علم به علت موجب علم به معلول است و نه برعکس/ادامه فصل بیستم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیستم /علم به علت موجب علم به معلول است و نه برعکس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: مروری بر قاعده دوم (نفی عکس قاعده اول)

بحث در قاعده دوم بود، یعنی نفیِ عکسِ قاعده اولی؛ که «علم به علت، مستلزم علم به معلول است، ولی علم به معلول، مستلزم علم به علت نیست». ایشان [ملاصدرا] دلیلی بر این قسمت دوم، یعنی بر این قاعده دوم، اقامه کردند و این توضیح را هم دادند که علم به معلول، مستلزم «علم به علت ما» است. آنچه در قاعده دوم نفی می‌شود، این است که علم به معلول، مستلزم «علم به علت معینه و خاص» باشد؛ که دلیل هم بر آن اقامه شد. و اینکه علم به معلول، مستلزم «علم به علت ما» است، به خاطر آن «امکان ذاتی» است که لازمه ماهیت ممکن است. این‌ها خوانده شد و گفته شد.

مطلب اول: چرایی استلزام علم به علت تامه با علم به معلول معین

حال، آنچه امروز عرض می‌شود، سه مطلب است. مطلب اول مربوط به آخر عبارتی است که در بحث گذشته تطبیق شد. مطلب دوم مربوط به آن مطلبی است که در آخرِ توضیحِ بحث گذشته عرض کردیم، ولی به تطبیق آن نرسیدیم. و مطلب سوم، در حقیقت، بحث امروز ماست.

مطلب اول این بود که ایشان فرمودند: همان‌طور که علم به معلول، مستلزم «علم به علت ما» است، [چرا] علم به علت، مستلزم «علم به معلول ما» نباشد، نه «معلول معین»؟ چه اشکالی دارد؟ چرا علم به علت، مستلزم «علم به معلول معین» است، نه «معلول ما»؟

چرایی این مطلب، همان مفاد قاعده اول است و در قاعده اول گذشت. ایشان فرمودند به خاطر اینکه وقتی ما علم به علت داریم — که البته «علم به علت تامه»، مستلزم «علم به معلول معین» است، نه هر علتی — خب، وقتی ما علم به علت تامه داریم، معنایش این است که علت تامه، موجود است. خب، وجود علت تامه هم بدون تعین و تشخص آن نمی‌شود؛ «الشیء ما لم یتشخص، لم یوجد». تا شیء تعین و تشخص پیدا نکند و معین نباشد، وجود ندارد.

پس بنابراین، اگر ما بخواهیم علم به علت تامه داشته باشیم، باید آن علت تامه، معین و مشخص باشد. اگر مشخص و معین نباشد، معنایش این است که علت تامه تحقق ندارد؛ یعنی هنوز یک قیدی کم دارد و باید یک قیدی یا جزئی به آن اضافه شود تا علت تامه بشود. لذا، وقتی علم ما به علت تامه به این معناست که علت تامه، معین و مشخص است، [و] علتِ معلولِ مشخص و معین است، [نتیجه این است] که از علم به علت تامه، «علم به معلول معین» حاصل می‌شود، نه «علم به معلول ما». خب، این در آخر عبارت بحث گذشته که تطبیق کردیم، گذشت.

مطلب دوم: طرح اشکال (تساوی نسبت معلول به علل) و پاسخ آن

مطلب دوم را در آخرِ توضیحِ بحث گذشته گفتیم، ولی دیگر به عبارت آن نرسیدیم که تطبیق بکنیم. و آن، یک سؤال و جواب، یک اشکال و جواب است. و آن این است که اگر معلول، مقتضیِ «علت معینه» نیست — چون گفتیم علم به معلول، مستلزم «علم به علت ما» است، نه «علت معینه» — خب، سؤال و اشکال این است که اگر معلول، مقتضی و مستلزمِ علتِ خاص و مشخص و معین نباشد، نسبتِ معلول به هرچه که غیر از خودش هست، متساوی و یکسان می‌شود؛ یعنی هر چیزی می‌تواند علتِ این معلول قرار بگیرد، حال آنکه علتِ این معلول، یک علت معین و مشخصی است. خب، اگر یک علت معین و مشخصی است، پس بنابراین، معلول باید مقتضیِ علتِ معین و مشخصی باشد؛ چون اگر مقتضیِ علتِ معین و مشخصی نباشد، نسبتش به ماسوای خودش و هر چیزی که غیر از خودش هست، یکسان می‌شود و معنایش این است که هر چیزی دیگر می‌تواند سمتِ علیت برای این معلول داشته باشد.

ایشان در پاسخ این سؤال و اشکال فرمودند که اقتضاء از طرف معلول نسبت به علت معینه نیست، ولی از طرف علت معینه نسبت به معلول هست. این است که علتِ معین، علتِ معلول می‌شود، نه هر چیزی. علتِ معین، اقتضا می‌کند معلول را. یعنی اقتضاء از این طرف است، نه اینکه از طرف معلول به علت معین باشد تا اینکه بگوییم علم به معلول، مستلزم علم به علت معینه است.

و اینکه اقتضاء از طرف علت نسبت به معلول است؛ این جوابی که از سؤال داده می‌شود، مرکب از دو چیز است. یک جنبه از جواب، همین بود که اقتضاء از طرف علت است. آن وقت، جنبه و جهت دیگری از جواب هم این است که «توارد علتین بر معلول واحد»، محال است.

ببینید، اگر علتِ معین، اقتضا می‌کند معلول را، و اگر جز آن علت معین، علت دیگری و چیز دیگری نمی‌تواند با آن علت در علیت برای این معلول مشارکت کند — به خاطر اینکه توارد علتین بر معلول واحد محال است — خب، اگر این‌گونه شد، دیگر نمی‌شود هر چیزی علت برای این معلول باشد و نسبتِ ماسوای آن معلول به معلول، متساوی باشد. خیر، این [علت] یک رابطه خاصی با این معلول دارد به خاطر همین دو جهت:

۱. یکی اینکه علتِ معین، اقتضا می‌کند وجود معلول را؛ خواستار وجود معلول است و مستلزم وجود معلول است.

۲. و یکی هم اینکه توارد علتین بر معلول واحد، محال است.

و اینکه توارد علتین بر معلول واحد محال است، دلیل آن این است که اگر جایز باشد که دو علت بر یک معلول واحد وارد شوند — یعنی یک معلول، دو علت داشته باشد — لازمه آن، اجتماع نقیضین است. لازم می‌آید که آن معلول، با وجود هر کدام از آن دو علت، از دیگری بی‌نیاز باشد؛ آن وقت در نتیجه، آن معلول باید به هر کدام از آن دو علت، هم نیاز داشته باشد — چون فرضاً علت آن هستند — و هم نیاز نداشته باشد — چون با وجود علت دیگری، مستغنی و بی‌نیاز از آن علت است. این هم مطلب دوم بود که تمام شد.

مطلب سوم: ذکر نظایر قاعده اول و دوم (جنس و فصل / نوع و شخص)

مطلب سوم، که در اصل، سرِ بحث امروز ماست، این است که ایشان می‌فرمایند برای این قاعده اول و عکس آن که می‌شود قاعده دوم — [یعنی] دو قاعده یا قاعده اول با عکسش که می‌شود همان قاعده دوم — نظایری هست. ایشان دو نظیر و دو مثال ذکر می‌کنند: یکی «جنس و فصل» است و یکی هم «نوع و شخص».

۱. نظیر اول (جنس و فصل): علم به جنس، مستلزم «علم به فصل ما» است (یعنی فصلی از فصول)؛ اما علم به فصل، مستلزم «علم به حصه ی خاصی از جنس» است.

۲. نظیر دوم (نوع و شخص): علم به نوع، مستلزم «علم به شخص ما» است؛ اما علم به شخص، مستلزم «علم به نوع خاصی» است.

توضیح نظیر اول (جنس و فصل):

جنس، در وجود خودش، محتاج به یک فصل [معین] نیست. مثلاً جنسی که «حیوان» باشد، این اگر بخواهد وجود پیدا بکند، یا باید با فصل «انسان» وجود پیدا بکند، یا با فصل «فرس» وجود پیدا بکند، یا با فصل «اِبِل» وجود پیدا بکند و هکذا؛ با یکی از فصولِ انواعِ حیوان. حال، هر کدام باشد، فرقی نمی‌کند. این از طرف جنس نسبت به فصل است.

اما فصل، موجبِ تحصّلِ یک حصه خاصی از جنس می‌شود. یعنی مثلاً «ناطق» که با یک حصه‌ای از جنس «حیوان»، نوع «انسان» را تشکیل می‌دهند، این فصلی که «ناطق» باشد، علتِ وجودِ آن حصه خاص از «حیوان» است که با «ناطق» ضمیمه شده‌اند و «انسان» را تشکیل داده‌اند. پس بنابراین، از طرف جنس که «حیوان» باشد، آن با هر فصلی وجود پیدا می‌کند؛ اما از طرف فصل، خیر، این دیگر با یک حصه خاصی از جنس «حیوان» وجود پیدا می‌کند و علتِ یک حصه خاصی است.

مرحوم ملا هادی سبزواری در «اللآلی المنتظمة» در منظومه منطق فرمود:

«إبهامُ جنسٍ حَسَبَ الکَونِ خَفَا / إذ کَونُهُ دائرٌ بینَ ذا وَ ذا»[1]

یعنی آن نقص و ضعف و ابهام و عمومیتی که جنس دارد، از نظر وجود است. چرا؟ به خاطر اینکه وجودِ «حیوان»، امرش دائر بین فصولِ انواعِ حیوان است؛ یعنی با یکی از فصولِ انواعِ حیوان وجود پیدا می‌کند. به تعبیر مرحوم استاد ربانی، استاد ما، که می‌فرمود: «حیوان باید سر از گریبان یک فصلی در بیاورد». حالا یا فصل انسان، یا فصل فرس، یا فصل بقر.

فاني الوجود هو في أنواعه‌ لا حسب المهية إذ هي هي

‌جنس، وجودش فانی در انواعش است؛ یعنی در انسان و فرس و بقر. چون باید در ضمن فصولِ این‌ها وجود پیدا بکند. نه اینکه ابهامش بر حسب ماهیتش باشد؛ خیر، بر حسب وجودش است.

و در نظیر دوم که «نوع و شخص» باشد، خب، نوع اگر بخواهد وجود پیدا بکند، باید در ضمن یک فرد و یک شخصی [باشد]؛ مثلاً نوع «انسان» باید در ضمن زید و عمرو و بکر وجود پیدا بکند. اما وجودِ شخص و فرد، علتِ تحصّلِ یک نوع مخصوصی است. مثلاً وجودِ زید، علتِ تحصّل و تحققِ نوعِ «انسان» است. یعنی نوع «انسان» با این وجودِ فردی که زید و عمرو باشد، در خارج تحقق پیدا می‌کند. این هم تنظیری است که در مطلب سوم، ایشان بیان می‌فرمایند. در آخر فصل، باز یک «إن قلت» و «قلت»، یک اشکال و جوابی باقی می‌ماند.

بازخوانی و شرح متن کتاب

حال، عبارت را ملاحظه بفرمایید. من با اجازه‌تان از «و أما العلة...» می‌خوانم. با اینکه تا سرِ «فإن قلت»، عبارت را جلسه قبل خواندیم، اما چون امروز تکرار کردیم، از آن سر دوباره ترجمه می‌کنم.

«و أما العلة فإن اقتضائها للمعلول لذاتها و حقیقتها المخصوصة.»[2]

این، مطلب اول است که چرا همان‌طور که علم به معلول، مستلزم «علم به علت ما» است، برعکس آن نباشد؟ یعنی علم به علت، مستلزم «علم به معلول ما» نباشد؟ این نمی‌شود. چرا؟ چون علت، اقتضایش برای معلول، به خاطر ذات و حقیقتِ مخصوص و معین و مشخص آن است. یعنی علت اگر بخواهد وجود داشته باشد، خب باید تعین و تشخص داشته باشد.

«فإذن عليتها لا بد و أن تكون من لوازم ذاتها المعينة.»

پس در این هنگام، علیتِ علت برای معلول، از لوازمِ وجودِ معین و مشخص آن است. که باید علت، وجود داشته باشد با تعین و تشخص؛ که اگر تعین و تشخص نداشته باشد، معلوم می‌شود که علت تامه هنوز وجود ندارد.

«و العلة المعينة لا يقتضي معلولا مطلقا و إلا لكان لا يتخصص إلا بقيد آخر.»

و الا، آن علت، تخصص پیدا نمی‌کند مگر به قید دیگری؛ یعنی هنوز یک قیدی کم دارد تا تخصص و تعین و تشخص پیدا بکند. و اگر علت تامه معینه موجود شد، دیگر معلول آن هم معین است. مثلاً اگر آتش، علتِ حرارت است، با وجود آتش، دیگر حرارت وجود پیدا می‌کند که معلولِ معینی است.

«فلم يكن ما فرضناه علة علة هذا خلف.»

پس آنی که ما به عنوان علت تامه فرض کردیم، علت تامه نیست. [این] خُلف [فرض] است.

«فثبت إذن أن العلة بحقيقتها المعينة تقتضي معلولا معينا.»

پس علت، با وجود مشخص و معینی که دارد، مقتضی و مستلزمِ معلولِ معین است.

«فلا جرم كان العلم بحقيقة العلة علة للعلم بحقيقة المعلول المعين.»

«و أما المعلول فلا يقتضي العلة المعينة- من حيث هي هي.»

اما معلول، مستلزم علت معین نیست، از آن نظر که آن علت، معین و معلوم و مشخص است. خیر، [اقتضای علت] به خاطر امکان ذاتی است که لازمه ماهیت آن است؛ [که] یک علتی لازم دارد.

«فلا جرم لا يلزم من العلم بالمعلول العلم بالعلة.»

پس از علم به معلول، علم به علت [معین] لازم نمی‌آید، که همین قاعده دوم باشد.

طرح و پاسخ به اشکال تساوی نسبت معلول به علل

«فإن قلت المعلول المعين إذا لم يقتض علة معينة كانت نسبته إلى علته و إلى سائر الأشياء واحدة فلما ذا استند إليها دون غيرها»

این «إن قلت»، پیرو آن مطلبی است که فرمودند: «قلنا المعلول المعين يقتضي علة مطلقة لكن العلة المعينة». [اشکال این است که] معلول معین اگر مقتضی و مستلزم علت معین نباشد، نسبتش به علت خود و به بقیه اشیاء، واحد می‌شود. پس چرا به آن علت مستند باشد، نه به غیر آن علت؟

«قلنا: لکن العلة المعینة اقتضت معلولاً معیناً.»

«قلنا» متشکل از دو مطلب است. یکی اینکه «المعلول المعین یقتضی علة مطلقة». معلول معین، مستلزم «علت ما» است، نه «علت معین». اما از آن سو، اقتضاء هست. این مطلب اول.

مطلب اولِ «قلنا»: لکن علت معین، اقتضا می‌کند معلول معین را. «فتعيين تلك العلة لذلك المعلول ليس لأجل اقتضاء المعلول لها بل لأجل اقتضاء ذلك العلة لذلك المعلول فلما كانت تلك العلة لذاتها مؤثرة في وجود ذلك المعلول.»[3]

اینکه علتِ معین، علتِ یک معلول است، به خاطر اقتضای معلول، آن علت را، نیست؛ بلکه برعکس، به خاطر اقتضای آن علت، آن معلول را، است. این یک مطلب.

«فلما كانت تلك العلة لذاتها مؤثرة في وجود ذلك المعلول- استحال أن يؤثر فيه علة أخرى لامتناع توارد علتين على معلول واحد.»

و مطلب دوم این است — عطف بر مطلب اول — که چون آن علت، با وجود و ذات خود، علتِ وجودِ این معلول است، دیگر محال است که علت دیگری در آن معلول تأثیر بگذارد. چرا؟ به خاطر محال بودنِ توارد دو علت بر معلول واحد، که برگشت آن به اجتماع نقیضین است.

ذکر نظایر قاعده: جنس و فصل / نوع و شخص

«و لهذا نظائر کثیرة.»

یعنی برای همین رابطه بین علت و معلول، نظایری هست که حال، دو تای آن را اینجا ذکر می‌کنند.

«منها أن نسبة الجنس كالحيوان إلى الفصل كالناطق و إلى سائر الفصول واحدة.»

نسبتِ جنس، مثل «حیوان»، به یک فصلی مثل «ناطق» و به بقیه فصولِ انواعِ حیوان، نسبت یکسانی است. یعنی جنس، خلاصه، اقتضا می‌کند یک «فصل ما» را؛ مثل همان معلول که اقتضا می‌کند «علت ما» را.

«فاختصاص هذه الحصة من الحيوان بالناطق لو كان من جهة طبيعة الحيوان بما هو حيوان لزم الترجيح من غير مخصص.»

اما از آن طرف، علتِ آن حصه خاصی از «حیوان» که با «ناطق» یا با «صاهل» یا با «ناهق» وجود پیدا می‌کند، همان فصل است؛ یعنی فصلِ معین. فصلِ معین، علتِ آن حصه از حیوان است. چرا؟ به خاطر اینکه اگر بگوییم نه، این طبیعتِ خودِ حیوان است که علتِ ترکیبِ آن حصه با فصل است، خب، اگر بگوییم مربوط به خودِ حیوان است، «ترجیح بلامرجح» لازم می‌آید؛ چون نسبت آن به همه فصولِ انواعِ حیوان، یکسان است.

«فالحيوان بما هو حيوان يحتاج لكونه طبيعة جنسية ناقصة إلى فصل من الفصول أي فصل كان.»

«حیوان بما هو حیوان»، یعنی جنس حیوان، احتیاج دارد به فصلی از فصول، هر فصلی از انواع حیوان که می‌خواهد باشد. (ببینید، این‌گونه نیست که «حیوان جنسی» فقط در خارج مبهم باشد؛ در ذهن هم این‌گونه است. آن حیوانی که شما در ذهن، مستقلاً آن را تصور و تعریف می‌کنید به «جسم نامی حساس متحرک بالاراده»، آن «نوع متوسط» است، نه «جنس»).

«لكن تحصله في ضمن هذا النوع بهذا الفصل إنما كان من جهة الفصل لا من جهته.»

وجودِ همین حیوان در ضمن نوع مشخص، مثلاً «انسان»، آن هم تحصّلِ حصه‌ای از او، به واسطه همین فصلِ «انسان» که «ناطق» باشد، [صورت می‌گیرد]. «بهذا الفصل» یعنی فصلِ معین. پس فصلِ معین می‌شود علتِ تحصّل و وجودِ یک حصه خاصی از جنس، که با آن فصل تحقق پیدا کرده و نوع را تشکیل داده‌اند. تحصّلِ یک حصه‌ای از او در ضمن این نوع، با این فصلی که «ناطق» باشد، از جهتِ همان فصلِ «ناطق» است که فصلِ معین است، نه از جهتِ خودش؛ چون آن، «ترجیح بلامرجح» لازم می‌آورد.

شرح متن کتاب: نظیر دوم (نوع و شخص)

«و كذلك النوع يحتاج في تحصله الشخصي الوجودي إلى تشخص ما أي تشخص كان.»

همچنین نوع، مثل «انسان»، در وجودش احتیاج دارد به یک شخص و فردِ وجودی تا در خارج وجود پیدا بکند؛ چون نوع، در ضمن افرادش وجود پیدا می‌کند.

«لكن تحصله في ضمن هذا الشخص كزيد بهذه الهوية الوجودية إنما كان من جهة هذه الهوية لا من جهته.»

لکن تحصّلِ نوع در ضمن این شخصِ معین که «زید» باشد، با هویتِ وجودیِ زید، به علتِ این فردِ معین است که همین هویتِ زید باشد، نه از جهتِ خودش، [یعنی] کارِ خودِ نوع نیست. چرا؟ چون نوع، نسبتش به افراد، مساوی است.

تتمه بحث: اشکال انحصار نوع مجرد در فرد و پاسخ آن

خب، یک تتمه‌ای اینجا دارند در همین مطلب سوم. یک تتمه، این مطلب سوم دارد و آن این است که اگر نوع، مقتضیِ فردِ معین نیست — که گفتیم — پس چرا حکما می‌گویند — مشهور حکما می‌گویند — که «نوع مجرد، منحصر در فرد است»؟ این را می‌دانید دیگر که مجردات، نوعشان منحصر در فرد است. یعنی مثلاً، فرض بفرمایید، جبرئیل یک نوع است که یک فرد هم بیشتر در خارج ندارد. این‌گونه نیست که انواع مجردات، مثل انواع مادیات باشد که مثلاً «انسان»، الان یک نوع مادی است ولی چند میلیارد فرد دارد.

خب، چرا حکما می‌گویند «نوع مجرد، منحصر در فرد است»؟ اینکه می‌گویند «نوع مجرد، منحصر در فرد است»، معنایش این است که پس نوع، مقتضیِ فردِ معین است؛ یعنی نوعِ مجرد، اقتضا می‌کند فقط یک فرد خاص را. مثلاً نوعِ «جبرئیل»، اقتضا می‌کند فقط «جبرئیل» را.

(پرسش حضار): کلی عقلی است.

(پاسخ استاد): حال، عیب ندارد. باشد. اتفاقاً شما الان ایشان را دارید تأیید می‌کنید. مطلبی که حال، ایشان خواهند فرمود، دقیقاً مطلب شما هم همین است.

حال، اول اشکال را تقریر بکنیم. معنای این حرف، این است که نوع، مقتضیِ فردِ معین است در مجردات. چطور پس شما می‌گویید نوع، مقتضیِ فردِ معین نیست، حال آنکه فردِ معین، مقتضیِ نوعِ معین است؟

ایشان می‌فرمایند: من این مطلب را قبول ندارم؛ من این حرف حکما را قبول ندارم که می‌گویند نوعِ مجردات، منحصر در فردِ معین و مقتضیِ فردِ معین است. عکس آن است. همانی که فرمودید، عکس آن است. چون آن فرد نیست، کلی است.

کلی عرفانی این است که فرد، یک نوع... یعنی آن نوع، فقط همان فرد را دارد. برعکس آن است. حال، من نمی‌دانم چگونه تعبیر بکنیم. یعنی آن فردِ معینِ مجرد، اقتضا می‌کند آن نوع را؛ تنها آن نوع را، تمامِ آن نوع را. توجه می‌کنید؟

ایشان می‌فرماید نظر من این است. چرا؟ به چه دلیل من این حرف حکما را قبول ندارم و نظرم این است؟ به خاطر اینکه «نوع»، ماهیت است و «فرد»، وجود است. خب، آیا ماهیت، علتِ وجود است یا وجود، علتِ ماهیت؟ وجود، علتِ ماهیت است، نه ماهیت، علتِ وجود. ایشان می‌فرمایند ما در بحث «اصالة الوجود» اثبات کردیم که «ثبوتِ ماهیت، به وجود است، نه ثبوتِ وجود، به ماهیت». این، حال، ان‌شاءالله تطبیقش می‌ماند برای جلسه بعد.