تبیین علم ثابت و معلوم متغیر/ادامه فصل بیست و یکم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیست و یکم /تبیین علم ثابت و معلوم متغیر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

توضیح تکمیلی مباحث گذشته

توضیح عبارت آخر بحث دیروز باقی ماند، منتها قبل از آنکه وارد توضیح آن بشویم، من دو تا نکته کوتاه را راجع به بحث روز گذشته عرض بکنم:

۱. پاسخ به اشکال بنا و بناء:

در جواب آن اشکال «بنا و بناء» از دو جهت در جواب آنجا گفته می‌شود (و گفته شد) که از علت به معلول می‌رسیم:

•یکی اینکه بناء خب به خاطر امکانی که لازمه ماهیتش است، این احتیاج دارد (یعنی علت احتیاج، ماهیت بناء است). بعد هم این احتیاج، علت می‌شود برای اینکه مؤثر بخواهد که مؤثر بانی باشد. پس بنابراین ما از علت داریم به معلول می‌رسیم (یعنی از احتیاج به بانی).

•یکی دیگر هم اینکه حاجت و احتیاج اضافه است. اضافه طرفین مقوم او هستند (که باز طرفین یکیش می‌شود بانی). مقوم او هستند یعنی تا آن‌ها نباشند اضافه تحقق پیدا نمی‌کند. پس باز ما از بانی به حاجت می‌رسیم (به این اضافه)، یعنی باز از علت به معلول.

که این هم در عبارت بود هم در حاشیه مرحوم حاجی بود، منتها در آن مطلب بعدی که «همه براهین إنیه از این قبیل‌اند» فقط همان وجه اولش بود. این یک نکته راجع به دیروز.

جریان قاعده در علم حصولی:

نکته دوم هم اینکه سؤال فرمودند که آیا این قاعده در مورد علم حصولی هم جاری است؟ چون آخه اینکه می‌گوییم « ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها»[1] یا در فصل قبل می‌گفتیم «علم به علت مستلزم علم به معلول است و لا عکس»، چون علیت و معلولیت در وجود رفته و هر جا سخن از وجود باشد پای علم حضوری به میان می‌آید، خب بیشتر این بحث‌ها در زمینه علم حضوری مطرح بود. خب سؤال فرمودند که آیا از نظر علم حصولی چطور؟ «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» آیا در علم حصولی هم چنین است؟

می‌توانیم بگوییم بله. اگر گفته بشود که نه، ما مثلاً ممکنات را بهشون معرفت پیدا می‌کنیم و همه که معرفت به واجب ندارند که علت باشد، چطور پس بدون علم به علت علم به معلول پیدا شده؟ خب این مخالف قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» است.

می‌توانیم اینطوری جواب بدهیم که نه، در همین جا هم این علم حصولی که ما داریم به ممکنات از راه علت است. چرا؟ چون اگر علت نبود این ممکنات نبودند. حالا ولو مثلاً یک کسی منکر خدا باشد، منکر واجب باشد، معرفت به واجب نداشته باشد، ولی همین اندازه که ممکنات بدون علت تحقق ندارند، این شناختی که به ممکنات حاصل می‌شود این در حقیقت از راه همان علت است، چون اگه علت نبود این‌ها نبودند. اینطوری می‌شود جواب داد که این مباحث در زمینه علم حصولی هم جاری باشد و مطرح باشد.

این دو تا نکته راجع به بحث دیروز.

علم ثابت و معلوم متغیر

و اما آن مطلبی که در آخر بحث دیروز مطرح شد و توضیحش باقی ماند که ایشان هم فرمودند از غوامض مسائل حکمت الهی است. حالا تا حدی که بشود بیان کرد و بالاخره حالا در بضاعت بنده باشد (بضاعت مزجاة) که بتوانم توضیح بدهم. البته ایشان توضیحش را حواله کردند به جلد ششم. گرچه ما جلد ششم را هم خدمت آقایون بودیم و بالاخره مباحثه کردیم (الان هم خب بالاخره صوتاش هست، آره حالا چند سال پیش یه کسی می‌گفت که توی سایت‌ها می‌فروشند، گفتم ما که نه از تألیف کتابامون یک ریال خلاصه به دست آوردیم نه از به حساب این درس و بحث‌ها، حالا چه طوری نمی‌دانم می‌گفت می‌فروشند مثلاً مطالبه پول می‌کنند). حالا گذشت، خدمت آقایون بودیم از اول تا آخر، ولی الان حقیقتش یادم نیست که اصلاً آنجا حالا صدرالمتألهین چه فرمودند یا ما چی گفتیم آنجا. ولی آنچه که حالا الان به ذهنم می‌رسد راجع به توضیح مطلب، آن را دارم از خودم عرض می‌کنم (یعنی نمی‌خواهم مستند به جایی بکنم، حالا آن جلد ششم باید بروید آنجا که مثلاً در چه بحثی و به چه مناسبتی و چه فرمایشی ایشان فرمودند).

آن مطلب این بود (آن مطلب آخر بحث دیروز که توضیحش ماند): که علم ثابت است گرچه معلوم متغیر باشد (مثل معلوم مادی). علم خداوند ثابت است (علم به طور کلی دیگر، چون اعتقاد اگر علمی نباشد تزلزل‌پذیر است، ممکن است تغییر بکند، ولی اگر علم شد و یقین شد دیگر خلاصه لایتغیر است، ثابت است و تزلزل‌پذیر نیست، تزلزل‌ناپذیر است)، گرچه معلوم متغیر باشد مثل معلوم مادی. با اینکه علم عین وجود معلوم است.

ببینید یعنی به نظر اینجا خلاصه یک تناقضی، تعارض مهمی به چشم می‌خورد که این را باید جمعش کرد که چه طوری می‌شود که با اینکه علم عین وجود معلوم است، علم ثابت است، معلوم تغییر می‌کند؟ خب اگه عین وجود اوست باید با تغییر او تغییر پیدا بکند، چه طوری است؟

برای توضیح این مطلب چند تا مقدمه کوتاه را لازم است که بهش توجه بکنیم تا اینکه این مطلب معلوم بشود و روشن بشود.

مقدمه اول: اتحاد علم و معلوم (وجود و ماهیت)

یکی این است که همان‌طور که در خلال مباحث گذشته عرض شد و گذشت، علم وجود است و معلوم ماهیت است. ببینید الان مثلاً ما علم داریم به وجود انسان. علم آن وجود انسان است، معلوم آن انسان است. علم وجود است. ما علم داریم به اینکه انسان وجود دارد؛ آن وجود که معلوم ماست (وجود انسان)، آن وجود می‌شود علم، آن انسان که متعلق هست می‌شود معلوم. چی معلوم است؟ انسان. منتها چه طوری ما علم پیدا کردیم؟ به اینکه این انسان را تصور کردیم دیگر، وجود پیدا کرد در نفس ما، در ذهن ما. آن وجود انسان می‌شود علم، آن انسان می‌شود معلوم. علم می‌شود وجود، معلوم می‌شود ماهیت.

همان‌طور که وجود و ماهیت یکی هستند (حالا همین جا این را هم باز عرض بکنم که علم وجود ماهیت معلوم است)، خب همان‌طور که وجود و ماهیت یکی هستند که وحدت هویت دارند (چه در خارج چه در ذهن، ماهیت و وجود یکیند، با تحلیل و تعمل عقلی در ذهن دو تا می‌شوند)، همان‌طور که وجود و ماهیت یکی‌اند، علم و معلوم هم یکی است. منتها در علم حصولی علم با معلوم بالذات یکی است (یعنی با معلوم ذهنی)، در علم حضوری با معلوم خارجی (آن معلوم خارجی که در علم حصولی بهش معلوم بالعرض می‌گویند). توجه می‌کنید که این‌ها که همه دیگر مطالب خیلی روشنی است، یعنی هیچ قابل خدشه نیست، خدشه ‌ناپذیر است دیگر، خیلی دو دو تا چهار تا و روشن است.

خب این هم که وجود و ماهیت یکی‌اند، همین جا عرض بکنم این هم که باز می‌گوییم وجود و ماهیت یکی‌اند، چون وجود یعنی حق تبارک و تعالی، ماهیت یعنی ممکنات؛ نمی‌خواهیم بگوییم که حق با ممکنات یکی است. این وجود و ماهیتی که ما می‌گوییم یکی است، یعنی اشراقات وجود با ماهیت یکی است، گرچه اشراقات وجود از وجود جدا نیستند. ببینید این‌ها همه حساب دارد ها. یعنی آدم یک جایی را مثلاً می‌خواهد درست بکند توضیح بدهد، نباید باز صد جا را خراب بکند. بالاخره هر چیزی باید سر جای خودش باشد، یعنی مسلمات باید رعایت بشود حریمشون، حدودشون. یک دفعه با توضیح مطلب مثلاً سر از این در نیاورد که واجب و ممکن قاطی بشوند و مرز واجب و ممکن از بین برود، به هم ریخته بشود. نه، اینکه می‌گوییم وجود و ماهیت یکی است، یعنی اشراقات وجود (چون وجود صرف )حق است، اشراقات وجود می‌شود همان وجودات امکانی. وجودات امکانی با ماهیات یکی‌اند، نه آن وجود صرف که حق تبارک و تعالی است که ماهیت ندارد.

خب این مقدمه اول بود همش.

مقدمه دوم: المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی الدهر

مقدمه دومی که باز در اینجا باید در نظر گرفته بشود این است که یک قاعده‌ای در حکمت هست که خب این قاعده در جای خودش بیان شده و اثبات شده که «المتفرقات فی الزمان» (یا المتعاقبات فی الزمان) «مجتمعات فی الدهر و السرمد»[2] .

این موجودات مادی که در زمان پخش‌اند و متفرق‌اند، این‌ها در مرتبه دهر (که ظرف وجود مجردات باشد؛ باز ظرف هم که می‌گوییم اینطوری نیستش که مثلاً عوالم مثل یک کاسه‌ای باشد که موجودات عوالم مظروف این ظرف‌ها باشند. نه، ظرف و مظروف یکی است، عالم و عالمی یکی است، عالم با آن موجودات عالم یکی است، یعنی هر عالمی را موجودات آن عالم تشکیل می‌دهند. وقتی که می‌گوییم وعاء موجودات مجرده است، ظرف وجودی موجودات مجرده است، یعنی همان مرحله موجودات مجرده، خود وجودات مجرده). این می‌شود در سرمد هم که وعاء وجود واجب تبارک و تعالی که می‌شود آن مرتبه وجود واجب.

ببینید این متفرقات (یعنی این مراتب وجود که مثلاً بالا مرتبه دهر یا سرمد، که خب سرمد بالاتر از دهر است، مرتبه دهر و سرمد که حالا به لحاظ تجردی که هر دو مرتبه دارند، ولو تجرد مرتبه سرمد اقوی است از تجرد مرتبه دهر، چون تجرد از ماهیت هم هست ولی اینجا منظور ما تجرد از ماده است چون هر دو تجرد از ماده دارند)، این‌ها را اینجا ما در این قاعده عطف به هم کردیم. یعنی در حقیقت می‌خواهیم بگوییم که متعاقبات در مرتبه ماده، این‌ها در مرحله تجرد این‌ها مجتمع هستند، جمع‌اند.

این مرتبه تجرد و ماده، این‌ها شبیه یک مخروطی را تشکیل می‌دهند که رأسش در آن مرتبه تجرد است و قاعده‌اش در آن مرتبه ماده هست. ببینید یک نوری که پخش می‌شود به صورت چند رنگ (یک نوری را در نظر بگیرید که این مثلاً یک مرتبه پخش می‌شود به صورت چند تا رنگ در می‌آید، مثلاً به صورت طیف، طیفی از رنگ‌های متنوع و مختلف در می‌آید)، موجودات عالم تجرد (مرتبه تجرد) و مثلاً موجودات عالم ماده چنین مثلی است. یعنی ببینید این رنگ‌های نورهای رنگارنگ متلون، این‌ها همه در آن نقطه نور اصلی که از آنجا پخش می‌شوند، این‌ها همه جمع‌اند. همان نقطه اصلی وقتی که عرض می‌کنم پخش می‌شود به صورت همین نورهای متلون رنگارنگ در می‌آید.

این معنای «المتعاقبات» یا «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی الدهر و السرمد». این هم یک مقدمه که به این قاعده توجه بشود. یک نورند می‌شوند چند تا نور. چون وجود نور است دیگر، وجود خاصیت نور را دارد. همانطور که نور ظاهر بالذات است مظهر لغیر (که ماهیت باشد، که جسم باشد)، وجود هم متحقق بالذات است و محقق لغیر (که ماهیت باشد). در حقیقت نور اصلی وجود است. چرا؟ به خاطر که این نور محسوس اگر وجود نداشته باشد نوریت ندارد. نوریت همین نور محسوس هم وابسته به وجود است. لذا وجود می‌شود نور حقیقی، می‌شود نور اصلی. نور حقیقی و اصلی آن وجود است.

این هم مقدمه دوم.

مقدمه سوم: بقای وجود

مقدمه سوم این است که موجود معدوم نمی‌شود (که قبلاً هم باز گفتیم موجود از بین نمی‌رود، وجود لایزال است). بله، موجود حالتش عوض می‌شود، از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر منتقل می‌شود. این‌ها در وجود (در موجود) هست. حالا چه بگوییم وجود چه بگوییم موجود فرقی ندارد، «الموجود الحقیقی هو الوجود» بنا بر اصالت وجود. هر موجودی (هر وجودی) آن ظرفی را که اشغال کرده، از آن جایی که اشغال کرده تکان نمی‌خورد، یعنی آن از بین نمی‌رود. بله حالتش عوض می‌شود، ولی این به معنای این نیست که آن معدوم شده. نه، تغییر حالت می‌دهد، مرتبه‌اش عوض می‌شود، ولی آن ظرفی را که اشغال کرده آن سر جای خودش هست.

البته این چیزی که داریم می‌گوییم این از دید مجردات داریم می‌گوییم، نه از دید مادیات. از دید مادیات اگر حساب بکنید، الان موجودات زمان حضرت نوح علیه السلام این‌ها از دید ما که زمانی هستیم معدوم شدند، از بین رفتند (می‌گوییم هم از بین رفتند). موجودات زمان ظهور بقیة الله ارواحنا فداه هم هنوز نیامدند. این از دید ماست. اما از دید مجردات نه، آن موجودات زمان حضرت نوح سر جاشون هستند، آن موجودات زمان ظهور هم الان در ظرف وجودی خودشان (نه اینکه از آن آینده بیاوریدشان به حال). برای موجودات مجرده اینطوری نیست که آن‌ها آینده باشند برای موجودات مجرده. برای ما آینده است، گذشته برای ما گذشته است، آینده برای ما آینده است. و الا از دید موجود فرازمانی (یعنی موجودی که فوق زمان است، سوار بر زمان است، محیط به زمان است، تسلط به زمان دارد) نه، هیچ، هر کدام سر جای خودشان موجودند.

به قول ملای رومی:

لامکانی که در او نور خداست / ماضی و مستقبل و حال از کجاست[3]

لامکانی که در آن نور خداست (موجود مجرد که مجرد علی الاطلاق خداوند)، ماضی و مستقبل و حال از کجاست؟

ماضی و مستقبلش نسبت به توست / هر دو یک چیزند پنداری که دوست

ما فکر می‌کنیم دوتا هستند، هر دو یک چیزند. ببینید هر دو یک چیزند. این را وصل کنید (ضمیمه کنید) به آن مقدمه قبلی که «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی الدهر»[4] . این هم یک مقدمه.

تطبیق و نتیجه‌گیری

حالا با توجه به این سه مقدمه، من مطلب را (یعنی اینکه چطور علم ثبات دارد، ثابت است، معلوم ممکن است متغیر باشد مثل معلوم مادی، در عین حال هم علم با معلوم وجودشون یکی باشد) این را با یک مثال فقط توضیح می‌دهم و می‌گذارم دیگر ان‌شاءالله تفصیلش برای جای خودش و همچنین تعقیبش با شما دیگر که مطلب را تعقیب کنید.

ببینید فرض بفرمایید که ما در باب ابصار قائل به نظریه ریاضی باشیم (یعنی ابصار را به خروج شعاع بدانیم). ریاضیون معتقدند که ابصار اینطوری محقق می‌شود که یک شعاعی از چشم ساطع می‌شود، می‌خورد به جسم و دوباره برمی‌گردد به چشم و رؤیت محقق می‌شود، ابصار محقق می‌شود. خب فرض کنیم ابصار به خروج شعاع است که الان از چشم ما یک شعاعی (یک اشعه‌ای، یک شعاعی) پخش می‌شود، می‌خورد به اجسام، برمی‌گردد به چشم ما و ما اجسام را می‌بینیم. خب این از یک طرف.

از طرف دیگر فرض کنید ادوار مختلف عمر یک کسی را، این‌ها را تصویرهاش را مقابل ما بگذارند (مثل این اسلایدهایی که هست که مثلاً پخش می‌کنند). مثلاً زید را از بدو تولد و نوزادیش این تصویر آنجا باشد، تصویر نوجوانیش بغلش باشد، جوانیش باز پهلوش باشد، نمی‌دانم میان‌سالی و بعد تا کهنسالی و بالاخره طول عمرش (بعضیا مثل مثلاً آلبومی جلومون باز کنیم اینا همه ببینیم). خب این‌ها به مثابه معلوم، این‌ها دیگر متغیر است دیگر، معلومات دیگر (نوزادی است و کودکی زید و نوجوانی و جوانی و نمی‌دانم میانسالی و کهنسالی).

خب ببینید تمام این تصاویر و عکس‌ها را ما با یک شعاعی که از چشممون خارج می‌شود و می‌خورد به این‌ها و برمی‌گردد دیده می‌شود. همه این تصاویر با همان شعاع (یک شعاعی که از چشم ما خارج می‌شود، یعنی با یک دید، با یک دید، با یک دیدن، یک شعاع که از چشم خارج می‌شود) می‌خورد به این چند تا تصویر و عکس، دوباره برمی‌گردد، ما داریم این تصویرا را می‌بینیم.

خب ببینید اینجا ابصار و رؤیت به این هستش که جسمی هست، شعاعی بهش می‌خورد بعد دیده می‌شود. اما در باب وجودات، دیده شدن وجود به تحققشه. یعنی آن شعاع وجودی که می‌خورد به موجود، با آن شعاع موجود تحقق پیدا می‌کند (یعنی اصل تحققش با آن شعاع است). منتها در این مثال رؤیت با شعاع است، و الا اصل تحقق ما چه ببینیم چه نبینیم آن عکس‌ها هستند در خارج.

این شعاع علم است، این علم است. یعنی اینی که الان ما با این شعاع (با یک شعاع، این شعاع هیچ تغییر هم نمی‌کند دیگر، یعنی با همین یک شعاعی که لایتغیر، هیچ‌گونه تغییری ندارد) ما داریم چند تا معلوم متغیر (هر کدام هم در جای خودش، یعنی آن تصویری که مثلاً در موقع نوزادی و کودکی در جای خودش، این‌ها همه با هم الان هم داریم همه را می‌بینیم، هر کدام هم در جای خودش). حالا به آن اندازه‌ای که برای ما امکان دارد دیدنش و ما بالاخره محدودیم دیگر، حالا داریم مثال می‌زنیم برای تقریب ذهن.

حالا این را (این مثال را) با آن مقدماتی که عرض کردم (یعنی با توجه به آن مقدمات) حالا تطبیق کنید در مانحن فیه که چه طوری می‌شود که علم خداوند ثابت باشد، معلومات مادی متغیر باشند، در عین حال علم و معلوم هم وجودشون یکی باشد (با همان مقدماتی که عرض کردم).

[بحث درباره شناخت واجب‌الوجود]

اما وارد می‌شویم در بحث امروز. این بحث هم استارت بزنیم چون دیروز هم جناب آقای قادری اشاره کردند که الان همینه وقتش رسیده که آن مطلبی را که ایشان فرمودند بهش رسیدگی بشود. خب این را حالا روز دیگر فرصت نشد خدمت ایشان بگویم که ما وقتی می‌گوییم «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها»[5] خب داریم راجع به ذوات الاسباب بحث می‌کنیم اینجا دیگر. که مثلاً ایشان آن برهان قسم دوم که از یک متلازم به متلازم دیگر منتقل می‌شویم (که به نظر علامه طباطبایی برهان صدیقین هم از همین قبیل و از همین قسم است که در اول بحث حاشیه علامه داشتند اشاره کردیم بهش)، خب دیگر آن خروج موضوعی دارد دیگر. دیگر آن برهان اگر در مورد واجب هست مثلاً (البته اگر در مورد واجب پیاده بشود، و الا نمی‌خواهم بگویم که آن برهان از احد المتلازمین به متلازم آخر برسیم اختصاص دارد به مثلاً مورد واجب، نه یکی از مواردش است، در موارد دیگر هم ممکن است از آن برهان استفاده بشود). اگر منظورشون در مورد واجب باشد، و الا اگر در غیر مورد واجب باشد سؤالشون به جاست. دیگر در مورد واجب سؤال ندارد، چون واجب که ذات سبب نیست دیگر. ما داریم ذوات الاسباب را می‌گوییم که «لا تعرف الا باسبابها».

حالا همین بحث را صدرالمتألهین الان می‌خواهند مطرح بکنند که واجب چطور؟ واجب که خودش علت‌العلل است و علت ندارد، این چطور؟ چه طوری باید شناختش؟ چون آخه ببینید شناخت علمی (سؤال این است که دیروز هم احتمالاً ایشان سؤالشون ناظر به همین بود که) محصل بحث (نتیجه بحث) تا اینجا این شد که علم یقینی قطعی فقط از طریق علت حاصل می‌شود. این شد دیگر نتیجه بحث‌هایی که در این فصل کردیم. خب حالا واجب علت ندارد که ما از راه علتش بخواهیم علم یقینی بهش پیدا بکنیم. این چطور؟ چه طوری باید شناختی پیدا بکنیم؟

ایشان می‌فرمایند که واجب که علت ندارد، این سه حالت در موردش متصور است:

۱. یکی اینکه یا باید وجودش بدیهی باشد که اصلاً نیاز به اینکه مثلاً بخواهیم مثلاً شناختش را کسب کنیم و دنبال شناختش برویم و خلاصه این‌ها نداشته باشد.

۲. یا باید معرفتش غیرممکن باشد. این هم یک حالت.

۳. یک صورت اینکه باید از راه آثار و از راه ممکنات و معالیل بهش علم پیدا بکنیم.

یکی از این سه صورت (سه حالت). یعنی در مورد واجب یا باید خلاصه وجود واجب بدیهی باشد که دیگر شناختش حاصل باشد، نیاز به تحصیل و کسب نداشته باشد؛ یا باید اصلاً شناختش ممکن نباشد؛ یا که باید از راه ممکنات و آثار و معالیل بهش معرفت پیدا بشود.

(مرحوم حاجی در تعلیقه می‌فرمایند هر سه هست.[6] بدیهی است مفهوم آن، چون واجب وجود صرف است دیگر، مفهوم وجود هم مفهومه من أعرف الأشياء/و كنهه في غاية الخفاء[7] ).

صورت دوم: کنهش (حقیقت واجب) امکان معرفتش نیست.

صورت سوم: تحقق فی‌الجمله‌اش (اجمالاً می‌بینید، یعنی اینکه اجمالاً این جهان یک خدایی دارد، یک علتی دارد)، اجمالاً این را از راه معالیل و آثار (چون بنا شد برهان علمی مفید یقین به وجود علت ما باشد دیگر).

خب پرسش هست. مرحوم آقا صدرالمتألهین (حالا رو برگردیم به کلام ایشان و اختلافی که علامه با ایشان در اینجا دارد که آن حاشیه‌ای که پیشاپیش در اول بحث علامه داشتند، چون یک ذیلی هم آن حاشیه علامه دارند که اشاره می‌کنند به بالاخره حالا اشکالی که به صدرالمتألهین دارند و اختلافی که با صدرالمتألهین دارند در آن قاصر، همان حاشیه اول فصل علامه اشاره می‌کنند اختلافشون اینجاست، آن آخر و حاشیه اشاره به اینجا از بحث این فصل است).

خب صدرالمتألهین می‌فرمایند که واجب باید یکی از این سه باشد. بعد می‌فرمایند که ظهور واجب بدیهی است. اینکه ممکنات همه ظهورات واجب‌اند، این بدیهی است. همانی که در تتمه دعای عرفه سیدالشهدا علیه الصلاة و السلام فرمود: « أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك »[8] (یعنی هرچه هست ظهور واجب است). این روشن است، این بدیهی است، این روشن است.

روی همین بدیهی بودن ظهور، ایشان می‌فرمایند که واجب تبارک و تعالی خودش هم برهان خودش است، هم برهان آثارش است. واجب خودش هم برهان خودش است (یعنی روی همین بدیهی بودن ظهوراتش که هرچه هست ظهور اوست، اصلاً « أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك »، اصلاً ما ظهوری برای چیزی غیر از خداوند نمی‌بینیم. ببین هرچه هست خلاصه هیچ چیز خالی از ظهور وجود او، اشراق وجود او، تجلی وجود او نیست). بنابراین خداوند خودش هم برهان وجود خودش است («يا من دل على ذاته بذاته»[9] که امام سجاد علیه الصلاة و السلام در دعای صباح می‌فرمایند)، هم برهان وجود ممکنات است (برهان بر وجود ممکنات است). یعنی ممکنات را هم باید به حق شناخت، هم خودش را باید به خودش شناخت.

من به یارم شناختم یارم / نی بنقش و نگار پندارت[10]

آفتاب آمد دلیل آفتاب / گر دلیلت باید از وی رو متاب[11]

هم برهان وجود خودش است، هم برهان بر وجود ممکنات است (چون « ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها »[12] ).

بعد هم دیگر ایشان به دو سه تا آیه شریفه در این زمینه اشاره می‌کنند که برهان صدیقین هم همین است (یعنی در برهان صدیقین هم با خود خداوند استدلال می‌شود بر وجود خداوند).

خب یکی ﴿ شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ ﴾[13] .

یکی هم ﴿ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ﴾[14] .

﴿ شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ ﴾[15] : خداوند خودش گواه است بر وجود خودش، بر وجود وحدانی خودش، بر خدای واحد بودن خودش.

﴿أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ﴾[16] : این بای ﴿بربک﴾ زائده هست، یعنی ﴿أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ﴾ (آیا خود پروردگارت کافی نیست؟). کافی نیست که چی؟ که ﴿أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾ (که بر هر چیزی گواه است). شهید یا به معنای شاهد است که گواه باشد. خود پروردگار هم شیء است (البته در حدیث قدسی فرمود «شیء لا کالاشیاء»[17] ، امام صادق علیه الصلاة و السلام فرمود «انه شیء بحقیقة الشیئیة»[18] که مرحوم فاضل تونی در تعلیقه مقدمه قیصری - در تعلیقه‌ای که بر مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم محی‌الدین دارند - می‌فرمایند که این حدیث مفاد قاعده بسیط الحقیقه هست). خب خداوند خودشان شیء است، پس بر خودش هم گواه است، خودش بر خودش گواه است. اگر هم به فرمایش علامه طباطبایی (که استاد رضوان الله علیه نقل می‌کردند از ایشان) به معنای مشهود باشد، که معناش این است که خداوند بر فراز هر چیزی پیداست.

خب این هم یکی.

یکی هم ﴿ وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ﴾[19] . و هو بله معکم اینما کنتم. حالا این ﴿مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾ را بدانید این برای آن بداهت ظهور مناسب‌ترین است. این را بگذارید با آن ﴿ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ﴾[20] با هم بگویم این باشد.

یکی دیگر هم حالا که وزانش با آن دو تا آیه قبلی یکی باشد این هستش که ﴿ قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً قُلِ اللّهِ شَهِيدٌ﴾[21] . ﴿قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادة﴾ (چه دلیلی بزرگتر و بالاتر از خود خداوند؟) ﴿قُلِ اللّهِ﴾ (خودش). پس بنابراین خودش دلیل وجود خودشه، برهان وجود خودشه.

دو تا آیه برای آنکه ظهورات حق تبارک و تعالی بدیهی است و قابل انکار نیست، تردیدناپذیر است، شک‌ناپذیر است:

یکی ﴿ وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ﴾[22] . مرحوم حاجی یک حاشیه قشنگی راجع به معنای این آیه دارند که «هو» خب می‌فرمایند احدیت صرفه، هویت مطلقه. این هم که خب با احدیت تعبیر می‌شود، چون که راه کانال شناخت آن هویت غیبیه همین ذات احدیت است که وقتی می‌گوییم احدیت صرفه می‌شود آن هویت مطلقه که از کانال همین احدیت می‌شود آن را (یعنی اگر تعین مرتبه احدیت را نادیده بگیریم می‌شود آن هویت مطلقه). و این نهایت میزان و اندازه‌ای است که ما می‌توانیم به اصل وجود آن هویت غیبیه و ذات شناخت پیدا بکنیم، معرفت پیدا کنیم تا بتوانیم عبادتش کنیم، تا بتوانیم بگوییم ﴿ إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ﴾.[23]

خب ﴿هو﴾[24] یعنی آن ذات هویت صرفه. ﴿مع﴾ می‌فرمایند معیت یعنی وجود منبسط، که وجود منبسط همان فعل حق است، ظهور حق است، همان اشراق حق است. ﴿کم﴾ می‌فرمایند یا یعنی ماهیات، یا یعنی موجودات امکانی. (من عرض کردم اینکه در آن مقدمه‌ای که برای توضیح مطلب آخر بحث دیروز عرض کردم که اتحاد وجود و ماهیت اتحاد اشراق وجود و ماهیت است، یعنی اتحاد وجود منبسط و ماهیت است. وجود منبسط آن هم نه وجود منبسط لا بشرطش، نه، با قیدی که پیدا می‌کند، با قیدی که بهش می‌خورد که می‌شود وجودات امکانی، وجود امکانی، وجود خاص). ﴿معکم﴾ (مع یعنی وجود منبسط که اشراق حق است، کم که با کم یکی است که ماهیات امکانی باشد یا وجودات خاصه امکانیه باشد). ﴿ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ﴾[25] (این یعنی در هر مرتبه یکی از مراتب وجود باشید).

این یکی.

یکی هم ﴿َنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾[26] اینجا هم ببینید باز «انه» ندارد، «نحن». چون آخه اینطوری نیستش که آن هویت صرفه نه خلاصه از هر موجودی نزدیک‌تر به او باشد تا خودش از خود آن موجود به آن موجود نزدیک‌تر باشد. نه، به واسطه آن وجود منبسط، آن اشراقش که این‌ها ﴿نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾. یا در دعای جوشن کبیر «یا اقرب من کل قریب» (یا اقرب من کل قریب، یعنی حتی از خود ما که دیگر نزدیک‌تر به وجود ما از خود ما نیست دیگر، با خداوند نزدیک‌تر است).

دوست نزدیک‌تر از من به من است[27]

این هم استشهاد آیات است برای اینکه ظهور حق تبارک و تعالی دیگر جای حرف و بحث ندارد، حرف و حدیث ندارد.

این حالا فرمایشی است که صدرالمتألهین دارند در این. علامه قدس سره معتقدند که نه، برهان صدیقین برهانی قسم دوم است که از یکی از متلازمین منتقل می‌شویم به متلازم آخر (یعنی از مفهوم وجود به مفهوم وجوب می‌رسیم). ایشان اینطوری معتقدند که برهانی إنی است که می‌شود شبه لم و یقین‌آور است دیگر (که در جای خودش حالا تقسیم کردند برهان علمی را به لم و ان). ایشان می‌فرمایند که برهان صدیقین از قبیل آن برهان علمی قسم دوم است. ولی صدرالمتألهین همین فرمایشی که ملاحظه فرمودید توضیح دادم بیش از این ندارند. این تا حالا. بعداً یک اشکال و جواب مهمی را مطرح می‌کنند.

[پرسش و پاسخ: برهان شهودی]

شاگرد: برهان شهودی است، فلسفی نیست.

استاد: خب دیگر، آن چه بهتر. اتفاقاً مناسب با همین بحث ماست که الان همش در زمینه شهود و کشف بود.

تطبیق عبارت

ببینید یک مقدار هم عبارت تطبیق بکنیم (دو سه دقیقه‌ای) عبارت دیروز که دیگر من برنمی‌گردم.

« و أما الشي‌ء الذي يكون غنيا عن السبب »[28]

(اما موجودی که بی‌نیاز از سبب و علت است، مثل خداوند).

« لا برهان عليه»[29]

(که حالا عرض می‌کنم که ببینید یک تیکه‌اش را یادم رفت از خارج توضیح بدهم که خداوند وقتی علت ندارد دیگر برهان و حد هم ندارد. برهان یعنی برهانی غیر از خودش، خودش برهان بر خودش هست. چون دیگر برهان باید از مقدمات یقینیه باشد، یقین و علم هم فقط از راه علت به دست می‌آید. وقتی خداوند علت ندارد پس برهان ندارد. برهان که یعنی برهان غیر از خودش. برهان که نداشت به خاطر مشارکت حد و برهان که در منطق می‌گویند، حد هم ندارد. مشارکت حد و برهان که در منطق می‌گویند معناش این است که هر چیزی که برهان دارد حد هم دارد، و برعکس هر چیزی که حد دارد برهان هم دارد. این مشارکت حد و برهان. خداوند هیچ‌کدام را ندارد و لذا خودش برهان بر خودشه. و این هم مبتنی بر بدیهی بودن ظهوراتش، چون دیگر ظهوراتش کاملاً بدیهی و روشن است).

[پرسش و پاسخ: مسبب بودن]

شاگرد: مسبب که دارد که...

استاد: نه، مسبب که دارد که...نه ببینید اتفاقاً اینجا دیگر به نظرم جایی است که حکمت متعالیه دیگر قریب الافق و با عرفان یکی می‌شود. بعد عرفا برخلاف مادیین که منکر وجود خدایند، این‌ها منکر وجود غیرند اصلاً دیگر. نه اینکه خدا خارج می‌شود از این، نه بقیه خارج می‌شود، یک چیزی می‌ماند. بله، «لیس فی الدار غیره دیار»[30] .

« فالعلم به إما أن يكون أوليا بديهيا»

(یا باید علم بهش بدیهی باشد که نخواهیم از راه چیزی کسبش بکنیم معرفت را).

« و إما أن يكون مأيوسا عن معرفته»

(یا باید اصلاً امکان معرفتش نباشد).

« و إما أن لا يكون إليه طريق إلا بالاستدلال عليه بآثاره و لوازمه»

(یا معرفتش باشد و إما أن لا يكون إليه طريق إلا بالاستدلال عليه بآثاره و لوازمه. اینکه باید راه علمش همان برهان علمی باشد که آن هم یقین‌آور نیست، علم‌آور نیست، چون مفید یقین به...).

« و حينئذ لا يعرف كنه حقيقته و ماهيته»

(اذن - یعنی در این هنگامی که با برهان علمی بخواهیم شناخت بهش پیدا بکنیم - لا یفید حقیقة علمه. یعنی دیگر نمی‌توانیم به خصوص علی التعیین خلاصه شناخت به او پیدا بکنیم، نه این اصلی که جهان یک خدایی دارد، این مقدار).

« و الواجب سبحانه لا برهان عليه و لا حد له‌»

(و واجب سبحانه نه برهان دارد نه حد دارد).

« إذ لا سبب له بوجه من الوجوه»

(چرا برهان ندارد؟ اذ لا سبب له. چون علت ندارد. برهان مقدماتش باید یقینی باشد، یقین هم از راه علت به دست می‌آید. آن هم که علت ندارد به هیچ وجه).

« لا سبب الوجود كالفاعل و الغاية»

(یا لا سبب، لا سبب الوجود. نه علت وجودی دارد که فاعل و غایت باشد).

« و لا سبب القوام كالمادة و الصورة»

(نه علل قوام دارد که ماده و صورت باشد).

« و لا سبب الماهية كالجنس و الفصل»

(نه سبب ماهیت دارد که جنس و فصل باشد، چون ماهیت ندارد. البته این سبب ماهیت و سبب قوام یکی‌اند دیگر، چون فرق بین ماده و صورت و جنس و فصل به اعتبار لا بشرطی و به شرط لایی است).

« و مع ذلك »فَظُهُورُهُ بَدِيهِيٌّ

(و مع ذلک - با اینکه واجب برهان ندارد حد هم ندارد - اما ظهورش بدیهی است).

« لا يخلو منه شي‌ء من الأشياء»

(هیچ چیزی از ظهور او خالی نیست. خودش نه، ظهوراتش، اشراقاتش. الان خودش که نمی‌آید نمی‌دانم لای این ممکنات و خلاصه که بخواهد تو این‌ها نعوذ بالله بخواهد نور بخورد این‌ها، نه اشراقاتش).

« و هو البرهان على كل شي‌ء»

(و هو البرهان علی کل شیء. روی همین بدیهی بودن ظهوراتش، او برهان بر هر چیزی است. یعنی هرچه ظهور او بود وجود دارد، شیء است، و الا شیء نیست).

« و أقرب من كل شي‌ء ء إلى كل شي‌ء »

(و اقرب من کل شیء. چون همه چیز ظهور اوست، او از هر چیزی به هر چیزی نزدیک‌تر است، حتی از خودش).

« كما قال عز من قال»

(کما قال من قائل - یعنی چی؟ کما قال عز من قال).

« ﴿ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ﴾[31] »

(از رگ گردن به شما نزدیک‌تریم).

«وَ قالَ: ﴿ وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾[32] »

(﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾. این‌ها حالا مال ظهوراتش).

و هو البرهان على ذاته [33]

(و هو برهان ذاته. او خودش برهان بر وجود خودشه).

« كما قال‌ ﴿ شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ ﴾[34] »

« و قال‌ ﴿ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ﴾[35] »

« و قال‌ ﴿ قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً قُلِ اللّهِ ﴾[36] »

حالا بعدش در همین رابطه با این مطلبی که فرمودند یک سؤال مهمی با جوابش تا آخر فصل مطرح می‌فرمایند.