‌اصطلاح مشائین- علم به معلول کلی خواهد بود، ولو معلول جزئی باشد. این بحث فصل بیست و دوم هست.

قبل از این‌که وارد بحث بشویم، یک نقل و قولی را از استاد فقید -رضوان‌الله‌علیه- [عرض کنم] که ایشان از قول علامه طباطبایی نقل می‌کردند که علامه می‌فرمودند که ابن‌سینا گفته که علم خداوند، علم فعلی است، نه علم انفعالی؛ بعداً گفتند که ابن‌سینا معتقد است که خداوند علم به جزئیات ندارد. این نقل قول مدنظرتان باشد که حالا بعد به کار می‌خورد در بحث.

می‌دانید معروف است در کتب [کلامی] که نسبت می‌دهند به حکما -یعنی مشهور حکمای مشائین- که این‌ها قائل‌اند به این‌که خداوند علم به جزئیات ندارد. حالا در این فصل بحث می‌شود و معلوم می‌شود که آیا مشائین واقعاً چنین نظری دارند؟ که یعنی می‌خواهند بگویند خداوند علم به جزئیات ندارد؟ یا این‌که نه، علم او به جزئیات مانند علم ما به جزئیات نیست؛ نه این‌که او علم به جزئیات ندارد، اما علم او به جزئیات مثل علم ما به جزئیات نیست. که حالا این به تفصیل در این فصل بحث می‌شود.

پس بنابراین عنوان بحث در این فصل این است که اگر علم به علتِ، علم انطباعی حصولی شد، علم به معلول کلی خواهد بود، ولو معلول شخصی باشد و جزئی باشد.

ایشان حالا در مقدمه بحث اشاره می‌کنند به تقسیم علم به علم حصولی و علم حضوری.

علم حصولی، علم به صورت شیء است -صورت هم به معنی ماهیت، به معنای مفهوم-. البته خب بین مفهوم و ماهیت یک فرقی هست، حالا الان کاری به آن فرق نداریم. علم حصولی، علم ماهوی است، علم مفهومی است، علم به صورت شیء است؛ صورت معلوم که صورت هم به معنی ماهیت و مفهوم [است].

علم حضوری، علم به خود شیء [است]؛ نه به صورت شیء، نه به ماهیت شیء، نه به مفهوم شیء.

و چون علم حصولی علم ماهوی و مفهومی است -یعنی علم به صورت شیء، علم به ماهیت و مفهوم شیء است- و لذا کلی است. چرا؟ چون هر مفهومی ولو هزار قید بهش بزنند، از کلیت نمی‌افتد؛ یعنی قابلیت انطباق بر کثیرین را دارد.

هر مفهومی -یعنی حتی آن مفهومی که می‌گویند جزئی است، مثلاً مفهوم زید؛ مفهوم جزئی مثل مثلاً مفهوم زید- که مفهوم زید، انسانِ مقید به مثلاً رنگ مخصوص، قد مثلاً خاص، نمی‌دانم «أین» مخصوص -این اعراض تسعه‌ای که هست: کم و کیف و «أین» تا آخر، وضع مخصوص، اضافه مخصوصی که دارد- ممکن است ۱۰0۰ نفر این‌طوری در خارج باشند. یعنی اگر ۱۰0۰ نفر این‌طوری در خارج باشند، این مفهوم قابلیت انطباق و صدق بر آن‌ها را دارد.

بنابراین مفهوم همیشه کلی است. ببینید اصلاً عالم ذهن، عالم اطلاق است؛ عالم ارسال است، عالم کلیت است. یعنی وقتی که یک مفهومی وارد ذهن می‌شود -یعنی وارد یک عالمی که عالم اطلاق است و عالم ارسال است و عالم کلیت است و عالم انطباق بر کثیرین و صدق بر کثیرین است- وارد چنین عالمی می‌شود.

بنابراین علم حصولی که عبارت باشد از علم به صورت شیء و مفهوم شیء و ماهیت شیء، چون علم ماهوی و مفهومی است، کلی است.

حالا اگر علم به علت، چنین علمی شد -یعنی علم مفهومی و ماهوی شد، یعنی علم حصولی شد- خب هم علم به خود آن علت کلی می‌شود و هم علم به معلولی که مبتنی بر علم به آن علت است -که در دو فصل گذشته خواندیم که علم به علت مستلزم علم به معلول [است] «فلا عکس»، و یکی هم تنها راه منحصر علم به معلول، علم به علت [است]-.

اگر علم به علت، علم ماهوی شد، هم علم به خود آن علت کلی می‌شود -و نه جزئی- و هم علم به معلولی که از راه علم به آن علت حاصل می‌شود، آن هم کلی می‌شود؛ دیگر جزئی نمی‌شود، ولو آن معلول شخصی باشد؛ مثل موجودات مادی، مثل زید و عمرو و بکر.

بنابراین اگر کسی علم مفهومی به حق تبارک و تعالی پیدا کرد -علم ماهوی- علم چنین شخصی به معلولات -حتی معلولات مادیه که این‌ها شخصی و جزئی [هستند]- علم به این‌ها هم کلی خواهد بود. علم او به این شخصیات و مادیات هم کلی خواهد بود.

این حالا مقدمه‌ای است که صدرالمتألهین برای ورود به بحث [و] عنوان این فصل ذکر فرموده‌اند. بعد می‌فرمایند که

سئوال: این جمله آخر فرضی بود دیگر؟ چون علمِ مفهومی که به خدا پیدا نمی‌شود.

پاسخ: یعنی چی فرضی بود؟

سئوال: چون به ذات خداوند که ما علمی نمی‌توانیم به ذات خدا پیدا کنیم.

پاسخ: خب به ذات خدا بالاخره ما می‌توانیم علم مفهومی [پیدا کنیم]؛ الان ما به مفهوم «الله» علم نداریم؟ نداریم؟ مفهوم «الله» را تصور نمی‌کنیم؟ [این] علم مفهومی است.پس چیست؟ پس چیست دیگر؟ ما تصور می‌کنیم خداوند را.

سئوال: «خب این اشاره است»؛ اگر این باشد، یعنی ما...

پاسخ: یعنی چی اشاره است؟ ما همین‌طور که الان علم به این مثلاً «کتاب» داریم -علم، علمِ مفهومی، حصولیِ

سئوال: با علم مفهومی، الان من به کل آفرینش علم پیدا می‌کنم؟ که هم معلولات...

پاسخ: بله؛ یعنی بالاخره شما اگر به مبدأ قائل باشید که مبدأ را برای عالم تصور بکنید، آیا قائل نیستید و معتقد نیستید که همه اشیاء مخلوق او هستند؟ [اگر] چنین اعتقادی نخواهید داشت. خب علمتان به آن اشیایی هم که معتقدید که مخلوق او هستند، باز هم علم حصولی است.

حالا اجازه بدهید -چون یک اشکالی هم حالا این‌جا مطرح خواهد شد- اجازه بفرمایید تمام بحث خوانده بشود، توضیح داده بشود -یعنی تمام فصل، نه فقط این جلسه؛ این جلسه و جلسه بعد تمام فصل که خوانده شد- آن‌وقت باید جمع‌بندی کرد و نتیجه‌گیری کرد و دید آیا مثلاً اشکالی باقی می‌ماند یا نه.

بعد از این مقدمه، ایشان می‌فرمایند که مشائین چون‌که علم خداوند را «علم حصولیِ ارتسامی» می‌دانند. خب می‌دانید که مشائین علم خداوند به اشیاء و ممکنات را به‌واسطه «صور مرتسمه در ذات» [می‌دانند]؛ یعنی معتقدند که صور اشیاء در ذات ارتسام دارد و علم خداوند به اشیاء به‌واسطه این صور است.

و این صور مرتسمه -یعنی علم حصولی ارتسامی- را مشائین برای خداوند به اشیاء قائل شدند تا این‌که سبقت علم خداوند بر اشیاء را توجیه کنند؛ یعنی علم ازلی خداوند -که علم ازلی یعنی علمی که خداوند پیش از وجود اشیاء به اشیاء دارد- این را خواستند توجیه بکنند. لذا برای توجیه سبقت علم خداوند بر وجود اشیاء و ازلی بودن علم خداوند به اشیاء، آمدند قائل شدند به علم حصولی ارتسامی. این‌ها این‌طوری قائل شدند.

یعنی در حقیقت بحث این فصل و عنوان این فصل طبق نظر مشائین است؛ برای این‌که مشائین قائل به علم حصولی ارتسامی هستند و علم او را به اشیاء علم حصولی ارتسامی می‌دانند -به‌واسطه صور مرتسمه در ذات، صور اشیاء که ارتسام در ذات دارند می‌دانند-. بحث این فصل و عنوان این فصل در حقیقت طبق ممشای مشائین و نظر مشائین در باب علم خداوند انعقاد یافته، منعقد شده و خلاصه تشکیل این فصل و این بحث و انعقاد این بحث و فصل، بر اساس نظری است که مشائین در باب علم خداوند -علم ازلی خداوند به اشیاء- دارند که علم حصولی ارتسامی باشد.

و آن‌ها علم خداوند را به اشیاء «کلی» می‌دانند؛ حتی اشیاء شخصیِ جزئیِ مادی؛ علم خداوند را به اشیاء [کلی می‌دانند]. چرا؟ به‌خاطر این‌که آن‌ها در باب علم خداوند به علم حصولی ارتسامی قائل‌اند.

حالا همین‌جا یک اشکالی آیت‌الله جوادی مد ظله العالی [مطرح می‌کنند] و طبق حاشیه‌ای که استاد فقید -رضوان‌الله‌علیه- در نسخه خودشان یادداشت فرمودند، در همین‌جا ایشان یک اشکالی دارند به همین مطلبی که عرض کردم؛ که صدرالمتألهین طوری بحث را در این فصل سامان داده‌اند که اصل انعقاد و تشکیل این بحث و این فصل بر اساس نظر مشائین [است] که به علم حصولی ارتسامی برای خداوند به اشیاء قائل هستند.

اشکالی که ایشان دارند این است که بحث فصل این است که «اگر علم به علت حصولی شد، علم به معلول کلی خواهد شد» -یعنی آن علم به معلولی که از راه علم حصولی به علت به دست می‌آید، می‌شود کلی-.

بعد ایشان اشکال می‌کنند که خب خداوند علمش به اشیاء به نظر مشائین حصولی ارتسامی است، نه علمش به خودش که علت اشیاء است. حتی مشائین علم خداوند به خودش را -که علت اشیاء هست- علم حضوری می‌دانند؛ چون تنها موردی که مشائین برای علم حضوری قائل‌اند، علم مجرد است به ذات خودش، که یکی از مصادیق علم مجرد به ذات خودش، علم حق‌تبارک‌وتعالی است به ذات خودش.

بنابراین اشکال ایشان این است که علم خداوند به خودش و هم‌چنین به مبدئیت خودش برای اشیاء، این علم حضوری است؛ این اساساً علم حصولی نیست تا این‌که بعد نتیجه بگیریم که «پس علم خداوند به اشیاء کلی خواهد بود» طبق نظر [مشائین]. چرا؟ چون مشائین علم خداوند را علم حصولی ارتسامی می‌دانند. بله، علم خداوند را علم حصولی ارتسامی می‌دانند، ولی علم خداوند به «اشیاء» را؛ نه علم خداوند به «خودش» را که علت اشیاء است. حالا این اشکالی است که ایشان دارند.

سئوال: علم اجمالی را درست. اما علم تفصیلی همان علم ارتسامی است دیگر. علم اجمالی خدا به خودش حضوری است. به اشیاء ارتسامی است دیگر

پاسخ: می‌دانم؛ به چه کسی؟ به خودش یا به اشیاء؟

سئوال: به اشیاء.

پاسخ: خب می‌دانم؛ بحث ما الان در این فصل این است،(چون ببینید این فصل مترتب بر دو فصل قبلی است؛ یعنی بر اساس دو فصل قبلی)، حالا اگر کسی علم به علت پیدا کرد ولی علم حصولی -آن علمی که از این راه به معلول پیدا می‌کند از این علم حصولی به علت، علم کلی خواهد بود.

سئوال: این ها صور مرتسمه را علت می دانند که علت نیست

پاسخ: نه؛ مشائین، خدا را مبدأ می‌دانند، نه صور مرتسمه [را] ابداً. اتفاقاً صور مرتسمه، این‌ها زائد بر ذات‌اند... آن‌ها موحدند. پس اگر این‌طوری باشد که یعنی مشائین غیر ذات را -یعنی صور را- مبدأ می دانند؟ نه، آن‌ها چنین نمی‌گویند؛ آن‌ها حالا الان تصریح می‌کنند که ذات بسیط [است].

حالا این اشکالی است که ایشان فرمودند و ظاهراً هم وارد است و خب جوابی هم از این اشکال داده نشده [است].

صدرالمتألهین می‌فرمایند که بیان و کیفیتی که برای توضیح این بحث مشائین دارند، چیست؟

مشائین برای این بحث یک بیانی دارند و یک کیفیت؛ یک اصل بیان و یک کیفیت. عرض می‌کنم توضیح این بحث [را].

ببینید بحث چیست الان؟ بحث این است که علم خداوند -چون خداوند علت اشیاء است- علم خداوند به اشیاء که علم حصولی ارتسامی است، این علم خداوند به اشیاء، علم کلی [است]؛ چون صور مرتسمه در ذات -صور یعنی همین ماهیات، یعنی همین مفاهیم- ماهیت و مفهوم هم که لزوماً کلی است. چرا؟ چون ماهیت و مفهوم در عالم ارسال و اطلاق و کلیت است -که عالم ذهن باشد-.

خب یک بیانی دارند؛ اصل بیان برای این مطلب مشائین دارند -یعنی برای همین کلی بودن علم خداوند به اشیاء، ولو شخصیات و جزئیات و مادیات مثل زید و عمرو- و یک کیفیتی هم در توضیح این بحث دارند که در آن کیفیت هم باز دو قسمت [است] بحثشان: یکی نفی علم بر وجه جزئی به شخصیات، یکی اثبات علم بر وجه کلی به شخصیات.

در مجموع، بیان مشائین سه قسمت می‌شود: یک قسمت اصل بیانشان است، دو قسمت هم کیفیت توضیح بحث که دارند؛ که آن هم باز یک قسمتش منفی است، یک قسمتش مثبت. آن قسمت منفی این است که علم خداوند به شخصیات و جزئیات بر وجه جزئی نیست. چرا؟ یک کیفیتی هم که توضیح می‌دهند این هست که علم خداوند به شخصیات و جزئیات بر وجه کلی است.

این سه قسمت را -یعنی بیان و کیفیت توضیح این بحث را- ایشان از یک عبارتی از ابن‌سینا از دو کتاب «شفا» و «نجات»ش ذکر می‌فرمایند که دو سه صفحه هم هست.

اما اصل بیان؛ آن نقل قولی که اول بحث از استاد فقید -رضوان‌الله‌علیه- کردم، برای همین اصل بیان بود؛ که یک‌دفعه سؤال نشود برای آدم که این اصل بیان چه ارتباطی به بحث دارد؟ این بیانِ بحث است، اما چه ارتباطی دارد؟

همان نقل قولی که اول کردم که علامه طباطبایی می‌فرمودند که ابن‌سینا گفته که علم خداوند فعلی است، نه انفعالی؛ بعداً گفتند که ابن‌سینا می‌گوید خداوند به جزئیات علم ندارد. که حالا این خود ارتباط این فعلی بودن علم با این‌که علم خداوند به شخصیات و جزئیات بر وجه جزئی نیست -بلکه بر وجه کلی است؛ بر وجه جزئی نیست یعنی بر وجه احساس و خیال نیست مثل ماها- این حالا ارتباطش باز بعداً ان‌شاءالله روشن خواهد شد، توضیح خواهم داد.

حالا اصل بیانی که ابن‌سینا دارد برای این بحث؛ اصل بیانش این است که ابن‌سینا می‌گوید که علم خداوند به اشیاء، علم فعلی است نه انفعالی. یعنی علم خداوند به اشیاء، مستفاد از اشیاء نیست، از اشیاء گرفته نشده.

چرا علم خداوند انفعالی نیست، مستفاد از اشیاء نیست، از اشیاء گرفته نشده؟ به چهار دلیل. یک: این‌که اگر علم خداوند انفعالی باشد، اگر ذاتی باشد برای خداوند، لازم می‌آید که غیر، مقوّم ذات او باشد؛ و اگر این علم عرضی و عارضی باشد برای خداوند، این علم واجب نخواهد بود برای خداوند. این دلیل اول.

اگر علم خداوند انفعالی باشد -یعنی از اشیاء گرفته بشود- خب اشیاء غیر ذات‌اند دیگر؛ این علم اگر بنا باشد ذاتی خداوند باشد -یعنی عین ذاتش باشد- یعنی باید اشیاء مقوّم ذات خدا باشند؛ چون علم هم ذاتی است، عین ذات است دیگر؛ اشیاء که غیر ذات‌اند، باید ذات را سرپا کنند.

و اگر این علم عرضی باشد، عارضی باشد، یعنی دیگر واجب نیست دیگر؛ چون ذات واجب است دیگر؛ چیزی که عارض بر ذات می‌شود، آن دیگر واجب نمی‌شود. و حال آن‌که این معنا خلاف قاعده «واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود من جمیع الجهات»[1] است.

یکی از قواعدی [که] در حکمت الهی -که در الهیات بالمعنی‌الأخص بحث شده در فلسفه- و مبرهن است و اثبات شده، این قاعده است که «واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود من جمیع الجهات» است.

واجب‌الوجود من جمیع الجهات است یعنی چه؟ یعنی همان‌طور که واجب‌الوجود بالذات [است]، واجب‌الوجود بالصفات [است]، واجب‌الوجود بالأفعال [است]؛ یعنی واجب‌العلم هم هست، یعنی واجب‌الخالقیة هم هست، واجب‌الایجاد هم هست، واجب الفاعلیة هم هست.

البته همان‌طور که واجب‌ الفاعلیة و واجب‌الایجاد است، واجب‌الارادة هم هست. کسی نگوید که لازم می‌آید که فاعل موجب باشد؛ نه. همان‌طور که فاعلیت و واهبیت و معطی بودن واجب است برای او، اراده هم واجب است؛ یعنی این اعطاء و این ایجاد و این فعل داشتن و این خلق، به اراده خودش هست، نه این‌که فاعل موجب باشد.

این دلیل اول [بود] که علم خداوند انفعالی نیست.

دلیل دوم این است که اگر علم خداوند انفعالی باشد، لازم می‌آید استکمال در ذات؛ [یعنی] لازم می‌آید که ذات ناقص باشد -نعوذبالله- و استکمال پیدا بکند. مثل ما که مثلاً علم نداریم، بعد که اشیاء را می‌بینیم، علم به اشیاء پیدا می‌کنیم -که علم ما انفعالی است دیگر؛ مستفاد از اشیاء است-. خب خداوند هم اگر این‌طوری باشد علمش، لازم می‌آید استکمال در ذات، و آن هم محال است. واجب‌الوجود که نمی‌تواند ناقص باشد؛ چه واجب‌الوجودی که ناقص باشد و استکمال پیدا بکند؟

دلیل سوم: لازم می‌آید اگر علم خداوند انفعالی باشد، تأثر از غیری که منفصل از اوست. [غیری که] جدای از اوست؛ یعنی اشیاء. اشیاء غیر خداوندند و منفصل‌اند، جدایند از ذات.

این قید «منفصل» را چرا می‌گوییم؟ چرا مرحوم حاجی در حاشیه در توضیح آوردند؟ به‌خاطر این‌که صور مرتسمه متصل به ذات‌اند. مشائین که علم خداوند را به اشیاء با صور مرتسمه می‌دانند، صور مرتسمه را غیر ذات می‌دانند، منتها غیری که متصل به ذات است؛ یعنی لازمه ذات می‌دانند. عارض بر ذات و لازمه ذات و -عرض می‌کنم که- متصل به ذات می‌دانند. لذا آن‌جا تأثر به متصل به غیر ذاتی است که متصل به ذات است؛ اما اشیاء که منفصل‌اند از ذات. این هم دلیل سوم.

دلیل چهارم این است که ذات خداوند مبدأ و علت اشیاء است. این‌که عرض کردم به شما، این‌جاست. ذات خداوند -ابن‌سینا دارد می‌گوید- مبدأ و علت اشیاء است. مبدأ و علت اشیاء هست نسبت به مجردات بدون واسطه، نسبت به انواع مادی بدون واسطه؛ اما نسبت به اشخاص مادی، به‌واسطه انواع.

خداوند علت و مبدأ اشیاء [است]. ذات حق، آن اشیاء -[یعنی] مجردات و انواع مادی- این‌ها را مستقیماً مبدأ و علت است؛ اما اشخاص و مصادیق و افراد مادی را به‌واسطه انواع مادی.

این‌که «انواع مادی» عطف می‌شود بر مجردات، چون ایجادِ انواع، ابداعی است؛ مثل ایجاد موجودات مجرده. آن‌ها ایجادشان ایجادِ ابداعی است که در «نمطِ صُنع و ابداع» در شرح اشارات -در الاشارات و التنبیهات- در نمط پنجم، شیخ بحث کرده.

خب پس بنابراین: ۱. ذات خداوند مبدأ اشیاء و علت اشیاء است. ۲. خداوند علم به ذات خودش دارد. ۳. علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس بنابراین علت علم به اشیاء، علم به ذات است؛ نه این‌که علم به اشیاء از اشیاء گرفته شده باشد.

این دلیل چهارم است بر این‌که علم خداوند انفعالی نیست.

خب این حالا «اصلِ بیان». بعد وارد «کیفیت» می‌شود.

کیفیت دو قسم است: یک قسمتش نفی است، یک قسمتش اثبات.

اما قسمت نفی‌اش؛ که چرا علم خداوند به شخصیات و جزئیات و مادیات، چرا بر وجه جزئی نیست و نمی‌تواند باشد؟ به دو دلیل.

یکی این‌که جزئیات متغیرند و اگر علم خداوند به جزئیات بر وجه جزئی باشد، علم خداوند تغییر می‌کند؛ و چون علم صورتی است که مرتسمه در ذات است، ذات هم تغیر پیدا می‌کند.

اگر علم خداوند به اشیاء جزئی باشد -بر وجه جزئی و وضعی باشد- مثل علمی که من الان به زید دارم؛ خب زید یک روز هست، یک روز نیست؛ زید یک روز موجود است، یک روز معدوم. خب آن روزی که زید موجود است، منی که به وجه جزئی به زید علم دارم، صورتِ وجود زید در ذهن من است. آن روزی هم که زید معدوم می‌شود، منی که بر وجه جزئی به زید علم دارم، صورتِ عدم زید در ذهن من است. یعنی این صورت‌ها عوض می‌شود، علم عوض می‌شود. چون جزئی متغیر است، علم متغیر می‌شود و چون علم حصولی ارتسامی، ارتسام در ذات دارد، آن ذات هم عوض می‌شود. چطور الان ذهن ما عوض می‌شود با تغییر صور؟ ذات خداوند هم وقتی بنا شد که صور مرتسمه‌ای در او تغیر پیدا بکند، تغیر پیدا بکند، تغیرش به این است که یک روز آن صورت هست، یک روز یک صورت دیگر جایش است؛ و تغیر در ذات هم که محال است.

دلیل دوم این است که علم به شخصیات و جزئیات بر وجه جزئی، علم احساسی و تخیلی است؛ که علم احساسی این است که من الان شما را دارم می‌بینم؛ وقتی که از هم جدا بشویم [و] تصور بکنیم صورت هم را، می‌شود علم تخیلی، می‌شود علم خیالی.

علم به شخصیات بر وجه جزئی، به صورت احساس و تخیل است و علم احساسی و تخیلی با آلات و قوای جسمانی است، یعنی به‌واسطه چشم است، به‌واسطه گوش است، به‌واسطه نمی‌دانم بینی، به‌واسطه زبان، به‌واسطه پوست بدن (آن احساسات پنج‌گانه).

علم احساسی و خیالی -چون خیالی هم اول همان علم احساسی است دیگر؛ بعد با غیاب مُدرَکِ خارجی، علم احساسی می‌شود علم خیالی، می‌شود علم تخیلی- این‌ها به‌واسطه آلات جسمانی است، قوای جسمانی، قوای بدنی؛ و خداوند منزّه از جسم و جسمانیات است.

این هم حالا کیفیت علم خداوند، قسمت منفی‌اش؛ تا برسد به قسمت بعد که اصلی‌ترین قسمت بحث است که قسمت اثباتیِ کیفیت است، که کیفیت علم خداوند به شخصیات را -که بر وجه کلی است- توضیح می‌دهد و بیان می‌کند.

تا حالا در این‌جا ببینیم چه ارتباطی بین آن «فعلی بودن علم خداوند» و این‌که «علمش بر شخصیات و جزئیات بر وجه کلی است» [وجود دارد]؟ چه ارتباطی میان این‌ها هست که آن نقل و قول را استاد فقید -رضوان‌الله‌علیه- از علامه طباطبایی می‌فرمودند؟

حالا همین دیگر؛ ما الان رسیدیم دیگر به آن نقطه ثقل بحث که همین‌جاست.

«الفصل الثانی و العشرون: في أن الشي‌ء إذا علم من طريق العلم بعلله و أسبابه علما انطباعيا فلا يعلم إلا كليا »[2]

فصل بیست و دوم -که متعاقب آن دو تا فصل قبلی است- در این است که معلول هنگامی که علم پیدا بشود به آن از طریق علم به علل و اسبابش -آن هم به علم حصولی- «فلا یُعلَم» -آن شیئی که معلوم باشد- «إلّا کلیاً»؛ علم بر او بر وجه کلی خواهد بود.

حالا اول یک مقدمه تا آن «و أمّا بیان ذلک».

« اعلم أن العلم بالشي‌ء قد يكون بصورة مساوية لماهية المعلوم »؛ تقسیم علم به حصولی و حضوری.

علم به چیزی گاهی به‌واسطه صورتی است که مساوی و مطابق با ماهیت معلوم است؛ که می‌شود علم حصولی. « و قد يكون بنفس وجوده »؛ گاهی هم به خود وجود شیء است که می‌شود علم حضوری؛ « كعلمنا بذواتنا و بالصور القائمة بذواتنا »؛ مثل علمی که ما به خودمان داریم و علمی که به صور ذهنیه خودمان داریم. آن هم علم حضوری است دیگر؛ خود آن صورت در ذهن ما حاضر است. چون اگر بنا باشد باز علم به صورت هم حصولی باشد، تسلسل لازم می‌آید.

«و علم الباري جل مجده بالأشياء- عند متأخري الحكماء بصور ذهنية زائدة على ذاته تعالى». علم خداوند -جلّ مجدُه- به اشیاء نزد مشائین ، چون آخر همان‌طور که در اول «تمهید‌القواعد» بود -آن حکمای مشاء اول، آن‌ها عارف بودند؛ این متأخرینِ مشائین‌اند که حالا یک آرائی دارند که حکمت متعالیه و عرفان در برابر و مقابل آن‌هاست-.

«عند متأخّری الحکماء» -که مشائین باشند، مشائین الآن- «بصورٍ ذهنیةٍ زائدةٍ علی ذاته»؛ یعنی به صور مرتسمه است که زائد بر ذات خداوند است، ولی لازمه ذات می‌دانند و با آن تفصیلی که در توضیح صور مرتسمه گفتند.

« و كل علم صوري فهو كلي »؛ هر علم حصولی که به صورت و ماهیت و مفهوم شیء است، کلی است. « و كل علم صوري فهو كلي »؛ یعنی اگر علم به علت، صوری شد و حصولی شد، می‌شود کلی.

بعد دنبالش: « و كذا ما يترتب عليه و ينشأ منه »؛ یعنی علم به معلول هم که از راه آن علم به علت به دست می‌آید، آن هم می‌شود حصولی و هم‌چنین -یعنی آن هم می‌شود کلی-.

«و کذا» -هم‌چنین باز کلی خواهد بود علم به چیزی که مترتب بر آن علم صوری می‌شود-. « كل علم صوري فهو كلي » -یعنی علم صوری به علت-. چیزی که، علمی که مترتب است بر آن علم صوری به علت، می‌شود علم صوری به معلول؛ چیزی که مترتب می‌شود بر آن علم صوری «و ینشأ منه» -و ناشی می‌شود از آن علم صوری که علم به معلول باشد- آن هم حصولی است، آن هم می‌شود کلی.

« و لو تخصص ».و لو به آن « كل علم صوري فهو كلي »؛ هر علم حصولی کلی است، «و لو تخصص بألف تخصيص »؛ و لو هزار قید بخورد.

شما هر مفهومی را اگر ۱۰0۰ قید هم بهش بزنید، تا وجود (وجود خارجی) پیدا نکند، تشخص پیدا نمی‌کند؛ یعنی از کلیت درنمی‌آید. این وجود خارجی است که مفهوم را از کلیت خارج می‌کند و دیگر متعینش می‌کند در یک شخص، منحصرش می‌کند در یک شخص که دیگر می‌شود «زید». توجه می‌کنید؟

والّا با مفهوم، مثل کسی که فرزند ندارد، هنوز برای خودش فرزند تصور می‌کند. خب این، این چه طور علمی است؟ کلی [است]؛ این جزئی نیست. چون بالاخره این را می‌توانند مثلاً ۱۰0۰ نفر مصداق این مفهوم متصورِ شخص بشوند. ولی وقتی که نوزاد متولد شد -یعنی وجود خارجی پیدا کرد- آن مفهوم ذهنی پدر که قبلاً تصور می‌کرده، وقتی دیگر آمد، دیگر متشخص می‌شود در همینی که آمده؛ دیگر بر چیز دیگری منطبق نیست. آن‌وقت می‌شود جزئی، می‌شود شخصی. «الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد»[3] ؛ آن‌جا وجود است که خلاصه شخصیت می‌دهد به مفهوم.

سئوال: اگر این طور باشد پس خود مفهوم چرا [تقسیم] می‌شود؟

پاسخ: آن‌ها حالا نسبی است دیگر؛ جزئی [و] کلی در قبال هم قرار می‌دهند؛ مثل تقسیمات وجود، به یک تعبیر هر مفهومی کلی [است]، ولی باز خود همین‌ها باز می‌توانیم ما دو قسمش را با هم مقایسه کنیم.

« فإنه أيضا كلي »[4] ؛ یعنی اگر علم صوری «بألف تخصیص» -به هزار قید هم مقید بشود- « فإنه أيضا كلي »؛ باز هم کلی است. « لا يمنع نفس تصوره من الشركة بين كثيرين »؛ باز هم قابل انطباق بر کثیرین است. آن چیزی که در تعریف کلی گفتند، برایش صادق است.

« فالعلم إذا حصل بالمبادي و العلل على هذا الوجه فلا بد و أن يتأدى ذلك العلم إلى العلم بجميع المعلولات حتى الشخصيات على هذا الوجه الكلي أيضا ».

پس علم هنگامی که حاصل بشود به علت بر وجه حصولی -یعنی کلی- ناگزیر منجر می‌شود این علم کلی، به علم به همه معلولاتِ آن علت -حتی شخصیات و جزئیات و مادیات- بر وجه کلی «ایضاً». [یعنی] علم به شخصیات هم می‌شود کلی.

حالا « و أما بيان ذلك و كيفيته »؛ حالا بیان این بحث و این مطلب و کیفیتش -که کیفیتش دو بخش می‌شود- « فقد بينه الحكماء القائلون بالعلم الصوري‌ الحصولي كالشيخ الرئيس و أتباعه مثل بهمنيار و غيره »

« فقد قال الشيخ »... و اما بیان این بحث و کیفیت و چگونگی این بحث؛ بیان کردند آن را حکمایی که قائل به علم حصولی ارتسامی برای حق تبارک و تعالی [هستند] -که مشائین باشند- مثل ابن‌سینا و پیروانش، مثل بهمنیار و غیر بهمنیار؛ همه این‌هایی که قائل به علم حصولی ارتسامی هستند، مثلاً فارابی و نمی‌دانم ابن‌سینا و این‌هایی که خلاصه پیرو نظر [و] آرای مشاء هستند. حالا به عنوان نمونه از شیخ نقل می‌کنند:

« فقد قال الشيخ في كتابي الشفاء و النجاة هكذا ».

شیخ در دو کتاب «شفا» و «نجات»ش این‌طوری فرموده که تا اول آن صفحه «آخر بحث انتهى نقل ألفاظه[5] ». دو صفحه تقریباً عبارت ابن‌سیناست.

حالا ببینید، اول ابن‌سینا فعلی بودن علم را می‌گوید. این بیان است. از وسط صفحه که می‌گوید: « و من وجه آخر لا يجوز »[6] ، او کیفیت [است]؛ کیفیت نفی است. بعد که در سطر پنجم صفحه بعد می‌گوید: «و أما كيفية ذلك فلأنة»[7] ، کیفیت اثبات است.

حالا اصل بیان؛ بیان این است: « و ليس يجوز أن يكون واجب الوجود يعقل الأشياء من الأشياء »[8] ؛ یعنی علم خداوند انفعالی نیست، فعلی است. جایز نیست که واجب‌الوجود علمش به اشیاء، از اشیاء گرفته شده باشد؛ یعنی انفعالی باشد. چرا؟ به چهار دلیل.

دلیل اولش این است: « و إلا فذاته إما متقومة بما يعقل فيكون تقومها بالأشياء و إما عارضة لها ان تعقل فلا تكون واجبة الوجود من كل وجه و هذا محال‌ ».

این دلیل اول است؛ به‌خاطر این‌که اگر علمش انفعالی باشد، یا ذاتش متقوّم می‌شود به همین معقولاتش -که معلولاتش‌اند، اشیاء‌اند-؛ آن‌وقت « فيكون تقومها بالأشياء »؛ اشیاء می‌شوند مقوّم ذات. چرا؟ چون علم اگر ذاتی‌اش باشد.

« و إما عارضة لها ان تعقل » -و اگر عارض باشد بر ذات که ان تعقل ؛ یعنی علم، عرضی باشد برای آن- آن‌وقت نتیجه این می‌شود -تالی فاسدش این است که-: « فلا تكون واجبة الوجود من كل وجه »؛ دیگر واجب‌الصفات نمی‌شود، واجب‌ الصفه نمی‌شود، واجب‌العلم نخواهد بود. چرا؟ چون ذات واجب است؛ یک واجب که بیشتر نداریم دیگر؛ دیگر عارضش که واجب نیست دیگر. و حال آن‌که واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود من جمیع الجهات [است].

این یک. دو: استکمال در ذات لازم می‌آید. «و يكون لو لا أمور من خارج لم يكن هو بحال‌»؛ یعنی اگر این اشیایی که بیرون از ذات‌اند نباشند، این صفت علم را نخواهد داشت؛ یعنی استکمالش با غیر است، یعنی با این اشیاء است؛ با این اشیاء است که کامل می‌شود، چون علمش را از آن‌ها می‌گیرد. این هم همان‌طور که مرحوم حاجی فرمودند، لزوم استکمال، محذورش [است].

دلیل سوم، محذور سوم: «و يكون له حال لا يلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير»؛ لازم می‌آید برای خداوند این حال -و صفت علم- باشد که « لا يلزم عن ذاته » -که لازم ذاتش نیست- بلکه از غیرش به دست می‌آید؛ پس برای غیر خداوند -که اشیاء‌اند- در خداوند تأثیر لازم می‌آید. یعنی تأثر از غیر منفصل؛ که مرحوم حاجی فرمودند که « و قوله و يكون له حال محذور ثالث و هو التأثر عن الغير »[9] . چون صور مرتسمه هم غیر ذات‌اند به نظر مشائین، اما متصل به ذات‌اند؛ آن‌جا دیگر این اشکال را نمی‌شود کرد، چون آن‌ها متصل‌اند.

همین‌جا قبل از دلیل چهارم، شیخ می‌فرماید: « و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه »[10] ؛ قواعدی که قبلاً بحث کردیم ما یعنی شیخ -شیخ می‌گوید- در فلسفه، این‌ها ابطال می‌کند. مثل همین قاعده «واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود من جمیع الجهات»، ابطال می‌کند این محذور را «و ما أشبهه» -و نظایر این محذور که گفتیم-.

دلیل چهارم -که چرا مستفاد از غیر نیست علم خداوند-: « و لأنه مبدأ كل وجود »؛ چون خداوند علت هر وجودی است، « فيعقل من ذاته ما هو مبدأ له ». پس خداوند از راه خودش و علم به خودش، تعقل می‌کند معلولات و اشیایی را که مبدأ است برای آن‌ها. چون علم به علت، مستلزم علم به معلول است.

خب آیا خداوند مبدأ [موجودات] است؟ بله. « و هو مبدأ للموجودات التامة بأعيانها ». خداوند مبدأ موجودات مجرد است به اعیان‌ها و اشخاص، بدون واسطه. « و الموجودات الكائنة الفاسدة بأنواعها أولا و بتوسط ذلك بأشخاصها ».

خداوند مبدأ موجودات مادی است که زوال‌پذیرند، فساد پیدا می‌کنند. انواع موجودات مادی را اولاً بدون واسطه خداوند ایجاد می‌کند -چون ایجاد آن‌ها ابداعی است- و به‌واسطه انواع، اشخاص انواع را و افراد را ایجاد می‌فرماید. خب این تمام شد.

« و من وجه آخر »؛ این عطف بر «و لیس یجوز» [است]؛ یعنی آمد سراغ کیفیت، منتها قسمت نفی‌اش. و ببینید، یک «و لیس یجوز» داشتیم، حالا از زاویه دیگر باز «و لایجوز»... « و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها »... دیگر ببخشید چون وقت گذشت، من تا سر آن صفحه بعد خوانده بودم، تا سه سطر از آن صفحه بعد.