عدم امکان علم به مسبب بدون علم به سبب/ادامه فصل بیست و یکم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیست و یکم /عدم امکان علم به مسبب بدون علم به سبب

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: طرح بحث قاعده «علم به مسبب، بدون علم به سبب ممکن نیست»

صحبت در این قاعده بود که «علم به مسبب، بدون علم به سبب، امکان ندارد». مصنف (قدس سره) بیانی برای اثبات و توضیح این قاعده دارند که ما بیان ایشان را در پنج قسمت عرض می‌کنیم.

قسمت اول: تبیین معنای «علم» و تعریف «یقین»

اما قسمت اول، عبارت است از معنای «علم». اینکه در این قاعده گفته می‌شود «علم به مسبب، ممکن نیست مگر از راه علم به سببش»، «علم» یعنی چه؟ ایشان می‌فرمایند که «علم» یعنی «یقین»؛ همان یقینیاتی که از مواد قضایای برهانیه هستند و برهان را تشکیل می‌دهند.

حالا «یقین» یعنی چه؟ (اینها دیگر اضافه بر آن چیزی است که حالا البته در متن اشاره‌ای هست، و لکن خیلی کوتاه). اگر بخواهیم یقین را در یک جمله تعریف بکنیم، یقین عبارت است از: «اعتقاد قطعی جزمی به وجود نسبتِ راستِ مطابق با واقع». البته یک قید دیگر هم باید اضافه کرد: یقین یعنی «اعتقاد جازمِ قطعیِ جزمیِ تزلزل‌ناپذیر به وجود نسبتِ راستِ مطابق با واقع». این، تعریف یقین است که علم هم یعنی این.

برای توضیح قیودی که الان در این تعریف یقین به کار گرفته شد، به مناسبت، مطلبی را از مرحوم مدرس افغانی در کتاب «شرح حاشیه ملا عبدالله» نقل می‌کنم. ایشان در آنجا، در بحث تصور و تصدیق، اقسام هشت‌گانه اعتقادات را در یک تقسیم خوب نقل کرده‌اند. در آنجا ایشان می‌فرماید که نسبت حکمیه (نسبت میان محمول و موضوع)، یا به گونه‌ای است که تصورش یک تأثیر شگفتی در نفس می‌گذارد، با اینکه خلاف آن برای عقل معلوم و مسلم است. این نسبت را «تخیل» می‌گویند.

یک وقت هم اصلاً نسبت این‌جوری نیست. حالا اگر نسبت این‌جوری نباشد، یک مرتبه، قطع به یکی از دو طرفِ وجود و عدمِ نسبت، پیدا می‌شود؛ یک مرتبه، نه، پیدا نمی‌شود. اگر قطع پیدا نشد، یا آن نسبت، «متساوی الطرفین» است یا نه، «راجح» و «مرجوح» دارد. اگر متساوی الطرفین بود، می‌شود «شک» (که این دومین صورت اعتقادی است). و اگر راجح و مرجوح بود، به اعتبار طرف راجحش می‌شود «ظن» و به اعتبار مرجوحش می‌شود «وهم» (که تا اینجا چهار صورت اعتقادی درست می‌شود).

و اگر چنانچه قطع به یکی از دو طرف نسبت پیدا شد، یا آن یکی از دو طرفِ نسبت، طرف «وجود» است یا «عدم». اگر طرف عدم باشد، آن نسبت می‌شود «کذب» (چون ما وجود نسبت را تصور کردیم، ولی قطع به عدم آن داریم). و اگر قطع به طرف وجودِ نسبت باشد، آن هم باز دو جور است: یا آن قطع، «مطابق با واقع» است یا مطابق با واقع نیست. اگر مطابق با واقع نباشد، می‌شود «جهل مرکب». و اگر مطابق با واقع باشد، می‌شود «جزم». «جزم» باز یا با تشکیکِ مشکِّک، زائل می‌شود یا نه؛ یعنی یا «تزلزل‌پذیر» است یا «تزلزل‌ناپذیر». اگر تزلزل‌پذیر باشد، می‌شود «تقلید». اگر تزلزل‌ناپذیر باشد، می‌شود «یقین».

پس بنابراین، یقین عبارت است از اعتقاد قطعیِ جزمیِ تزلزل‌ناپذیر به وجودِ نسبتِ راستِ مطابق با واقع. علم یعنی یقین و یقین هم یعنی این. مطلب اول بود که تمام شد.

[پرسش و پاسخ در حین تدریس:]

پرسش: «راست» مقابل «واقع» یکی [است]؟

استاد: نه، آن در مقابل «کذب» است. آن «راست» در مقابل [کذب است] که آنجا قطع به عدم است، اینجا قطع به وجود است.

تفسیر قاعده «علم به مسبب، بدون علم به سبب ممکن نیست» (ادامه)

بررسی محذورات جعل در ماهیات

محذور چهارم هم این است که اگر معلول، ماهیت باشد (و جاعلیت و مجعولیت در ماهیات باشد)، باید مقومات و علل وجود، مقومات ماهیت و علل ماهیت باشند. چون می‌دانید ما یک «علل وجود» داریم که «علل خارجی» به آن‌ها می‌گویند (که علت فاعلی و غایی است) و یک «علل ماهیت» داریم که «علل داخلی» به آن‌ها می‌گویند (که عبارتند از ذاتیات ماهیت). چون دیگر وجود، امر اعتباری می‌شود، یعنی دیگر همه‌کاره در جعل، ماهیت می‌شود؛ ماهیت است که مجعول است. خب، پس بنابراین، آن چیزهایی هم که این ماهیت مجعول را سر پا کرده‌اند، یعنی مقوماتش که مثلاً علت فاعلی و غایی‌اش باشند، باید «مقوم ماهیت» باشند. چون ماهیت را می‌خواهند سر پا کنند دیگر. مقومات وجود، می‌شوند مقومات ماهیت. این هم مطلب سوم بود که تمام شد.

جریان قاعده در سه امر مربوط به ممکن‌الوجود

مطلب چهارم این است که با توجه به این مطالب گذشته، ممکن‌الوجود، سه امر درباره او صادق است: یکی «ماهیت» است (یک ماهیتی دارد)، یکی هم «وجود عام» بر آن صادق است (یعنی دارای وجود عام است) و سوم اینکه دارای «وجود خاص» است. «وجود عام» یعنی مفهوم وجود که مفهوم کلی وجود باشد، مفهوم اعتباری وجود. «وجود خاص» هم یعنی وجود خارجی، آن وجود حقیقی خارجی. هر ممکنی (البته ما ممکنِ موجود را داریم می‌گوییم دیگر، چون وقتی می‌گوییم «علم به ذی‌سبب ممکن نیست مگر از راه علم به سببش»، یعنی خب آن ذی‌سبب، موجود است دیگر که علتی دارد و علت، او را موجود کرده است). ممکنِ موجود، مثلاً فرض کنید مثل انسان، خب یک زید مثلاً، یک ماهیتی دارد که «انسان» است، یک وجود عامی دارد که مفهوم «وجود» برایش صادق است (ما می‌توانیم الان بگوییم «زیدٌ موجودٌ» که مفهوم وجود را، مفهوم کلی اعتباری وجود را، بر آن حمل کنیم)، یک وجود خاص خارجی هم دارد که با آن وجود، زید راه می‌رود و کار می‌کند.

خب، مطلب چهارم الان این است که این قاعده مورد بحث، در هر سه مورد جاری و صادق است؛ هم در مورد ماهیت، هم در مورد وجود عام و هم در مورد وجود خاص. یعنی وقتی می‌گوییم «علم به ذی‌سبب»، یعنی:

۱. علم به «ماهیتِ» ذی‌سبب، بدون علم به اسبابش نمی‌شود.

۲. علم به «وجود عامِ» ذی‌سبب، بدون علم به وجود سببش نمی‌شود.

۳. علم به «وجود خاصِ» معلول، بدون علم به وجود سببش نمی‌شود.

یعنی این قاعده در هر سه مورد جاری است. چگونه؟ منتها با این توضیح که:

•علم به «ماهیت»، بدون علم به علل آن که «ذاتیاتش» باشند، ممکن نیست. شما الان نمی‌توانید علم به ماهیت انسان پیدا بکنید بدون علم به «حیوان» و «ناطق». خب شما انسان را از راه تصور «حیوان» و «ناطق» تصور می‌کنید و به آن آشنایی پیدا می‌کنید. پس بنابراین، معنای این قاعده در مورد ماهیت این است که علم به ماهیت، بدون علم به ذاتیات آن ماهیت، ممکن نیست.

•می‌آییم به علم به «وجود عام» ممکن و معلول. این هم بدون علم به علتش ممکن نیست. ولی (علت ما) ، ما اگر بخواهیم علم پیدا بکنیم که مفهوم «وجود» بر زید صادق است (یعنی وجود عام)، چون زید ممکن است، می‌دانیم که یک علتی دارد، یعنی بدون علت نیست. چون ممکن، بدون علت موجود نمی‌شود. پس بنابراین، علم به وجود عام ممکن، همراه با علم به وجود علت ماست.

•و اما علم به «وجود خاص» ممکن، مستلزم علم به وجود خاص علت آن است. این علت خاص، یعنی ما الان اگر بخواهیم علم به وجود خارجی زید پیدا بکنیم، این بدون علم به وجود علت زید، ممکن نیست. این هم مطلب چهارم.

دلیل قاعده: مقومیت علت برای معلول

و مطلب پنجم که آخرین مطلب است، دلیل این معناست که چطور علم به وجود خاص معلول، بدون علم به علت خاص، امکان‌پذیر نیست. مطلب آخر ما که مطلب پنجم باشد، دلیل این است که «علت، مقوم معلول است». یعنی وجود علت است که خیمه وجود معلول را سر پا می‌کند، قائم می‌کند، ایستاده می‌کند. خب، اگر علت است که خیمه وجود معلول را سر پا کرده (یا همان‌طور که حاجی، عرض می‌کنم، در حاشیه‌ای که دیروز گفتیم، فرمودند که «معلول، ظهور علت است» و نمی‌شود که علم به ظهور، بدون علم به ذی‌ظهور باشد)، علت، مقوم معلول است. اگر مقوم معلول است، پس بنابراین نمی‌شود علم به معلول، بدون علم به علتش پیدا کرد.

و همان‌طور که وجود علت، موجب وجود معلول است (یعنی وجود معلول را واجب می‌کند به «وجوب غیری»)، همان‌طور که وجود علت، موجب وجود معلول است (یعنی وجود معلول را «واجب بالغیر» می‌کند)، علم به وجود علت هم موجب علم به معلول است. یعنی علم به وجود علت است که علم به وجود معلول را لازم می‌کند. پس بنابراین، علم به وجود معلول، بدون علم به وجود علت نمی‌شود.

این حالا تا اینجا، بیان این قاعده با این پنج مطلب. تا حالا ببینیم در ادامه بحث، ایشان چه می‌فرمایند. خب، ما دیگر از همان «فنقول» شروع کردیم دیگر، توضیح را با این پنج مطلب. که البته خب، عرض می‌کنم، تا «و قد سبق منا» را خواندیم دیگر که دو مطلب از پنج مطلب ما همین بود: یکی اینکه علم، یقین است و یقین هم معنایش آن است، تعریفش آن است. یکی هم اینکه «ذی‌سبب» وقتی می‌گوییم، می‌شود «ممکن» و ممکن، وجودی دارد و ماهیتی که حالا در ادامه خواهند فرمود. این تا اینجا دو مطلب.

اثبات اصالت وجود در جعل: بررسی محذورات جعل در ماهیات

و اما اول عبارت بحث امروز ما، مطلب سوم است که: «و قد سبق منا»؛ یعنی در جلد اول، صفحه ۴۰۱، همان بحث «جعل»، در آنجا گذشته است، «القول بجاعلیة و مجعولیة بین الموجودات لیست من جهة ماهیّاتها». آنجا ما گفتیم که جاعلیت و مجعولیت میان موجودات (علیت و معلولیت، سببیت و مسببیت)، از جهت ماهیت موجودات نیست، در وجوداتشان است.

چرا در ماهیاتشان نیست؟ چهار محذور را اشاره می‌کنند که اگر در ماهیاتشان باشد... یعنی اینها می‌شود چهار دلیل برای اینکه جعل در وجودات است، نه در ماهیات.

۱. محذور اول: «و إلا لکانت المعلولات کلها من لوازم الماهیات»[1] . اگر جاعلیت و مجعولیت در ماهیات باشد، همه معلولات باید دیگر «لازم ماهیت» باشند. علتش هم دیگر ماهیت است، خودشان هم ماهیت هستند. دیگر «لازم وجودی» نداریم.

۲. محذور دوم: «و لکان المبدع الأول ذا ماهیة». خداوند هم باید ماهیت داشته باشد، به خاطر لزوم سنخیت میان علت و معلول.

۳. محذور سوم: «و العلم بکل ماهیة یوجب العلم بکنه الباری جل مجده و بجمیع أسباب تلک الماهیة». باید علم به یک معلول و ماهیت آن، [موجب] این بشود که با این علم، به «کنه باری» (که می‌شود ذاتش، که می‌شود همان ماهیتش دیگر، چون بنا شد ماهیت داشته باشد) بتوانیم علم داشته باشیم و به همه اسبابی که آن ماهیت و معلول دارد (یعنی اسباب واسط که میان حق و او هستند)، همه را باید بتوانیم علم پیدا بکنیم. چرا؟ چون ماهیت را می‌شود با «حد تام» تصور کرد و حد تام هم یعنی حاوی و جامع همه ذاتیات و عللش.

۴. محذور چهارم: «و لکان جمیع مقومات الوجود مقومات الماهیة». و همه علل وجود که علت فاعلی و غایی باشد، اینها باید بشوند «مقوم ماهیت» که اجناس و فصول هستند. چرا؟ «إذ کان الوجود أمرًا انتزاعیًا إضافیًا عند ذلک». چون دیگر وجود، امر انتزاعی، نسبی، اضافی و اعتباری می‌شود. «عند ذلک»، یعنی در صورتی که جاعلیت و مجعولیت در ماهیت باشد.

«و کلٌّ محالٌ». و همه این چهار چیزی که گفتیم، محذور هستند، اینها محاذیر و محال هستند.

جریان قاعده در سه امر مربوط به ممکن‌الوجود (ادامه)

«فکل معلول له ماهیة و له وجود». (که این را باید در همان مطلب دوم که «ذی‌سبب، ممکن‌الوجود است» می‌فرمودند). حالا بعد از اینکه [گفت] جاعلیت و مجعولیت در ماهیت نیست، اینجا فرمودند که بنابراین، هر معلولی، یعنی هر ممکنی، یک ماهیتی دارد و یک وجودی دارد.

[پرسش در حین تدریس:]

پرسش: این ماهیت، مباین نیست اصلاً؟ علم به ماهیت معلول، علم به واحد... ماهیت علت...

استاد: می‌دانم. شما الان وقتی که انسان را با حد تامش تصور می‌کنید، یعنی همه آن اجزای این ماهیت که خودشان هم باز ماهیت هستند (چون اجناس، ماهیت هستند دیگر؛ ماهیت یا جنس است یا نوع)، همه آن اجناس را تصور نمی‌کنید؟ با اینکه مباین هستند، اشکالی ندارد.

پرسش: ماهیت علت...واجب...

استاد: فرقی ندارد دیگر. آن هم می‌شود مثل ماهیت جنس. البته [گفتن] «ماهیت واجب»، غلط است، ماهیت ندارد. بر فرض اینکه این جاعلیت و مجعولیت را در ماهیت بدانیم، می‌گوییم این محاذیر لازم می‌آید.

و مطلب چهارم. « فإذا نظرت إلى ماهيته من حيث هي هي فلا يحتاج في تعقل ماهيته- إلا إلى أجزاء ماهية من جنسه و فصله‌ ». خب، اگر نظر بکنی و لحاظ بکنی ماهیت معلول و ممکن را «من حیث هی هی» (خود ماهیت، نه وجودش)، خب، نیازی نیست در علم به ماهیت معلول، مگر به علم به ذاتیات آن ماهیت (اجزای ماهیت که جنس و فصلش باشد).

در حاشیه سه، مرحوم حاجی فرمودند که: « يعني أن القاعدة جارية في الماهية أيضا فإنها أيضا لا تعرف إلا بأسبابها إلا أن أسبابها أسباب القوام لا أسباب الوجود ».[2] که اسباب قوام، همان جنس و فصل هستند. یعنی در این زمینه، در مورد ماهیت، قاعده جاری است که ماهیت را ما بدون علل و ذاتیات و مقوماتش نمی‌توانیم به آن آشنایی پیدا کنیم.

[قرائت متن:] «و إذا نظرت باعتبار کون تلک الماهیة موجودةً...». و اگر ما نظر بکنیم به معلول، به اعتبار صدق «وجود عام» بر او، به اعتبار اینکه آن ماهیت و معلول، «موجود» است (مفهوم وجود برایش صادق است)، خب این‌جور علمی هم باز به معلول نمی‌شود بدون علم به علت ما. «لأن إمکان موجودیتها یحتاج إلی علة ما». در این صورت هم، این ماهیتِ معلول، به خاطر اینکه ممکن‌الوجود است، به خاطر «إمکان موجودیتها»، احتیاج دارد به «علة ما» (علت غیر معین، علتی از علل). که بدون علم به علت مطلقه، علم به صدق مفهوم وجود عام بر معلول، امکان ندارد.

[قرائت متن:] « فالعلم بها من تلك الحيثية- مسبوق بالعلم بوجود علة موجبة مطلقة ». علم به ماهیت (که معلول باشد) از این حیث که مفهوم وجود عام بر آن صادق است، مسبوق است به علم به وجود علتی که آن را ایجاب کرده باشد و ایجاد کرده باشد. (چون «الشیء ما لم یجب لم یوجد»). منتها «علة مطلقة»، یعنی علت غیرمعین. چرا؟ «فإنها ما لم تجب بعلة من العلل لم توجد». چون اگر این ماهیت، این معلول، با یک علتی (که حالا معین هم نیست) واجب نمی‌شد، وجود پیدا نمی‌کرد. چون «الشیء ما لم یجب لم یوجد»؛ تا معلول از ناحیه علت، وجوب غیری پیدا نکند، موجود نمی‌شود.

[قرائت متن:] «و أما إذا نظرت إلی وجوده الخاص...». و اما اگر نگاه بکنی به معلول، منتها به لحاظ «وجود خاصِ» حقیقیِ خارجی که دارد، خب در این صورت، «فوجوده الخاص یتقوم بوجود علته الخاصة»[3] . این وجود خاصش، قائم به وجود علت خاصه است. یعنی علم به وجود خاص معلول، بدون علم به وجود علت معین (علت خاص) نمی‌شود. این هم عرض می‌کنم مطلب چهارم که دیگر البته از «و وجوده الخاص»، مطلب پنجم شروع می‌شود.

دلیل قاعده: مقومیت علت برای معلول (ادامه)

که «علت، مقوم وجود معلول است». «فلا یمکن العلم بخصوص هویته الوجودیة إلا من جهة العلم بحقیقة علته الخاصة». پس ممکن نیست علم تام (یعنی همان یقین) به هویت وجودی خاص معلول، مگر از ناحیه علم به وجود علتش.

[قرائت متن:] « و كما أنه بالنظر إلى ماهيته الإمكانية غير موجودة و لا واجبة و بالنظر إلى سببه يصير واجب الكون ممتنع التغير فكذلك العلم الحاصل بماهيته لا يقتضي وجوب العلم بوجود علته و وجوبها و لكن العلم اليقيني بوجوده الخاص لا يحصل إلا من العلم بسببه و بالعلم بسببه يصير واجب العلم ممتنع التغير ».

یعنی همان‌طور که وجود علت، موجب وجود معلول است، علم به وجود علت هم موجب علم به وجود معلول است. یعنی علم به وجود معلول، لازم می‌آید از علم به وجود علتش. و همان‌طور که معلول با نظر به ماهیت ممکنی که دارد، نه موجود است و نه واجب، ولی با نظر به این علت خاصش، «یصیر واجب العلم ممتنع التغیر» (وجودش واجب بالغیر می‌شود و ممتنع‌التغیر می‌شود).

[توضیح استاد:] ببینید، وجود تغییر نمی‌کند. یعنی دیگر... ببینید، ممکن وقتی که با علتش موجود شد، وجود پیدا کرد، این وجود دیگر تغییر نمی‌کند. این از بین رفتنی نیست دیگر. وجود دیگر اسمش رویش هست دیگر. این دیگر تغییر نمی‌کند. «وجود لایتغیر». اینکه مثلاً جسم مثلاً تغییر می‌کند...

این حالا تا اینجا، بیان این قاعده با این پنج مطلب. تا حالا ببینیم در ادامه بحث، ایشان چه می‌فرمایند. خب، ما دیگر از همان «فنقول» شروع کردیم دیگر، توضیح را با این پنج مطلب. که البته خب، عرض می‌کنم، تا «و قد سبق منا» را خواندیم دیگر که دو مطلب از پنج مطلب ما همین بود: یکی اینکه علم، یقین است و یقین هم معنایش آن است، تعریفش آن است. یکی هم اینکه «ذی‌سبب» وقتی می‌گوینگ، می‌شود «ممکن» و ممکن، وجودی دارد و ماهیتی که حالا در ادامه خواهند فرمود. این تا اینجا دو مطلب.

البته حالا اینکه وجود تغییر نمی‌کند... وجود مادی، وجود جسم، بر اساس حرکت جوهری تغییر می‌کند. ولی مقصود از اینکه «ممتنع التغیر» است، یعنی هیچ‌وقت وجود، تبدیل به عدم نمی‌شود، تبدیل به نقیضش نمی‌شود. به این معنا «ممتنع التغیر» است که مرحوم حاجی می‌فرماید: « إذ لا تغير في الوجود بما هو وجود و لهذا لا تغير في علم الله تعالى إنما التغير و التكثر في العالم بما هو عالم لا بما هو وجود حقيقي و هو علم »[4] . وجود هیچ‌وقت دیگر از بین رفتنی نیست. یعنی وجود، تبدیل به عدم نمی‌شود، تبدیل به نقیض خودش نمی‌شود. ممکن است از مرحله‌ای به مرحله دیگر منتقل شود، ولی اینکه تغییر به این معنا که نابود بشه، به این معنا که معدوم بشود، نه. به قول شبستری:

«عدم موجود گردد این محال است / وجود از روی هستی لایزال است».[5]

ببینید، «وجود» اسمش رویش است، یعنی «هست». این «هستی» از رویش پاک نمی‌شود. نه عدم تبدیل به وجود می‌شود، نه وجود تبدیل به عدم می‌شود. «ایجاد» هم به معنای اینکه عدم را بیایند وجود کنند، نیست. خلقت و ایجاد، به نحو «شأن» است، به نحو «ظهور» است. یعنی وجود از یک مرحله بالاتری، ظهور پیدا می‌کند در مرحله پایین‌تر؛ شعاع‌افکنی می‌کند، سایه‌افکنی می‌کند. نه اینکه عدم را بیایند تبدیل به وجود بکنند، این نشدنی است. وجود هم تبدیل به عدم نمی‌شود. «وجود از روی هستی لایزال است». وجود هم، هستی از رویش پاک نمی‌شود، اسمش رویش است: «هست». منتها « لِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ- عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: «مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ، وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَى دَارٍ »[6] . بله، از یک مرحله‌ای به یک مرحله بالاتر. آن هم نه اینکه... مثلاً مرحله بالاتر که همان حرکت جوهری است که ملاصدرا می‌گوید، به یک مرحله بالاتر منتقل می‌شود.

و ایشان می‌گویند که علم خداوند هم در آن تغییر نیست. «و لا تغیر فی علم الله». «إنما التغیر و التکثر فی المعلوم بما هو عالم، لا بما هو وجود حقیقی و هو علم». تغیر و تکثر در «معلوم» است که «عالم» باشد، یعنی «ماهیت». تغیر در آن است، در «عالم» است، آن هم «بما هو عالم»، به ما اینکه ماهیت است؛ «لا بما هو وجود حقیقی و هو علم»، نه از آن نظر که... از نظر وجودش که علم باشد، علم خداوند باشد که آن وجودش، علم خداوند است، هیچ تغییری نمی‌کند.

همان‌طور که... این معنایش این شد که وجود سبب، موجب وجود معلول است. « فكذلك العلم الحاصل بماهيته لا يقتضي وجوب العلم بوجود علته و وجوبها »[7] . علمی که به ماهیت معلول پیدا می‌شود، آن مقتضی علم به وجود علتش و وجوب علتش نیست که علت هم واجب است که باشد. نه، آن مستلزم علم به ذاتیات ماهیت است، چنان‌که گفته شد.

[قرائت متن:] «و لکن العلم الیقینی بوجوده الخاص لا یحصل إلا من العلم بسببه». و لکن علم یقینی به وجود خاص معلول، حاصل نمی‌شود مگر از راه علم به سبب آن معلول. «و بالعلم بسببه یصیر واجب العلم ممتنع التغیر». و با علم به سبب معلول، معلول می‌شود «واجب العلم» (یعنی علم به معلول از علم به علتش لازم می‌آید، می‌شود واجب‌العلم) و می‌شود «ممتنع التغیر» (چون علم، وجود است و وجود هم تغییر نمی‌کند).

حالا بعدش دیگر باز بحث دیگری است.