تعین در فنا و عدم برهانیت برهان انی/ادامه فصل بیستم و فصل بیست و یکم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیستم و فصل بیست و یکم /تعین در فنا و عدم برهانیت برهان انی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: مروری بر بحث و طرح دو نکته تکمیلی

تتمه عبارت این فصلی که در آن بودیم، توضیح داده شد و فقط تطبیق آن باقی مانده است. [اما] لازم است که دو نکته را، اضافه بر توضیحات گذشته، عرض بکنم.

نکته اول: طرح و بررسی اشکال علم حضوری در مقام فنا

یکی از آن‌ها راجع به فرمایشی بود که جناب آقای رمضانی مطرح فرمودند و بنده بعداً متوجه اشکال ایشان شدم. اشکال ایشان، اشکال واردی هم هست و باید برای آن، پاسخی تهیه شود.

گفته شد که علم حضوری به علت تامه، مقتضی و مستلزم علم حضوری به معلول است. صحبت در این تتمه در عکس آن بود که چرا علم حضوری به معلول، مستلزم علم حضوری به علت نباشد. که إن قلت این بود و جواب داده شد.

اشکال ایشان این بود که علم حضوری به علت، مثل واجب تبارک و تعالی، چگونه حاصل می‌شود؟ به «فنا». خب، وقتی فنا صورت گرفت، فنا به معنای «محو» و «نابودی» است.

•در «ذات واحدیت»، تعین باقی است؛ منتها تعین خلقی، تبدیل به تعین حقی می‌شود. در آنجا می‌توان گفت که عالمی هست که علم به علت (که ذات باشد) پیدا کرده و این، مستلزم علم به معلول هم هست؛ چرا؟ چون ذات، محیط به معالیل است. این معنا دارد.

•ولی کسی که در «ذات احدیت»، مستهلک و فانی و محو می‌شود، دیگر در اینجا ما «عالِم»ی نداریم. به قول شبستری:

«اگر معروف و عارف، ذات پاک است / چه سودا بر سر این مشت خاک است؟»[1]

دیگر عالمی نداریم تا بگوییم «علم به علت، مستلزم علم به معلول است». این [بحث] دیگر بازگشت می‌کند به اینکه «علت، جامعِ وجودِ معالیل است»؛ یعنی به نوعی، همان قاعده «بسیط الحقیقة کل الأشیاء»[2] می‌شود و دیگر این قاعده‌ای نیست که ما بحث می‌کنیم که علم به علت تامه مستلزم، علم حضوری به معلول است. چون دیگر عالمی باقی نمی ماند با فناء و محو در ذات.

این اشکال ایشان را من بعد از بحث متوجه شدم و اشکال واردی هم هست. حال، نمی‌دانم که آیا آن عرضِ دیروز بنده — که البته بیشتر برای این بود که خیال نشود در «فنای در ذات احدیت»، ممکن، واجب می‌شود و می‌خواستم بگویم که یک ذات غیب‌الغیوبی و هویت غیبی هست که همه‌کاره است و به اندازه لازم برای عبادتش، معرفت به آن حاصل می‌شود —.

همان جمله نهج‌البلاغه که صحیح آن این است: « ولَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفِتِهِ »[3] که ضمیر آن به «عقول» که قبل از آن آمده، برمی‌گردد. یعنی خداوند، عقول انسان‌ها را از مقدار لازم معرفت خود، منع نفرموده است. نمی‌دانم آیا با آن هم می‌شود جوابی برای این اشکال ایشان [پیدا کرد] یا نه.

پاسخ اجمالی به اشکال: بحث بقای تعین در مقام فنا

علی ای حال، به عنوان یک جواب اجمالی، می‌توانم این را عرض بکنم و ارجاع بدهم که مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «مهر تابان» — که مرحوم سید محمدحسین لاله زاری طهرانی به عنوان یادنامه استادشان، علامه طباطبایی، نوشته‌اند — یک بحث مفصل سؤال و جواب پیرامون همین موضوع دارند. سؤال و جواب‌هایشان (که به صورت تلمیذ و علامه مطرح می شود) پیرامون این موضوع یعنی این قاعده است که آیا در «فنای ذاتی»، یعنی فنای در ذات احدیت، آیا تعین عبد باقی می‌ماند یا نه؟

خب، علی‌القاعده و بر اساس چیزهایی که ما در عرفان خوانده‌ایم و ایشان هم بر مبنای همان، این اشکال را فرمودند، خیر، نباید تعین باقی بماند. چون همان‌طور که باز شبستری گفت:

«تعین بود کز هستی جدا شد / نه حق شد بنده، نه بنده خدا شد»[4]

تعین از بین می‌رود.

مرحوم طهرانی اصرار بر این مطلب دارند، ولی علامه زیر بار نمی‌روند. علامه اصرار دارند که [تعین] باقی می‌ماند. دلیلشان هم این است که این نسبتی که ما درست می‌کنیم، که مثلاً می‌گوییم: «شخص، فانی در ذات شد»، خب این نسبت، بین چه و چه چیزی است؟ بین چه کسی و چه کسی است? این بالاخره یک نسبتی است. وقتی شخص به مرتبه فنا دست پیدا می کند، قضیه ای که ما تشکیل می دهیم این است که حکم می‌کنیم که مثلاً «زید فانی شد» الان آیت الله حسن زاده رضوان الله تعالی علیه این نوشته ی سنگ قبرشان استاد طباطبائی که اشاره کرده اند که ایشان فناء در ذات داشته اند، این فنا حکم میشه که فلانی فانی شد.

خب، این نسبت است، بالاخره اگر بنا باشد تعین از بین برود که پس دیگر نسبت برقرار نمی‌شود و دیگر معنا ندارد که بگوییم «فلان شخص، فانی در ذات شد». این را علامه اصرار دارند.

منتها، من حالا یا پیدا نکردم یا نفهمیدم که به چه بیانی ،این فرمایش درست است، دلیلشان هم درست است، ولی به چه بیانی؟ آخر بناست که در مرتبه احدیت، یک تعین بیشتر نباشد؛ آن هم تعینِ ذات است که اوصافی از قبیل وجود، وجوب، مبدأیت، علیت و همه این‌ها، اوصافِ همین ذات احدیت، همین تعین اول است. (که البته علت، در حقیقت، آن هویت غیبیه است؛ منتها نهایت دسترسی ما به او، تا این مرتبه تعین اول است، یعنی با تعین اول و الا بیشتر، نه ما عقلمان می رسد، نه کشفمان، مگر همان بیان امیر المومنین که فقط آن قدر هست که بانگ جرسی می آید، که بتوانیم او را عبادت کنیم. با همان بیانی که دیروز عرض کردم و تنزیلی که به مجهول مطلق مطابق آن چه در تمهید القواعد آمده است، کردم).

و الا هر شناختی که ما راجع به خداوند داریم، نهایتش و بالاترین مرتبه‌اش، از همین طریقِ ذات احدیت، از همین کانالِ ذات احدیت است.

نکته دوم: بررسی امکان علم حضوری معلول به معلول دیگر از راه علت

نکته دومی هم بگویم که بعد تطبیق کنیم و وارد فصل بعدی شویم. این است که یک مطلب کوتاه باقی ماند که در عبارت به آن اشاره شده است. استاد ما، مرحوم آیت‌الله انصاری (رضوان الله تعالی علیه)، می‌فرمودند که در یک جلسه‌ای، علامه طباطبایی (قدس سره) این بحث را مطرح کردند که آیا می‌شود گفت یکی دیگر از موارد علم حضوری — غیر از آن چهار موردی که در حکمت متعالیه عرض کردم — [وجود دارد]؟ یعنی آیا مورد پنجمی را می‌توان برای علم حضوری ثابت کرد و آن، «علمِ معلول به معلولِ دیگری از راهِ علت» باشد؟ که بگوییم موارد علم حضوری پنج تاست.

به چه بیان؟ به این بیان که خب، معلول به علت، علم حضوری دارد؛ چون یکی از موارد این بود دیگر. و علت هم باز به آن معلولِ دیگر، علم حضوری دارد. علم حضوری یعنی اتحاد. و نتیجتاً بگوییم که این معلول، علم حضوری به آن معلولِ دیگر دارد.

علامه این را مطرح کردند، ولی استاد فرمودند که به نتیجه نرسید؛ یعنی ثابت نشد و تمام نشد. که حال، همین‌جا الان در این عبارت، صدرالمتألهین اشاره‌ای به این معنا دارند که علمِ معلول به علت، یعنی علم حضوری، به اندازه سعه وجودی خودش است. وقتی به اندازه سعه وجودی خودش شد، نه مستلزم علم حضوری به «تمامِ علت» می‌شود و نه مستلزم علم حضوری به «معلولِ دیگر». چرا؟ چون این معلول، یک سهم وجودی از علت می‌برد، غیر از آن سهم وجودی و بهره وجودی که آن معلولِ دیگر از علت برده است. لذا نمی‌شود که بگوییم با این علم حضوری که معلول به علت دارد — از راه بهره وجودی و سهم وجودی خودش — علم حضوری پیدا بکند به سهم وجودی دیگری که معلولِ دیگر از علت برده است. که همان فرمایشی است که علامه فرمودند و به نتیجه نرسیده بود.

بازخوانی و شرح متن کتاب: طرح اشکال (إن قلت)

عبارت را حال، ملاحظه بفرمایید. من این قسمت را بخوانم.

« فإن قلت إذا حصل العلم بخصوصية وجود معلول من المعاليل علما حضوريا شهوديا »[5]

اگر اشکال شود که هنگامی که علم به وجودِ خاصِ یک معلول حاصل شود، آن هم به علم حضوری شهودی (که دیگر این علم حضوری را توضیح می‌دهد):

« بحيث لا يكون بصورة زائدة على نفس الوجود»

به گونه‌ای که آن علم، به یک صورتی که مغایر با نفسِ وجودِ آن معلول است، نباشد — یعنی علم حصولی نباشد —

«بل بحيث لا يغيب الشهود عن الوجود »

بلکه به جوری باشد که علم با آن وجودِ معلول، یکی باشد؛ علم، غایب از وجود نباشد و عینِ آن وجود باشد، که در علم حضوری این‌گونه است.

« فعند ذلك لا بد و أن يجب من ذلك العلم لخصوصية ذات العلة أيضا.»

اشکال حالا این است: هنگامی که علم حضوری به وجودِ معلول پیدا شد، لازم است که از این علم به معلول، به خصوصِ وجودِ علت هم علم پیدا شود. چرا؟ چون علت هم علم حضوری به معلول دارد، یعنی با آن اتحاد دارد. خب، ما با معلول، علم حضوری به آن پیدا کرده‌ایم و اتحاد پیدا می‌کنیم؛ علت هم که علم حضوری به معلول دارد و با معلول اتحاد دارد؛ «المتحد مع المتحد مع الشیء، متحد مع ذلک الشیء»[6] . پس بنابراین، باید علم به معلول هم مستلزم علم به علت باشد.

« فلا فرق بين العلمين أي العلم بالعلة و العلم بالمعلول في كون كل منهما مقتضيا للآخر.»[7]

یعنی دیگر دو قاعده نباید با هم فرق بکنند؛ هر دو باید اثباتی باشند، نه اینکه یکی اثباتی و یکی نافی باشد.

پاسخ ملاصدرا به اشکال

« قلنا ليس الأمر كذلك.»

خیر، واقع این‌گونه نیست که فرقی بین دو علم نباشد. خیر، فرق است. بالاخره آن قاعده اول، اثباتی است و دومی، نافی.

« لما علمت أن وجود العلة أقوى من وجود المعلول.»

به خاطر اینکه معلوم است که وجودِ علت، قوی‌تر از وجودِ معلول است.

« فكما أن وجود المعلول لقصوره و ضعفه لا يحيط بوجود العلة و لا يبلغ أيضا إلى مثله- فكذلك العلم به لا يقتضي البلوغ إلى الإحاطة بوجودها و لا نيل مرتبتها في الوجود-»

همان‌طور که وجودِ معلول، به خاطر کوتاهی و ضعفی که دارد، به وجودِ علت احاطه ندارد — یعنی علم حضوری آن به علت، به اندازه بهره وجودی است که از علت دارد — و به وجودِ معلولِ دیگر هم احاطه ندارد، همچنین علم به وجودِ معلول، مستلزم رسیدن به احاطه به وجودِ علت و نیل به مرتبه علت در وجود، نخواهد بود.

(پرسش حضار): یکی از اقسام علم حضوری، علم حضوری معلول به علت است.

(پاسخ استاد): به اندازه گنجایشش.

(پرسش حضار): ولی آنجا نمی‌گوییم علم به علت ندارد یا علم به علت معین ندارد. علم به علت معین دارد، به اندازه سعه وجودی خود. پس ما که علم حضوری به این معلول داریم، مستلزم علم...

(پاسخ استاد): مقصودتان از «علت معین» چیست؟ این تعین، تعین اول مقصودتان است؟

(پرسش حضار): نه

(پاسخ استاد): باید این باشد.

(پرسش حضار): نه، علت مشخص.

(پاسخ استاد): خب، می‌دانم. علت مشخص، واجب است.

(پرسش حضار): در مقابل...

(پاسخ استاد): همان ذات احدیت است. چون صفاتِ وجود، وجوب و مبدأیت، صفاتِ آن تعین اول، صفاتِ ذات احدیت است. «علت معین» که می‌گویید، این «معین» باید اشاره باشد به آن ذات احدیت، نه به آن سهم وجودی که معلول می‌برد. آن که علتش نیست؛ آن، اشراقِ خودش است، آن اضافه اشراقیه است، آن خودش معلول است.

نقل قولی از یعقوب کندی در تأیید بحث

« و لهذا المعنى قال يعقوب بن إسحاق الكندي»

خلاصه‌اش همان جمله‌ای است که دیروز عرض کردم: «إدراک المُفاض للمُفیض علی قدر الإفاضة، لا علی قدر المُفیض»[8] . به خاطر همین معنا که علم به وجودِ معلول، علم به تمامِ وجودِ علت نیست، [بلکه] علم به آن بهره وجودی است، یعقوب بن اسحاق کندی، که فیلسوف مشهور عرب است، این‌گونه گفته است:

« إذا كانت العلة الأولى متصلة بما يفيضه علينا و كنا غير متصلين به إلا من جهته »

چون علت اولی — که حق تبارک و تعالی باشد — اتصال وجودی دارد به ما؛ اتصال دارد به آن وجودی که آن را بر ما افاضه کرده است. آن وجودِ ما از اوست دیگر؛ ﴿إِنَّا لِلَّهِ﴾[9] . اتصال دارد به آن وجودی که به ما افاضه شده است. و ما اتصال با آن علت نداریم، مگر از جهتِ همین «بما يفيضه علينا»[10] ؛ مگر از راهِ همین بهره وجودی که از علت به ما رسیده است، که یک اشراق آن باشد.

«فقد يمكن فينا ملاحظته على قدر ما يمكن المفاض عليه أن يلحظ الفائض»

(پرسش حضار): پس بنابراین، «علی قدر ما»... این اشتباه است؟

(پاسخ استاد): نه دیگر، «علی قدر ما» نباید باشد. «علی قدر ما يمكن المفاض علیه أن یلحظ الفائض». بله، باید اصلاح شود.

خب، حال، آن مقداری که برای ما از علم حضوری به علت و واجب، ممکن است، همان «علی قدر الإفاضة» است.

« فقد يمكن فينا ملاحظته على قدر ما يمكن المفاض عليه أن يلحظ الفائض.»

پس ممکن است در ما، ملاحظه آن علت — ملاحظه یعنی شهود و علم حضوری آن — به آن اندازه‌ای که ممکن است که «مفاض علیه» — که همان معلول باشد، که ما باشیم — «فائض» را، که علت اولی است، ملاحظه بکند و علم حضوری به آن پیدا بکند؛ که به میزان همان افاضه وجودی است که به معلول دارد.

« فيجب إلا ينسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له»

پس لازم است که مقایسه نشود و نسبت قرار نگیرد، میزانِ احاطه‌ای که او به ما دارد — که او به تمامِ وجودِ ما احاطه دارد — با میزانِ شهود و علم حضوری که ما به او داریم، که به اندازه آن افاضه وجودی است که به ما دارد.

« لأنها أغرز و أوفر و أشد استغراقا لنا »

چرا؟ به خاطر اینکه احاطه علت اولی به ما، «أغزر» (بیشتر)، «أوفر» (فراوان‌تر) و «أشد استغراقاً لنا» است و بیشتر ما را غرق می‌کند.

« و إذا كان الأمر كذلك فقد بعد عن الحق بعدا كثيرا من ظن أن العلة الأولى لا يعلم الجزئيات.»

وقتی واقع، چنین است، پس چقدر این حرف غلط است که به حکما هم نسبت می‌دهند که خداوند را عالم به جزئیات نمی‌دانند و [فقط] به کلیات، عالم می‌دانند. وقتی که او احاطه‌ای به همه وجودات دارد و همه موجودات، غرق در وجودِ او هستند، چطور می‌شود که به جزئیات علم نداشته باشد؟

(پرسش حضار): اگر گفت تنها علت، خداوند است، پس علت‌های میانی چه می‌شوند؟

(پاسخ استاد): حال، آن در همین [بحث] علم حصولی و در همین وسائط است که مثلاً آتش را که مثال می‌زدیم، خورشید و آتش و حرکت شدید و این‌هاست دیگر. و الا غرض از همه این مباحث، برمی‌گردد به آن مبدأ اصلی؛ یعنی در پی شناخت و معرفتِ او، این بحث‌ها همه صورت می‌گیرد. یعنی اگر آن بحث هم هست، آن هم مقدمه است همه‌اش. انتهى‌

فصل بیست و یکم:

فصل بیست و یکم، این بحث است که علم به معلول، بدون علم به علت، ممکن نیست؛ همان جمله معروفی که قبلاً هم اشاره کردیم: «ذوات الأسباب لا تُعرَف إلا بأسبابها»[11] . نمی‌شود معلول را بدون علت شناخت.

حال، تا مقداری که فرصت است، وارد بحث شویم. من ابتدا مطلبی را که مرحوم سبزواری در تعلیقه فرموده و همچنین مطلبی را که علامه در تعلیقه فرموده‌اند در ابتدای همین فصل، آن‌ها را عرض بکنم، بعد وارد بحث فصل شویم.

اما مطلبی که مرحوم سبزواری دارند، این است که بعضی از حکما، «بدیهیات» را از این قاعده «ذوات الأسباب لا تُعرَف إلا بأسبابها» استثناء کرده‌اند و در مورد بدیهیات، قائل شده‌اند که خیر، [این قاعده جاری نیست]. چون بدیهیات را این‌گونه می‌گوییم دیگر؛ «تصدیق بدیهی» را چگونه در منطق تعریف می‌کنند؟ می‌گویند نیاز به علت ندارد.

مثلاً نیاز به دلیل ندارد، نیاز به علت ندارد؛ مثل «مشاهدات» که یک دسته‌ای از بدیهیات است. مثلاً فرض کنید از بچگی که ما چشم باز کردیم، خورشید فروزان را دیده‌ایم. خب، اینجا دیگر علتش را که اول نشناختیم تا بعد این را بفهمیم. خیر، این را فهمیدیم بدون اینکه فهمی از علتش داشته باشیم. و همین‌طور بقیه بدیهیات و مشاهدات و یا «اولیات» که مرحوم حاجی [سبزواری] فرمودند بالاترین دسته تصدیقات بدیهی است. این‌ها را بعضی استثناء کرده‌اند.

لکن، «الأحکام العقلیة لا تخصص»[12] ؛ احکام عقلی که استثناءبردار نیست. مرحوم حاجی می‌فرمایند که این استثناء درست نیست و حتی در همان خورشید فروزانی که عرض کردم — که مثال می‌زنند برای مشاهدات: «الشمس مشرقة» — حتی آن هم، الان ما از همان بچگی که شناختیم، قبل از آن، خدا را شناختیم؛ یعنی علتش را. حتی در مورد همان هم، استثنائی در کار نیست و این قاعده، حتی در مورد بدیهیات و مشاهدات و اولیات، جاری و ساری است.

به خاطر اینکه تمام ممکنات و موجودات، بدون استثناء، این‌ها همه، ظهوراتِ علتی هستند که حق تبارک و تعالی باشد؛ این‌ها همه ظهوراتِ او هستند و نمی‌شود علم به «ظهور» پیدا کرد، بدون علم به «ذی‌الظهور»؛ بدون اینکه قبل از آن، علم به «ذی‌الظهور» پیدا شود. الان شما می‌توانید علم به سایه یک چیزی پیدا بکنید، بدون اینکه به آن چیز علم پیدا بکنید؟ خب، پس علم به سایه چه چیزی پیدا کرده‌اید؟ اگر می‌گویید من به سایه «انسان» علم پیدا کردم، یعنی پس به «انسان» علم پیدا کرده‌اید.

تمام ممکنات و موجودات، ظهوراتِ حق هستند و نمی‌شود شما علم به ظهوری از ظهورات حق پیدا بکنید، بدون علم به حق. و این، سرّ این است که امیرالمؤمنین (علیه الصلاة و السلام) فرمود: «ما رأیت شیئاً إلا و رأیت الله قبله.»[13] [14]

«دلی کز معرفت، نور و صفا دید / ز هر چیزی که دید، اول خدا دید»[15]

نکته تکمیلی علامه طباطبایی: عدم برهانیت برهان إنّی

این، فرمایش مرحوم حاجی [سبزواری] بود که در تعلیقه فرمودند. یک فرمایشی هم علامه [طباطبایی] دارند و آن این است که روی همین حساب، یعنی بر اساس همین قاعده، «برهان إنّی»، برهان نیست و برهان، منحصر است در «برهان لمّی».

در منطق، برهان را به دو قسم تقسیم می‌کنند: « برهاننا باللم و الإن قسم‌ »[16] همان طور که مرحوم حاجی فرموده تقسیم می کنند. «علم من العلة بالمعلول لم»[17] و همین طور الی آخر. «برهان لمّی» که می‌گویند استدلال از علت بر معلول است و «برهان إنّی» که برعکس، استدلال از معلول بر علت است. بر اساس همین قاعده‌ای که الان در این فصل بیان و تبیین می‌شود، دیگر «برهان إنّی»، برهان نیست و لذا بعضی، اسم «دلیل» به آن داده‌اند.

چرا برهان نیست؟ به خاطر اینکه برهان باید مفید یقین و علم باشد. از یک طرف، برهان باید مفید یقین باشد؛ از سوی دیگر، اگر «برهان إنّی» بخواهد برهان باشد، معنایش این است که ما باید شک در وجودِ علت داشته باشیم — یعنی یقین به وجودِ علت نداشته باشیم — و یقین به وجودِ معلول پیدا بکنیم، بعد از راهِ یقین به وجودِ معلول، یقین به وجودِ علت پیدا بکنیم. حال آنکه با شک در وجودِ علت و عدمِ یقین به وجودِ علت، امکان ندارد ما یقین به وجودِ معلول پیدا بکنیم.

اینه که «برهان إنّی»، برهان نیست که ما بخواهیم از راهِ معلول به علت برسیم و با یقین به معلول، یقین به علت پیدا بکنیم؛ چنین چیزی ممکن نیست. برهان، فقط «برهان لمّی» است. منتها «برهان لمّی» دو قسم است:

۱. یکی همان قسمی که معروف است: استدلال از علت به معلول.

۲. یک قسم دوم هم «برهان لمّی» دارد که به آن «شبه لمّ» می‌گویند و آن قسم دوم این است که از یکی از «لوازم عامه وجود»، استدلال شود بر لازمِ دیگری. «لوازم عامه وجود» یعنی لازمِ هر وجودی؛ مثل «برهان صدیقین» که ما در آنجا از یکی از لوازم عامه وجود، استدلال می‌کنیم بر لازمِ دیگر.

در «برهان صدیقین»، از «وجود» به «وجوب» می‌رسیم. از «وجود» که لازمِ یکی از موجودات است... [علامه طباطبایی] دارند که از لوازم عامه وجود یا موجودات — که فرقی نمی‌کند — هر وجودی، هر موجودی، خب اولاً وجود دارد، ثانیاً وجوب دارد؛ اعم از ذاتی و غیری. نمی‌شود یک وجودی، واجب نباشد. هر وجودی، واجب است؛ حالا یا «واجب بالذات» یا «واجب بالغیر». در «برهان صدیقین»، ما از «مفهوم وجود» — از این لازمِ عام — به «مفهوم وجوب» — که لازمِ عامِ دیگر است — می‌رسیم، به بیانی که در جای خودش گفته شده است. این هم فرمایش علامه.

تبیین فرمایش صدرالمتألهین در ابتدای فصل

قبل از [ورود به متن] صدرالمتألهین، راجع به تعلیقه حاجی [سبزواری]، این نکته را یادم رفت عرض بکنم که مرحوم حاجی می‌فرمایند به خاطر همان فرمایشی که در تعلیقه داشتند — که نقل کردیم که همه موجودات، ظهورِ وجودِ حق تبارک و تعالی هستند و نمی‌شود علم به ظهور، بدون علم به صاحب ظهور پیدا کرد — مرحوم حاجی می‌فرمایند به خاطر همین، صدرالمتألهین در ابتدای این فصل می‌فرمایند که «تحقیق این قاعده، با تحقیق مباحث وجود، امکان‌پذیر است». که مرحوم حاجی می‌فرمایند این فرمایش صدرالمتألهین، اشاره به همین مطلبی است که مرحوم حاجی در تعلیقه فرمودند.

بعد از این، صدرالمتألهین بیانی را برای قاعده شروع می‌فرمایند که در آن بیان، ایشان می‌فرمایند:

۱. هر ذی‌سببی، ممکن خواهد بود: ما الان [در] قاعده «ذوات الأسباب لا تُعرَف إلا بأسبابها»[18] [هستیم]. خب، هر «ذی‌سبب»، ممکن است دیگر. اگر ممکن نباشد که سبب ندارد. ممکن است که محتاج به سبب و مؤثر است.

۲. جعل در وجودات است، نه در ماهیات: همان‌طور که اصالت و واقعیت از حیث تحقق، با وجود است، از حیث «جعل» هم با وجود است. چون «اصالت وجود» در دو جا بحث می‌شود: یکی «اصالت وجود فی التحقق» و یکی «اصالت وجود فی الجعل». در هر دو، اصالت با وجود است. جاعلیت، مجعولیت، علیت، معلولیت، سببیت و مسببیت، در وجودات است، نه در ماهیات.

نتیجه این مطلب دوم این است که «ممکن»، زوج ترکیبی است؛ یعنی معلوم می‌شود که یک وجودی دارد و یک ماهیتی. آن وقت، در نتیجه، ما وقتی با «ممکن» که «ذی‌سبب» است، روبه‌رو می‌شویم، با سه چیز در رابطه با این ممکن مواجه هستیم: یکی با ماهیتِ ممکن، یکی با آن وجودِ عامِ بدیهی که بر آن حمل می‌شود (که مفهوم وجود باشد) و یکی هم با وجودِ خاصِ خارجی که دارد. خب، هر کدام از این‌ها یک حکمی دارد که دیگر حالا [ایشان] برای توضیح همین قاعده، ادامه می‌دهند.

تطبیق متن کتاب

چون دارد وقت می‌گذرد، دو سه خط بخوانیم که با این حاشیه‌ای که گفتیم، یک صفحه لااقل خوانده باشیم.

« فصل (21) في أن العلم بذي السبب يمتنع حصوله إلا من جهة العلم بسببه‌ »[19]

علم به معلول، بدون علم به علت، محال است.

« هذه المسألة أيضا كالمسألة الماضية لا يمكن تحقيقها إلا بتحقيق مباحث الوجود »

این مسئله، مثل مسئله فصل قبل، تحقیق آن جز با تحقیق مباحث وجود، امکان ندارد. (که آنجا هم دیگر صحبت از علتی که «وجود» باشد و علم به علت که باید «علم حضوری» باشد و این‌ها بود).

« فنقول يجب أن يعلم أن اليقين التام بالشي‌ء إنما يحصل بأن كانت الصورة العقلية مطابقة للوجود الخارجي بعينه‌ »

«یقین» را اول معنا می‌کنند که می‌گویند «یقین»، همان «علم» است. واجب است که معلوم باشد... یقین کامل به چیزی، [زمانی] حاصل می‌شود که صورت عقلیه و علمیه، مطابق با عینِ وجودِ خارجی باشد.

« فالذي له سبب فهو لا محالة ممكن الوجود لذاته و إلا امتنع استناده إلى السبب »[20]

این، آن بیان قاعده است که از اینجا شروع می‌شود.