اثبات وجود قوه قدسیه و ماهیت و جایگاه آن/فصل نوزدهم در اثبات قوه قدسیه /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل نوزدهم در اثبات قوه قدسیه /اثبات وجود قوه قدسیه و ماهیت و جایگاه آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: مرور مراحل چهارگانه‌ی بحث

چنان‌که عرض شد، مطالب این فصل در چهار مرحله مطرح می‌شود:

مرحله‌ی اول: مباحث مقدماتی.

مرحله‌ی دوم: «هَلِ بسیطه‌ی» قوه‌ی قدسیه (اثبات وجود آن).

مرحله‌ی سوم: «مایِ حقیقیه‌ی» قوه‌ی قدسیه (چیستی و ماهیت آن).

مرحله‌ی چهارم: «هَلِ مرکبه‌ی» قوه‌ی قدسیه (ویژگی‌ها و احکام آن).

عبارتِ مرحله‌ی اول خوانده شد و مرحله‌ی دوم نیز توضیح داده شد. به‌طور خلاصه در مرحله‌ی اول (که مقدمه‌ی بحث بود) معلوم شد که علم باید از عالم قدس و اله نازل شود و این‌گونه نیست که چیزی باشد که از خارج (یعنی از ظاهر و بیرون) دریافت شود؛ یعنی صرفاً به واسطه‌ی درس و بحث و کتاب و دفتر و معلم بشری و این‌ها باشد، بلکه این‌ها «مُعِدّ» هستند و زمینه را فراهم می‌کنند برای اینکه علم از عالم قدس و اله، از باطن ، وجود انسان، توسعه یابد.

تکمیل مباحث مقدماتی (علمِ اتساعی)

همان‌طور که دیروز عرض شد، علم «اتساعی» است نه «انضمامی»؛ یعنی علم چیزی نیست که از بیرون به وجود انسان منضم شود (از ظاهر)، بلکه از باطن دریافت می‌شود و وجود انسان توسعه پیدا می‌کند، سعه پیدا می‌کند؛ یعنی ارتقا پیدا می‌کند به مراحل و مراتب بالاتر از مرتبه‌ی عالم ماده.

برای تبیین این معنا، این آیه‌ی شریفه به ذهنم رسید که خداوند در قرآن کریم درباره‌ی «طالوت» می‌فرماید : ﴿وَ زادَهُ بَسطَةً فِی العِلمِ وَ الجِسم﴾[1] (بقره/۲۴۷).

﴿وَ زادَهُ بَسطَةً﴾؛ یعنی این زیاد شدنِ علم به صورت «بَسط» و توسعه دادن است، که شخص اصلاً بسطِ وجودی، سعه‌ی وجودی و توسعه‌ی وجودی پیدا می‌کند. حالا در اینجا «العِلمِ وَ الجِسم» مقابل هم قرار گرفته‌اند؛ جسم خب ظاهر است، پس معلوم می‌شود علم «باطن» است. یعنی بسطِ باطنی است، بسطی از طریق باطن است نه از طریق ظاهر. و وقتی که بسط از طریق باطن باشد، یعنی یک افزایشِ انبساطی و توسعه‌ای از طریق باطن صورت گرفته است. خب طریقِ باطن منتهی می‌شود به مبادی عالیه و مبدأ اعلی. بنابراین علم باید از عالم بالا افاضه شود.

نتیجه‌گیری و تعریفِ شرح‌اللفظیِ قوه‌ی قدسیه:

نتیجه‌ای که از این سخن در همین مطلب اول گرفته می‌شود، این است که برای دریافت علم از طریق باطن، یک «قوه‌ی قدسیه» لازم است. قوه یعنی استعداد؛ استعدادِ قدسی یعنی استعداد برای ارتباط با عالم قدس و اله. یک قوه‌ی قدسیه لازم است، یک خلاصه استعداد، قابلیت و ظرفیت قدسی برای ارتباط با عالم قدس و اله از راه باطن. این مطلب اول بود و مرحله‌ی اول از بحث بود که در حقیقت مقدمه‌ی بحث محسوب می‌شد.

و آن اشکالی که دیروز جناب آقای صاحبی اصرار داشتند و خلاصه می‌خواستند تکلیفش معلوم بشود (که حالا امروز ان‌شاءالله معلوم خواهد شد)، این جمله را برای حل آن اشکال و سؤال ایشان عرض می‌کنم تا حالا بعداً در مطلب سوم مفصل‌تر توضیح داده بشود:

آنچه که الان به عنوان نتیجه در این مرحله‌ی اول برای معنای قوه‌ی قدسیه عرض کردیم (که: استعداد قدسی، ظرفیت ارتباط با عالم قدس و عالم تجرد از طریق باطن)، این به عنوان «شرح‌اللفظ» قوه‌ی قدسیه است؛ یعنی ما در حقیقت داریم معنای لفظِ قوه‌ی قدسیه را تبیین می‌کنیم و بیان می‌کنیم. هنوز به معنای اصطلاحی که بیان ماهیت و «مایِ حقیقیه‌ی» قوه‌ی قدسیه باشد (که در مرحله‌ی سوم به آن خواهیم پرداخت) نرسیده‌ایم. این است که آن مطلبی که ایشان می‌گفتند راجع به قوه‌ی قدسیه و نقل کردند، درست است؛ قبلاً هم ما خودمان در همان فصل پانزدهم که اشاره‌ای به قوه‌ی قدسیه شد، عرض کرده بودیم. حالا امروز هم باز در جای خودش در مرحله‌ی سوم عرض خواهیم کرد.

مرحله دوم: هَلِ بسیطه‌ی قوه‌ی قدسیه (اثبات وجود)

مرحله‌ی دوم بحث، «هَلِ بسیطه‌ی» قوه‌ی قدسیه هست که در حقیقت عنوان فصل هم برای همین مرحله‌ی دوم است؛ یعنی اثباتِ وجود قوه‌ی قدسیه.

همان‌طور که خب دیروز عرض کردیم (ولی عبارت آن ماند و چون تطبیق عبارت مانده، امروز حالا داریم یادآوری می‌کنیم به‌طور خلاصه و الا تکرار نمی‌کردیم)، ایشان دو تا دلیل در این مرحله‌ی دوم مطرح می‌فرمایند: یک دلیل سلبی و یک دلیل ایجابی و اثباتی.

دلیل سلبی (نفیِ فاعلیتِ معلم بشری):

دلیل سلبی برای این هست که این علوم، این‌ها (نتایج علمی، صور علمیه، نتایج اقیسه و براهین، حالا هرچه می‌خواهیم اسمش را بگذاریم)، این صور علمیه و این معلومات، این‌ها مستند به معلم بشری نیستند. البته [مستند نیستند] به عنوان «علت فاعلی» و به عنوان «فاعلِ موجب»، نه به عنوان «علت مُعِدّه» (اِعداد را که خب ایشان قبول دارند، در همان مرحله‌ی اول هم فرمودند).

دلیل اول، نفیِ این معناست که نه، این علوم مستند به این امور ظاهری و بیرونی (که درس و بحث و کتاب و دفتر و معلم و کلاس و جلسه‌ی درس و این‌ها باشد) نیست به عنوان علت فاعلی و به عنوان فاعل موجب.

دلیل آن این است که اگر بخواهد مستند به معلم بشری باشد (به این چیزها باشد)، باید «تسلسل» جایز باشد؛ و حال آنکه تسلسل جایز نیست. چرا؟ به خاطر اینکه مثلاً یک مطلبی را بنده از استادم مثلاً یاد گرفته باشم (یاد گرفته باشم به این عنوان که او فاعلِ موجب باشد و این علم را در نفس من و در ذهن من و در وجود من ایجاد کرده باشد، نه اینکه این علم از عالم بالا افاضه شود و او تنها نقش اعدادی را داشته باشد و زمینه را فراهم کرده باشد)؛ خب آن استاد هم باید از استادش یاد گرفته باشد، آن هم باز از استادش یاد گرفته باشد؛ این سلسله باید «الی ما لا نهایة له» ادامه پیدا بکند. یعنی الان این مطلبی که من دارم یاد می‌گیرم، این سرش به جایی بند نیست! و نتیجه‌اش این است که من نمی‌توانم این را یاد بگیرم. نمی‌شود آقا؛ وقتی سرش به جایی بند نباشد، خب اینکه نمی‌شود همین‌طور معلق بَینَ الأَرضِ وَ السَّماء همین‌ طوری این مطلب به من رسیده باشد. باید آن ابتدای آن، آن بَدءش، آن شروعش باید به یک جایی منتهی بشود. و برای اینکه تسلسلِ محال لازم نیاید، پس باید منتهی بشود به عالم بالا، به عالم قدس. و اگر بنا شد که منتهی بشود به عالم قدس (همان‌طور که در مرحله‌ی اول گفته شد)، پس یک قوه‌ی قدسیه، یک استعداد قدسی، یک استعدادِ ارتباط با عالم قدس و عالم تجرد لازم است که در وجود انسان باشد. این دلیل سلبی است.

دلیل ایجابی (ابداعات علمی):

و دلیل ایجابی هم این هستش که مثلاً از باب نمونه، خود مرحوم آخوند ملاصدرا یک ابتکاراتی دارند، یک ابداعاتی دارند که این‌ها مسبوق به سابقه نیست، مختص خودشان است، مخصوص خودشان است. خب پس معلوم می‌شود که این‌ها از خودش جوشیده، از خودش، از ذهن خودش تراوش کرده و بالاخره از عالم بالا به ذهن ایشان و نفس ایشان افاضه شده. و این افاضه از عالم بالا، از عالم قدس، خب نیاز به یک قوه‌ی قدسیه دارد، به یک استعداد ارتباط با عالم قدس که آن صورت علمیه، آن وجود علمی از عالم بالا (از عالم تجرد) افاضه بشود به نفس ایشان و به ذهن ایشان.

و در این دلیل دوم، ایشان اشاره می‌کنند به آن مطلبی که در فصل هفدهم (یعنی دو فصل قبل) گذشت و آن این بود (یعنی در آن بحثی که چطور عقلِ بسیطِ واحد، علت می‌شود و مبدأ می‌شود برای علوم تفصیلی، برای علوم مفصله با توجه به قاعده‌ی الواحد)؛ آنجا ایشان فرمودند که: «احساسِ جزئیات»، این‌ها مُعِدّ است برای تصورِ کلیات و بدیهیات (بدیهیاتِ کلی)؛ و امتزاج و ترکیب آن کلیاتِ بدیهی هم (که آن‌ها هم از امتزاج و ترکیب بدیهیات، حالا چه تصورات چه تصدیقات) کسبیات حاصل می‌شود. ایشان اشاره به آن مطلب هم در اینجا می‌کنند که پس بنابراین، خود شخص احساسِ جزئیاتی که دارد، این‌ها او را آماده می‌کند برای اینکه بدیهیات برای آن مکشوف بشود و معلوم بشود و بعد هم امتزاج و ترکیب آن بدیهیات، او را به کسبیات و نظریات می‌رساند.

خب این هم مرحله‌ی دوم که این‌ها تکرار عرایض دیروزمان بود.

مرحله سوم: مایِ حقیقیه‌ی قوه‌ی قدسیه (چیستی و ماهیت)

الان رسیدیم به اول بحث (البته از نظر عبارت، از نظر توضیح) که مرحله‌ی سوم باشد و آن مرحله‌ی «مایِ حقیقیه‌ی» قوه‌ی قدسیه است.

اینجا در این مرحله ما می‌خواهیم ماهیت و حقیقتِ قوه‌ی قدسیه را، یعنی «مایِ حقیقیه‌اش» را بیان کنیم. آنی که در مرحله‌ی اول گفتیم، آن فقط ترجمه‌ی لفظ بود، آن شرح‌اللفظ بود، آن «مایِ شارحه» بود، نه مایِ حقیقیه. چرا مایِ شارحه بود؟ به خاطر اینکه خب هر کسی که، هر انسانی که بهره‌مند از آن قوه‌ی قدسیه و از آن استعداد و ظرفیتِ ارتباط با عالم تجرد و قدس که برخوردار نیست.

و اگر بفرمایید پس تکلیف علومی که یاد می‌گیرد چیست؟ خب جوابش این است که کراراً عرض کردیم که همه‌ی انسان‌ها موفق به ادراک کلیات نمی‌شوند. علم هم اصطلاحاً «ادراک کلی» است. ادراک کلی کار همه نیست؛ کار کسی است که به تجرد عقلی رسیده باشد، از مرحله‌ی مادیت و عوارض مادیت عبور کرده باشد.

و لذا در قرآن کریم هم خداوند می‌فرماید که ﴿وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ﴾[2] (فاطر/۲۸). ببینید، «ناس» را با «علما» مقابل هم قرار داده؛ معلوم می‌شود که اهل علم، صاحبان علم، این‌ها یک دسته‌ی خاصی از مردم‌اند. ﴿وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ﴾ هر کسی به تجرد عقلی نمی‌رسد؛ بیشتر مردم، اکثر مردم، نوع مردم در همان مرحله‌ی تجردِ خیال و آن علوم تفصیلی هم که الان ما یاد می‌گیریم و بعضی یاد می‌گیرند، نه باز همه‌ی انسان‌ها، آن هم در مرحله‌ی خیال است، در همان عالم خیال است که قبلاً بحثش گذشت و گفته شد. این است که همه‌ی انسان‌ها به نظر صدرالمتألهین حیوانِ ناطقِ بالفعل نیستند؛ چون ناطق یعنی مُدرِکِ کلیات. نطق یا نطقِ ظاهری است (که همین تکلم باشد) و یا نطقِ باطنی است (که ادراک کلیات باشد)؛ و آنی که در تعریف انسان گفته می‌شود «حیوان ناطق»، نطق باطنی است نه نطق ظاهری که انسان را از حیوانات متمایز می‌کند، جدا می‌کند، برتر می‌کند. از نظر صدرالمتألهین عموم انسان‌ها حیوان ناطق بالقوه [هستند]؛ حیوانِ بالفعل‌اند و ناطقِ بالقوه. «أوحدی» از ناس، معدودی از انسان‌ها، این‌ها ناطق بالفعل می‌شوند و آن‌ها کسانی‌اند که به مرحله‌ی تجرد عقلی می‌رسند.

لذا آنچه که در معنای قوه‌ی قدسیه در مرحله‌ی اول گفته شد، شرح‌اللفظ بود، ترجمه‌ی لفظ بود و این‌طوری نیست که آن در همه‌ی انسان‌ها باشد. ماهیت و حقیقتِ قوه‌ی قدسیه که چیست، در این مرحله‌ی سوم معلوم می‌شود.

و آن این است که ما یک «حدسیات» داریم. از بدیهیات، تصدیقاتِ بدیهی که این‌ها یک چراغ‌های فروزانی هستند که خداوند در وجود انسان‌ها به ودیعت گذارده و نهاده تا اینکه با این چراغ‌های فروزنده بتوانند کسبیات و نظریات را به دست بیاورند؛ این تصدیقات بدیهی، این‌ها شش دسته هستند: اولیات و مشاهدات و حدسیات و متواترات و... (از اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات). یک دسته از این شش دسته بدیهی، «حدسیات» است.

خب این حدسیات همان‌طور که عرض شد، از اقسام شش‌گانه‌ی تصدیقات بدیهی‌اند. بدیهی‌اند یعنی چه؟ یعنی فکر نمی‌خواهند، بدیهی است؛ استدلال نمی‌خواهد، برهان نمی‌خواهد، فکر نمی‌خواهد. مثلاً مثل چه؟ مثل اینکه مثلاً انسان کشتی را که در دریا از دور دارد به ساحل نزدیک می‌شود، اول آن قسمت بالای کشتی را می‌بیند؛ رفته‌رفته هرچه کشتی به ساحل نزدیک‌تر می‌شود، قسمت‌های پایین کشتی هم ظاهر می‌شود. خب از اینجا حدس می‌زند شخص که زمین کروی‌شکل است؛ چون زمین کروی‌شکل است این‌طوری است. یا مثلاً این تشکلات گوناگون و مختلفی که ماه در آسمان در طول ماه دارد (که مثلاً اول ماه به شکل هلال است، بعد مثلاً وسط ماه قرص کامل است، باز دوباره آخر ماه که قرص کامل نیست، برعکس آن هلالی که در اول ماه بود برعکس او می‌شود)؛ از اینجا حدس زده می‌شود که نورِ قمر مستفاد از نورِ شمس است، از خودش نیست؛ اگر از خودش بود که اختلاف تشکلات حاصل نمی‌شد. این حدسیاتی است که از تصدیقات بدیهی است.

تفاوت «فکر» و «حدس»

یک حدسی داریم که در مقابل «فکر» است. فکر که مرحوم حاجی در لئالی فرمود: «وَ الفِکرُ حَرَکَةٌ إِلَی المَبادِی *** وَ مِن مَبادِی إِلیَ المُرادِ»[3] . که دو تا حرکت معنویِ نفس ناطقه و قوه‌ی عاقله و ذهن انسان است (چون فکر در کلیات جاری می‌شود، لذا کار قوه‌ی عاقله است، کار خود نفس است، نه اینکه کار آلات و قوای نفس باشد؛ ادراک جزئیات کار آلات و قوای نفس است، کلیات را خود نفس ادراک می‌کند که همان قوه‌ی عاقله باشد).

یک حرکت از مطلوب به مبادی، به مبادیِ شناختِ مطلوب؛ یک حرکت هم برعکس است. اگر مطلوب، مطلوبِ تصوری باشد، مبادی شناختش می‌شوند اجناس و فصول؛ اگر مطلوبِ تصدیقی باشد، مبادی شناختش می‌شوند حدودِ وسطی (حد وسط‌هایی که محور و مرکز قیاس‌ها و براهین هستند). خب یک حرکت به [سوی] این‌ها صورت می‌گیرد. بعد از ترتیب و چینش منطقیِ آن مبادی، حرکت دوم دوباره باز به سوی خود آن مطالب و مطلوب صورت می‌گیرد، در حالی که آن مطلوب دیگر بدیهی شده، شناخته شده. خب چون‌که هر نظری باز به واسطه‌ی بدیهیات (یعنی باید منتهی بشود به بدیهیات، باید برسد به بدیهیات) همین‌طوری صغرا و کبرا چیده بشود، اینکه بالاخره برسد به بدیهیات و دیگر اثبات و استدلال نکند.

خب این فکر، دو تا حرکت است. در مقابل فکر و بالاتر از فکر، «حدس» هست. حالا در حدس دو تا نظر است:

اول.یک اینکه همین دو تا حرکتی که در فکر است، در حدس هم هست، ولکن سریع‌تر انجام می‌گیرد، تندتر انجام می‌گیرد. این یک دیدگاه راجع به حدس.

دوم.حدس در مقابل فکر، یک دیدگاه هم این هست که نه، اصلاً حرکتی در حدس تحقق پیدا نمی‌کند؛ مثل فکر، حرکت در فکر است. حرف این است که به مجرد توجه به مطالب، «ظفر» حاصل می‌شود به مبادی. یعنی طرف یک‌طوری است، یعنی یک «نفسِ وقّادی» دارد (یعنی شعله‌ور از نظر جوش علمی و جوش فکری)؛ یک نفسی دارد، یک ذهن آماده‌ای دارد که به مجرد اینکه به مطالب (حالا تصوری یا تصدیقی) توجه پیدا کرد، آن مبادی می‌آید تو دستش و اصلاً آن دو تا حرکت هم نیست و این‌طوری خلاصه آن مطالب برای آن معلوم می‌شود و مکشوف می‌شود. این هم یک دیدگاه راجع به حدس است.

مراتب عقل هیولانی و جایگاه قوه‌ی قدسیه

خب حالا آن «عقل هیولانی» که در فصل ۱۵ بحثش گذشت (ایشان راجع به عقل هیولانی مطالبی را مفصل در فصل ۱۵ از حکما نقل کردند). عقل هیولانی یعنی عقل بالقوه که هر نوزاد انسانی که متولد می‌شود، خب از این عقل هیولانی برخوردار است؛ یعنی قوه‌ی تعقل، یعنی قوه‌ی علم، یعنی استعداد علم.

خب این قوه و استعداد، استعداد علم، قوه‌ی علم، این مراتب دارد. این عقل هیولانی این مراتب دارد:

•از یک مرتبه‌ی پایینی شروع می‌شود که به تعبیر ایشان «خُمودِ حَدس» است (بعضی‌ها اگر یک عمر روی یک مسئله‌ی علمی، روی قاعده‌ی علمی، این‌ها وقت بگذارند، نمی‌فهمند آن مسئله را). یعنی از این مرتبه‌ی پایین که به این مرتبه گفته می‌شود خمود حدس، یعنی رکود فکری (نه فقط حدس، رکود فکری، یبوست فکری، رکود فکری، اصلاً هیچ تراوشی ندارد).

•از این مرتبه‌ی پایین شروع می‌شود تا می‌رسد به مرتبه‌ی اعلی، قوه‌ی قدسیه.

یعنی آنی که در مرحله‌ی سوم می‌خواهیم ماهیت و حقیقت قوه‌ی قدسیه را بگوییم. ماهیت و حقیقت قوه‌ی قدسیه این است که: مرتبه‌ی اعلای عقل هیولانی، یعنی همان استعداد تعقل و حدس؛ اولاً که به صورت حدس (نه فکر) و آن هم بالاترین مرتبه‌ای است که مرحوم حاجی در منظومه‌ی حکمت فرمودند که راجع به همین قوه‌ی قدسیه که کَمالُ حَدسٍ قُوَّةٌ قُدسِیَّة *** یَکادُ زَیتُها یُضِیءُ مُعتِیَه[4] ). حالا آن مصداق قبلش الان یادم رفت؛ آن در همان فصل ۱۵ این را عرض کرده بودیم که این آیه‌ی قرآن را عرض می‌کنم به آن اشاره می‌کنند که: ﴿یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَ لَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیتُهَا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ [5] نور/۳۵).

بله، مرتبه‌ی اعلی همان قوه‌ی قدسیه است و این آیه‌ی شریفه ﴿یَکَادُ زَیتُهَا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾؛ در قدیم این را با چراغ روشن می‌کردند فضای تاریک را. چراغ‌هایی بود که این‌ها یک فتیله‌هایی داشت، فتیله‌شان (حالا زمانی که ما که بچه بودیم روغن چراغ ندیدیم ما، ولی نفت بود؛ اما قبل از مثلاً حالا ما و این‌ها، روغن چراغ بوده) که یک روغنی که این از طریق فتیله (حالا نفت یا روغن) جذب می‌شود، بعد آن فتیله را کبریت می‌زدند و آن شعله‌ور می‌شد و حالا یک حبابی هم مثلاً شیشه‌ای اطراف این مثلاً فتیله بود که این فضا را روشن می‌کرد. آیه‌ی شریفه‌ی قرآن می‌فرماید که آن‌قدر قوه‌ی شعله‌ور شدن و اشتعالِ روغنِ زیتون بالاست که کبریت به آن نرسیده، آتش به آن نرسیده، نزدیک است که شعله‌ور هم بشود.

(بله، «کمالُ حَدسٍ قُوَّةٌ قُدسیَّة، یَکادُ زَیتُها یُضِیءُ مُعتِیَه»[6] ). کمال حدس، یعنی آن مرتبه‌ی اعلی، همان قوه‌ی قدسیه است. و این آیه‌ی شریفه ﴿یَکَادُ زَیتُهَا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ﴾ [7] که این «نار» هم مرحوم حاجی می‌فرماید: که نارِ «تعلیم بشری» است؛ یعنی دیگر این کسی که قوه‌ی قدسیه دارد، این دیگر نیاز به تعلیم بشری ندارد. یعنی آن‌قدر مستعد است، بدون نیاز به تعلیم بشری (عرض می‌کنم) مطالب می‌جوشد ازش و ظرف مطالب و علوم می‌شود که از عالم بالا سرازیر می‌شود و به سوی نفس او افاضه می‌شود.

بعد در همان شرح منظومه می‌فرمایند چنان‌که آن آیه ﴿إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ﴾ [8] (قصص/۵۶) که خطاب به پیامبر است، آن هم راجع به «خمودِ الحدس»[9] (خمود حدس) است. که خمودِ الحدس کسی است که در مرتبه‌ی خمودِ حدس است، آن پایین‌ترین مرتبه که اگر یک عمری هم روی یک مسئله‌ی علمی کار بکند، آن را نمی‌فهمد. آن هم راجع به آن (مثل مثلاً امثالِ مثلاً ابوجهل و ابولهب و این افراد شاخصه در میان کفر، در میان قریش، آن آیه هم راجع به این‌ها نازل شده است).

این هم مرحله‌ی سوم بحث است که ماهیت و حقیقتِ قوه‌ی قدسیه باشد.

می‌ماند مرحله‌ی چهارم که آن «هَلِ مرکبه‌ی» قوه‌ی قدسیه است، یعنی خصوصیات آن، یعنی کم و کیف آن، که آن مطلب باقی می‌ماند.

تطبیق و شرح عبارت کتاب

حالا عبارت را ملاحظه بفرمایید. عبارت دیروز رسید تا اینجا که: «وَ بَیانُ ذلِک»[10] .

«وَ بَیانُ ذلِک» یعنی بیانِ اثبات قوه‌ی قدسیه، یعنی بیان اینکه این بحث و تکرار و سماع از معلم بشری، این‌ها مُعِدّند و مُوجِب، فرشته است (مُوجِب جبرئیل است، مُوجِب خلاصه معلم شدیدالقواست، از آن بالا باید افاضه شود) که البته پیش‌نیاز آن هم قوه‌ی قدسیه است (یعنی بالاخره یک استعداد ارتباط با آن عالم تجرد و قدس). «بَیانُ ذلِک» همین اثبات قوه‌ی قدسیه است که عنوان فصل هم هست.

دلیل اول (سلبی):

«أَنَّ کُلَّ انتِقالٍ مِنَ الأُوَلِیات إِلَی النَّظَریّاتِ»

(اینکه هر انتقالی از بدیهیات به نظریات، یعنی به دست آوردن علوم).

«إِمّا أَن یَکونَ بِتَعلیمِ مُعَلِّمٍ بَشَرِیٍّ أَو لا یَکون»

(اما این است که یا با تعلیم معلم بشری هست یا نیست. یک مرتبه می‌گوییم مستند به معلم بشری نیست که هیچی؛ اگر می‌گوییم هست، خب ما می‌گوییم نه، نمی‌تواند).

«فَإِن کانَ بِتَعلیمِ مُعَلِّمٍ کَذلِک»

(اگر این انتقال، این اکتساب علوم به واسطه‌ی تعلیم معلم بشری باشد).

«فَلابُدَّ وَ أَن یَنتَهی بالأخرة»

(بالاخره باید منتهی بشود).

«إلى ما لا يكون ذلك من هذا السبيل»

(به کسی که یادگیری‌اش از بشر نباشد؛ بالاخره باید به جایی منتهی بشود که از راه معلم بشری به دست نیامده باشد، از عالم بالا افاضه [شده باشد]، یعنی از خود شخص جوشیده باشد، آن هم به واسطه‌ی افاضه از عالم بالا و به واسطه‌ی استعدادی که در این شخص برای ارتباط با آن عالم قدس بوده).

«بَل یَنالُهُ مِن ذاتِهِ»

(بلکه رسیده باشد به این نظریات، نائل شده باشد از ذات خودش، از وجود خودش، از باطن وجود خودش؛ چون علوم اتساعی است نه انتزاعی، از باطن، از راه باطن و به واسطه‌ی ارتباط با مبادی عالیه و مبدأ اعلی).

«وَ إِلاّ لَتَسَلسَلَ التَّعلیمُ وَ التَّعَلُّمُ إِلی غَیرِ النِّهایَة»

(و الا سلسله‌ی تعلیم و تعلم تا بی‌نهایت پیش می‌رود که نمی‌شود).

این یک دلیل که دلیل سلبی بود.

دلیل دوم (ایجابی):

«وَ لِأَنَّ»[11]

(عطف بر آنجا که «وَ بَیانُ ذلِک لِأَنَّ»[12] ... و دلیل دوم که دلیل ایجابی است این است):

«کُلَّ مَن مارَسَ عِلماً مِنَ العُلومِ وَ خاضَ فیهِ وَ داوَمَ عَلی مُواظَبَتِهِ وَ مُزاوَلَتِهِ»[13]

(و چون هر کسی که مثل صدرالمتألهین ممارست با یک علمی داشته باشد، علمی از علوم، و خاض فیه - و خلاصه غوص و خلاصه فرو رفتن و عمیق شدن در آن علم پیدا کرده باشد - و مداومت داشته باشد بر مواظبت آن علم و مزاولت و ممارست با آن علم).

«لابُدَّ وَ أَن یَستَخرِجَ بِنَفسِهِ ما لَم یَسبِقهُ إِلَیهِ مُتَقَدِّموهُ وَ أُستادوه»

(لابد باید خودش بتواند استخراج بکند، به یک نتایجی برسد، به یک مطالبی برسد - مثل صدرالمتألهین - که سبقت نگرفتن بر او آن کسانی که متقدمِ بر او بودند و استاد او بودند).

«قَلَّ ذلِکَ أَو کَثُر»

(حالا ممکن است که آن ابداعات شخص کم باشد یا زیاد باشد؛ حالا مثل صدرالمتألهین زیاد است، حالا مثل بعضی مثلاً خب کمتر است، مثلاً ابداعات‌ آن ها کمتر است).

تبیین چرایی این امر (مطلب چهارم مقدماتی):

چرا؟

«فَإِنَّ بابَ المَلَکوتِ غَیرُ مَسدودٍ عَلی أَحَد»

(این آن مطلب چهارمی که در مرحله‌ی اول دیروز عرض کردم، مرحله‌ی چهارم که به بالاخره امکان استعدادی... استعداد مراتب دارد، شدت و ضعف دارد و خلاصه می‌شود یک استعدادی پرورانده شود. و اگر خلاصه ظرفیت در عالم ماده - امکان استعدادی - تحقق پیدا کند برای چیزی، دیگر ایجادِ حق‌تبارک‌وتعالی قطعی است. چرا؟ به خاطر اینکه هیچ بخلی و هیچ امساکی خداوند در فیض، در ایجاد خودش، در بخشش خودش، در اعطای خودش ندارد.

قبولِ ماده شرط است در افاضه‌ی فیض، وگرنه بخل نباشد ز مبدأ فیاض.

ایجادِ خداوند در حوزه‌ی تجرد، در نشئه‌ی تجرد، به مجرد امکان ذاتی است؛ اما در عالم ماده علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی هم لازم است. چرا؟

«فَإِنَّ بابَ المَلَکوتِ غَیرُ مَسدودٍ عَلی أَحَد»؛ باب ملکوت و عالم تجرد به روی هیچ ‌کسی بسته نیست. آره، منتها

تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز؛ میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست. [14]

ما خودمان خلاصه گرفتیم، مثلاً خودمان مثل عنکبوت یک تاری از مادیت، تاری از تعلقات مادی دور خودمان تنیدیم، یعنی خودمان را حبس کردیم، گرفتار کردیم. این تار را اگر عرض پاره بکنیم، کنار بزنیم، خلاصه راه عالم ملکوت به روی هیچ‌کس بسته نیست).

«إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه»[15]

(مگر مانع از طرف خود شخص باشد و حجاب از طرف خود شخص باشد؛ از غلظتِ طبع پیدا کرده باشد و غلظتِ طبع با تعلق به مادیات فراهم می‌شود. یعنی همان‌طور که راجع به بلعم باعورا دارد که ﴿اثاقلتم إِلَى الْأَرْضِ﴾[16] .حالا نمی‌دانم راجع به او، الان تو ذهن من این‌طوری بود... یا نه آن بلعم باعورا آیه‌ی دیگری است؟ نه، این ربطی به آن ندارد... .

دانش پژوه : ﴿أخلد إِلَى الْأَرْضِ﴾[17] ...

استاد: بله، ﴿اخلَدَ﴾؛ او راجع به او ﴿اخلَدَ﴾ هست، ﴿اخلَدَ إِلَى الْأَرْضِ﴾ هست. این ﴿اثَّاقَلْتُمْ﴾[18] هم حالا هست، ﴿اثَّاقَلْتُمْ﴾ که سنگین شدید، خلاصه این ثقلِ مادیت خلاصه سنگین کرده، انسان قدرت پرواز ندارد. «مِن غِلظَةِ طَبعِهِ»[19] ).

«فَبِقَدرِ سَعیِهِ وَ حَرَکَةِ باطِنِهِ»

(پس به میزانِ سعی‌اش و حرکت باطنی، یعنی همین ممارست با علوم، حرکات باطنی، همین فکر که دو تا حرکت است؛ به میزانی که خلاصه این حرکات صورت بگیرد).

« یتلطف ذهنية قلبه و مقدحة طبعه »

(خلاصه ذهنیت، قلب و نفس تلطیف می‌شود، هی آماده می‌شود برای فهم مطالب بالاتر. این علوم این خاصیت را دارد که هرچه انسان جلوتر [می‌رود]، ظرفیت بیشتری پیدا می‌کند برای ارتقا و درک مطالب بالاتر).

«وَ مِقدَحَةُ طَبعِهِ»

(و تلطف پیدا می‌کند مِقدَحه؛ مقدحه آتش‌زنه است، آهنِ چخماق. آتش‌زنه طبعش، یعنی آن آهن چخماقی که با آن آتش درست می‌کردند، آتش‌زنه بهش می‌گفتند؛ که بتواند شعله‌ور کند وجود خودش را، یعنی روشن کند، یعنی نورانی کند).

«وَ یَستَعِدُّ کِبریُت نَفسِهِ»

(یعنی به قدر سعی باطنی و همان فکر و ممارست با علوم، مستعد می‌شود گوگردِ وجودش).

«لِأَن یَنقَدِحَ فیهِ شُعلَةٌ مِن نارِ عالَمِ المَلَکوتِ أَو نورٌ مِن أَنوارِ الجَبَروت»

(برای اینکه ظاهر بشود و ظهور پیدا بکند در نفسش شعله‌ای از آتشِ عالم مثال - ملکوت - یا نوری از انوارِ عالم عقل - جبروت - بالاتر از عالم مثال؛ خلاصه راه به تجرد پیدا بکند).

ارجاع به مباحث پیشین:

«وَ کَیفَ لا»

(بعد ایشان می‌فرماید: و چطور این‌طوری نباشد که ممارست علوم این نتیجه را نداشته باشد که آدم وجودش خودش جوشش پیدا بکند؟ و حال آنکه).

«وَ قَد بَیِّنَا مِن قَبل»

(در فصل هفدهم، دو فصل قبل، آنجا ما بیان کردیم، همانی که:)

«أَنَّ الإِحساسَ بِالجُزئِیّاتِ سَبَبٌ لِاستِعدادِ النَّفسِ لِقَبولِ التَّصَوُّراتِ الکُلِّیَّة»

(که آنجا فرمودند که احساس جزئیات مُعِدّ است برای پیدایش بدیهیات، در عرض می‌کنم ذهن مکشوف شدن به حساب روشن شدن بدیهیات و تحقق بدیهیات؛ بعد هم ترکیب بدیهیات با هم که به کسبیات انسان برسد. احساس به جزئیات سبب است برای استعداد نفس برای قبول تصورات کلیه. شما الان مثلاً این آتش را می‌بینی، آن آتش را می‌بینی؛ این‌ها مُعِدّ است برای اینکه مفهوم کلی آتش را بتوانی تصور بکنی).

«وَ عَرَفتَ» (و دانستی؛ این دو سه تا سطر را من با مثال معنا می‌کنم که روشن‌تر بشود.

«وَ عَرَفتَ» و در همان فصل هفدهم بر حسب آنچه که گفته شد معلوم شد که).

«أَنَّ حُصولَ التَّصَوُّراتِ المُتَناسِبَةِ سَبَبٌ لِحُکمِ الذِّهنِ بِثُبوتِ أَحَدِهِما لِلآخَر»

(حصول تصورات متناسبه؛ مثلاً یکی‌اش را شما «جسم» بگیر، یکی را هم «حدوث».پیدایش تصورات متناسب یعنی تصوراتی که بین‌ آن ها تناسب باشد، بشود موضوع [و] محمول بشوند، نه تصوراتی که به هم ربط ندارند. مثل جسم و حدوث؛ تصورات مثلاً جسم و حدوث سبب است برای حکم ذهن به ثبوت یکی از این تصورات که حدوث است برای دیگری که جسم است... یعنی بگویی «کُلُّ جِسمٍ حادِثٌ»... خب چیز... معذرت می‌خواهم نه، این را زود گفتم. این تصورات یکی جسم، یکی «تَغَیُّر»).

حصول تصورات متناسبه که جسم و تغیر باشد؛ شما الان ببینید آن خط قبلی که بود که احساس بِه جزئِیّاتِ سَبَب استِعداد برای ِقَبولِ تصوراتِ کلِیه است. مثلاً شما الان این فرش را می‌بینید، این کتاب را می‌بینید، آن جسم را می‌بینید؛ آن جسم آماده می‌شوید ذهن‌تان برای اینکه بتوانید مفهوم کلی جسم را تصور کنید. خب این چیز را می‌بینید متغیر است، تغییر می‌کند؛ این فرش کهنه می‌شود، آن صندلی کهنه می‌شود، متغیر است، تغییر پیدا می‌کند. و این‌ها هم مُعِدّ می‌شود برای اینکه شما مفهوم کلی «متغیر» را در ذهن‌تان بتوانید تصور بکنید. خب وقتی این دو تا تصور متناسب در ذهن شما حاصل شد، این سبب می‌شود برای اینکه ذهن شما حکم کند به ثبوت متغیر بر جسم، که «کُلُّ جِسمٍ مُتَغَیِّرٌ»؛ این صغرا.

«فكثيرا ما يقع للذهن التفات إلى تصور محمول بسبب الإحساس بجزئياته عند»

(خب بعد، کثیراً ما می‌خواهیم برویم سراغ کبرا. «فَکَثیراً ما...» بعد واقع می‌شود برای ذهن توجه به تصور محمول، که اینجا محمول «حادث» است. خب به تصور محمولِ این حادث را شما باز چه‌طوری مفهوم کلی‌اش را به دست آوردید؟ باز به سبب احساس جزئیات. این محمول مثلاً فرض کن این بچه را دیدی که حادث است نبوده پیدا شده است، نمی‌دانم آن نهال و درخت را دیدی که مثلاً نبوده پیدا شده است؛ این‌طوری هم مفهوم کلی حادث را به دست آورد. [اینجا بود جاش، آنجا عجله کردم من، اینجا جای حدوثه]).

«عِندَ استِحضارِ تَصَوُّرِ مَوضوعِهِ» (خب ذهن التفات پیدا می‌کند به تصور این حادث، کی؟ موقعی که آن موضوعِ این محمول - که همان متغیر باشد، که متغیرش «کُلُّ مُتَغَیِّرٍ حادِثٌ» - این استحضار دارد به آن، به تصورش، و این تصورش در ذهنش حاضر است؛ چون بنا شد که آن جسم و متغیر هر دو حاضر باشند، متغیر هم سوار بشود روی آن جسم. خب وقتی این‌طوری شد، کبرا هم اینجا شکل می‌گیرد).

«وَ عِندَ ذلِکَ یَتَرَتَّبُ عَلَیهِ لامَحالَةَ الجَزمُ بِثُبوتِ ذلِکَ المَحمولِ لِذلِکَ المَوضوع»

(و عند ذلک و نزد این التفات، ترتب علیه لامحاله، مترتب می‌شود بر آن موضوع قطعاً جزم به ثبوت آن محمول - که حادث باشد - برای آن موضوع - که متغیر باشد).

وقت بعد نتیجه این می‌شود که: «فَالجِسمُ حادِث» (چون جسم هم باز موضوعِ همان متغیر است. خب ببینید، خب آن حدوثی که صدرالمتألهین می‌گوید غیر از حدوثی است که مشهور حکما می‌گویند... مشهور حکما نه، متکلمین. متکلمین که می‌گویند عالم حادث است، البته حالا متکلمینی هم که می‌گوییم منظور بالاخره نه همه... مثلاً متکلمان... متکلمینی که عالم را عرض بکنم... چرا همه‌شان، حالا غیر از حالا آن‌هایی که دیگر حکیم‌اند حالا مثلاً... آره، آن‌ها که می‌گویند متکلمین همه‌شان - حالا همه‌شان اگر بگوییم نه آن‌هایی که مثل خواجه و این‌ها، آن‌ها متکلم نیستند، آن‌ها در حقیقت حکیم‌اند، روی شأن حکیم بودن نظر دیگری دارند - الا همه‌ی متکلمین حدوث عالم را به این معنا می‌گیرند که عالم در یک برهه‌ای نبوده است، بعداً ایجاد شده است. تاریخ هم برای عالم در کتاب‌های یهود مثلاً ذکر کردند نمی‌دانم ۷۰۰ سال، ۷۰۰۰ سال، ۷۰ هزار سال، نمی‌دانم یک تاریخ این‌طوری هم ذکر کردند. خب این، این حدوثی است که متکلمین می‌گویند برای عالم و اشکالات عدیده به آن متوجه است و اشکالات مهم که استحضار دارید و حالا به مناسبت هم گفته شده و خواندید.

اما حدوثی که صدرالمتألهین می‌گوید که منافاتی با دوام فیض هم ندارد و تعطیلی هم در ایجاد عالم از ناحیه‌ی حق‌تبارک‌وتعالی صورت نمی‌پذیرد؛ آنی که او می‌گوید، صدرالمتألهین می‌گوید عبارت است از اینکه جسم بنابر حرکت جوهری، در هر لحظه محفوف به ۲ تا عدم زمانی است: یکی عدم زمانی سابق (که این می‌شود حدوث)، یکی هم عدم زمانی لاحق. او حدوث را این‌طوری می‌گوید که هر لحظه هر جسمی حادث است و هیچ جسم قدیمی نداریم ما؛ منافاتی هم ندارد با اینکه هیچ برهه‌ای هم ایجاد تعطیل نباشد آن‌طوری که متکلمین می‌گویند. خب این‌ها را بالاخره صدرالمتألهین با همین ذهن خودش ابداع کرده، این‌ها سابقه نداشته).

«مِن غَیرِ استِفادَةِ ذلِکَ ان مُعَلِّمٍ أَو رِوایَةٍ أَو سَماعٍ مِن شیخ، أَو شَهادَةِ عَدلٍ أَو تَواتُر»

(بدون اینکه این نتیجه، این مطلب علمی استفاده شده باشد از معلمی یا روایتی یا از بزرگی شنیده شده باشد، یا نمی‌دانم عدلی شهادت داده باشد یا تواتر که مثلاً جمع کثیری خبر داده باشند؛ نه).

«فَظَهَرَ أَنَّ لِلإِنسانِ أَن یتعلم مِن نَفسِهِ»

(پس معلوم شد که انسان ممکن است که یک علمی از ذات خودش، از باطن خودش بگیرد؛ از راه وجود خودش و از باطن خودش و از طریق عالم قدس).

«وَ کُلُما...»

(از این «وَ کُل ما» که باید جدا نوشته بشود، آن مطلب سوم است که راجع به ماهیتِ حدس است که دیگر وقت ما تمام شد).