تقسیم علم به فعلی و انفعالی و تشکیک علم/فصل هجدهم در اقسام علم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل هجدهم در اقسام علم /تقسیم علم به فعلی و انفعالی و تشکیک علم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مقدمه و مرور مباحث پیشین]

در این فصل هجدهم، بحث تقسیم علم به اقسامی مطرح هست. از اول تا آخر فصل، ایشان پنج تا مطلب را مطرح می‌فرمایند و بیان می‌فرمایند که دو تا مطلبش را خواندیم و سه تا مطلب هم تا آخر فصل باقی مانده که ان‌شاءالله امروز عرض می‌کنیم. اما از باب یادآوری آن دو تا مطلبی که گذشت:

[مطلب اول: تقسیم علم به اعتبار معلوم]

مطلب اول که به عنوان مقدمه قبل از ذکر تقسیمات علم ایشان مطرح فرمودند، این بود که تقسیم علم به اعتبار معلوم است؛ چون علم از سنخ وجود است و ماهیت نیست تا اینکه تقسیم بشود، مثلاً به انواعی، به اصنافی، به افرادی. علم از سنخ وجود است و هر وجودی هم متشخص و جزئی است؛ بنابراین اگر علم تقسیم می‌شود، به اعتبار ماهیت و مفهوم معلوم است، به اعتبار معلوم است. البته همان‌طور که وجود و ماهیت با هم یکی هستند، علم و معلوم هم یکی‌اند؛ ولکن تقسیماتی که برای علم مطرح می‌شود، به اعتبار معلوم [است] که معلوم خب ماهیت [و] مفهوم کلی است و قابل تقسیم هست؛ اما علم چون وجود است و وجود هم متشخص و جزئی است، قابل تقسیم نیست. این مطلب اول بود و این مطلب اول تا پایان فصل باید مورد توجه باشد؛ یعنی در مطالب بعدی هم همین مطلب اول باید مدنظر باشد که حالا تذکر خواهیم داد.

[مطلب دوم: تقسیم علم به واجب و ممکن]

مطلب دوم، اولین تقسیمی بود که ایشان برای علم مطرح کردند که در آن تقسیم - که بنابر مطلب اول باید به اعتبار معلوم باشد - علم یا واجب است یا ممکن؛ یعنی معلوم یا واجب است یا ممکن، ممکن یا جوهر است یا عرض. و این توضیحش هم عرض شد و یک نقطه نظراتی هم خود صدرالمتألهین در خصوص این تقسیم داشتند که به تفصیل در جلسه قبل مطرح شد و گذشت. این دو تا مطلب گذشت.

[مطلب سوم: تقسیم علم به فعلی و انفعالی]

حالا مطلب سوم، یعنی اولین مطلب از سه مطلب باقی‌مانده. مطلب اول که ابتدای بحث امروز ماست، تقسیم دوم [را] ایشان برای علم مطرح می‌کنند که باز طبق همان مطلب اول، این تقسیم هم به اعتبار معلوم خواهد بود؛ و آن تقسیم، تقسیم علم است به «علم فعلی» و «علم انفعالی».

علم فعلی عبارت است از آن علمی که علم منشأ و سرچشمه معلوم است؛ علم انفعالی برعکسش است، معلوم منشأ و سرچشمه علم است.

علم فعلی مانند علم حق تبارک و تعالی به ممکنات؛ علم خداوند به ممکنات علم فعلی است، یعنی معلوم‌آفرین است. چرا؟ به خاطر اینکه معلومات، یعنی ممکنات، فعل حق‌اند. اینکه گفتیم تقسیم به اعتبار معلوم است، این معلومی که ممکن باشد، این فعل حق است؛ یعنی نشأت گرفته از حق تبارک و تعالی است، که علمِ حق هم عین ذات حق تبارک و تعالی است. این مثال علم فعلی.

علم انفعالی برعکس است؛ در علم فعلی معلوم از علم گرفته می‌شود، در علم انفعالی علم از معلوم گرفته می‌شود. مانند علم‌های حصولی که ما داریم؛ علم‌های حصولی ارتسامی که به اشیاء خارج از خودمان داریم، علمی که به سماء داریم، به ارض داریم. خب این را چرا علم انفعالی می‌گویند؟ این تقسیم هم باز به اعتبار معلوم است دیگر؛ چون در اینجا معلومی که سماء و ارض باشد، موجب انفعال و تغیر در عالِمی می‌شود که نفس ما باشد. یعنی ما که سماء را می‌بینیم، ارض را می‌بینیم، اشیاء خارج از وجود خودمان را که می‌بینیم، یک اثری این دیدن ما در نفس ما می‌گذارد و آن این هستش که صورت این‌ها در نفس ما ارتسام پیدا می‌کند و حصول پیدا می‌کند. به این مناسبت این علم را هم می‌گویند علم انفعالی.

دانش پژوه: اگر به معلوم توجه کنیم که معلوم دارد یک فعلی ایجاد می‌کند در ما...

استاد: خب عیب ندارد ولی خودش فعل نیست.

دانش پژوه: نه ولی باید به ما بگویید...

استاد: علم فعلی که گفته می‌شود، خود معلوم فعل علم است. این نه، این موجب انفعال در عالِم می‌شود. یعنی علم، آن اثر و نتیجه‌ای است - آن صورت معلوم - که بر اثر مثلاً دیدن ما سماء را، ارض را، که یک انفعالی در نفس ما حاصل شده، تغیری [ایجاد شده] که صورت این معلوم در نفس ما حاصل شده [است].

[قسم سوم: علمِ هم فعلی و هم انفعالی]

آن‌وقت در همین تقسیم، ایشان یک قسم سومی هم ذکر می‌فرمایند، اضافه می‌کنند و آن علمی است که به یک اعتبار، از یک جهت فعلی است و از یک جهت انفعالی است. یک علمی داریم که هم فعلی است هم انفعالی؛ منتها به دو اعتبار، به دو جهت. مثل اینکه مثلاً فرض بفرمایید ما یک منظره وحشتناکی را ببینیم. خب دیدن این منظره وحشتناک موجب انفعال نفس و تغیر در نفس می‌شود که صورت آن منظره وحشتناک در ما و ذهن ما حاصل می‌شود؛ خب این می‌شود علم انفعالی. از آن‌ طرف، این تصور منظره وحشتناک و این علمی که ما به منظره وحشتناک پیدا می‌کنیم، موجب انفعال در بدن ما می‌شود؛ یعنی موجب یک فعلی در بدن ما می‌شود که مثلاً رنگ ما مثلاً از ترس زرد می‌شود، مثلاً یک اثری در وجه ما، در بدن ما، در جسم ما می‌گذارد. که این دوباره می‌شود علم فعلی؛ که اینجا این معلوم از علم سرچشمه می‌گیرد، در آن قسمت اول علم از معلوم خارجی که آن منظره وحشتناک باشد سرچشمه می‌گیرد. این هم مطلب سوم از پنج مطلب، که مطلب اول از سه مطلب باقی‌مانده امروز است.

[مطلب چهارم: تشکیک در حقیقت علم]

مطلب بعدی که مطلب چهارم باشد، این هست که ایشان می‌فرمایند علم چون از سنخ وجود است و وجود هم مُشَکِّک و ذومراتب است، بنابراین علم هم مُشَکِّک و ذومراتب است. به تفاوت‌های تشکیکی که در منطق گفته شده است. شش قسم تفاوت تشکیکی در منطق بیان شده. در منطق، مفهوم را به متواطی و مُشَکِّک تقسیم می‌کنند.

مفهوم متواطی مثل مفهوم انسان که صدق آن بر افراد و مصادیق آن یکسان است. صدق مثلاً مفهوم انسان بر زید و عمرو و بکر یکنواخت است، یکسان است. این‌ طور نیست که مثلاً مفهوم انسان بر زید مثلاً اولویت داشته باشد از صدق مفهوم انسان بر عمرو، یا مثلاً اولیت و تقدم داشته باشد، یا مثلاً شدت داشته باشد، یا نمی‌دانم کثرت داشته باشد (تفاوت‌های تشکیکی که حالا عرض می‌کنم). این مفهوم متواطی است که صدق آن بر افراد یکسان است، مثل مفهوم انسان، و هیچ تفاوتی نمی‌کند.

در مقابل مفهوم متواطی، مفهوم مُشَکِّک [است] مثل مفهوم وجود که صدق آن بر افراد و مصادیق آن متفاوت است، به یکی از اقسام تفاوت‌های تشکیکی که در منطق گفتند. که حالا تفاوت‌های تشکیکی را در منطق گفتند شش تاست:

تفاوت به «اولویت و خلاف اولویت»،

تفاوت به «اولیت و آخریت» (این دو تا)،

تفاوت به «شدت و ضعف» (این سه تا، که حالا ایشان همین سه تا را بهش اشاره می‌کنند)، تفاوت به «اقلیت و اکثریت» (این چهار تا)،

تفاوت به «زیادت و نقصان» - ازیدیت و انقصیت - (این پنج تا)،

و تفاوت به «کمال و نقص» که جامع همه تفاوت‌های تشکیکی است که حالا در جای خودش گفتند.

ایشان حالا به سه تا از همین تفاوت‌ها اشاره می‌کنند. می‌فرمایند که علم مانند وجود مُشَکِّک [است]؛ یعنی صدق آن بر افراد آن، بر مصادیق آن ، بر مراتب آن گوناگون است، مختلف است. یک مرتبه به تفاوت اولویت و خلاف اولویت، یک مرتبه به تفاوت اولیت و آخریت که تقدم و تأخر باشد، یک مرتبه هم به تفاوت شدت و ضعف. آن‌وقت مثال می‌زنند؛ سه تا مثال در اینجا ایشان ذکر می‌کنند.

[مثال‌های تشکیک در علم]

مثال اول که مثال است برای هر سه تفاوت تشکیکی، عبارت است از علم به وجود حق تبارک و تعالی و علم به وجود ممکنات. علم به وجود حق اولویت دارد بر علم به وجود ممکن؛ یعنی اگر علم به وجود ممکن علم است، علم به وجود حق تبارک و تعالی به طریق اولی علم است. صدق مفهوم علم بر علم به وجود خداوند اولویت دارد بر صدق مفهوم علم بر وجود ممکنات. همچنین صدق مفهوم علم بر علم به وجود خداوند مقدم است و اولیت دارد بر صدق مفهوم علم بر علم به وجود ممکنات؛ و همچنین شدت دارد. یعنی نمونه و مثال است برای هر سه تفاوت تشکیکی که ایشان به آن ها اشاره می‌کنند.

خب همان‌طور که در مطلب اول گفتیم که تقسیم علم به اعتبار معلوم هست، در اینجا هم، چون این برای علم یک نحوه تقسیم است که یک مرتبه مثلاً علم به وجود حق است که صدق مفهوم علم بر آن اولی است، یک مرتبه علم به وجود ممکن است که صدق مفهوم علم بر آن به طور خلاف اولویت است، نه به اولویت. و همچنین اولیت و آخریت و شدت و ضعف. ببینید، همان‌طور که معلوم - یعنی وجود حق تبارک و تعالی و وجود ممکنات - صدق مفهوم وجود بر معلومی که وجود حق باشد اولویت دارد بر صدق مفهوم وجود بر وجود ممکن؛ که وجود حق تبارک و تعالی به طریق اولی [وجود است]، همان‌طور که سعدی گفته که:

«یکی قطره باران ز ابری چکید / خجل شد چو پهنای دریا بدید

که جایی که دریاست من کیستم؟ / گر او هست حقا که من نیستم»[1] .

اگر وجود ممکن وجود است با هزار گرفتاری و بدبختی و نقص و فقر و ضعف، پس بنابراین وجود واجب به طریق اولی وجود است.

همچنین وجود واجب قبل از وجود ممکنات است؛ یعنی معلومی که وجود واجب باشد، در علم به وجود واجب مقدم است بر معلومی که وجود ممکن باشد در علم به وجود ممکن. همچنین معلومی که وجود واجب و حق باشد، در علم به وجود واجب، این از شدت ظهور مخفی است و از شدت قرب بعید است. همان‌طور که متأله سبزواری در آغاز منظومه حکمت فرمود:

«یا مَن هُوَ اختَفی لِفَرطِ نُورِهِ / الظّاهِرُ الباطِنُ فی ظُهُورِهِ»[2] ؛

یعنی وجود حق تبارک و تعالی مانند وجود خورشید که از شدت ظهور مخفی است، که نمی‌شود توی نور خورشید نگاه کرد، چشم را می‌زند؛ از شدت ظهور نمی‌شود آن را دید، نمی‌شود بهش نگاه کرد. مثلاً صفحه کتاب را، سطر کتاب را تا یک اندازه‌ای اگر به چشم نزدیک بکنید می‌شود خواند؛ از آن اگر نزدیک‌تر بشود، دیگر آن قرب تبدیل به بُعد می‌شود، یعنی شدت قرب موجب بُعد می‌شود؛ دیگر از شدت نزدیکی نمی‌شود صفحه کتاب را خواند. که «اذا جاوَزَ الشَیءُ حَدَّهُ اِنعَکَسَ ضِدَّه»[3] ؛ که این‌ها مصداق آن قاعده می‌شوند که شدت ظهور موجب خفا می‌شود، شدت قرب موجب بُعد می‌شود؛ که این‌ها مصادیق همان قاعده «اذا جاوَزَ الشَیءُ حَدَّهُ اِنعَکَسَ ضِدَّه» هست.

پس بنابراین همان‌طور که معلوم - یعنی وجود واجب - در علم به وجود واجب صدق مفهوم وجود بر آن اولویت دارد، صدق مفهوم علم هم بر علم به وجود واجب اولویت دارد تا صدق مفهوم علم بر علم به وجود ممکن. همان‌طور که وجود ممکن صدق مفهوم وجود بر آن به طور خلاف اولویت [است] و به نحو خلاف اولویت، و همچنین اولیت و آخریت، همچنین شدت و ضعف. این یک مثال.

مثال دیگری که ایشان می‌زنند عبارت است از جوهر... از وجود جوهر و وجود عرض؛ علم به وجود جوهر و علم به وجود عرض.

علم به وجود جوهر، صدق مفهوم علم بر او به طور اولویت است؛ و صدق مفهوم علم بر علم به وجود عرض به طور خلاف اولویت، به نحو خلاف اولویت [است]. چرا؟ به خاطر اینکه وجود جوهر مقوّمِ وجود عرض است و وجود عرض قائم به وجود جوهر است، تکیه‌ای به وجود جوهر دارد. یعنی باز همان‌طور که صدق مفهوم وجود بر معلومی که وجود جوهر باشد به طور اولویت است و بر معلومی که وجود عرض باشد به نحو خلاف اولویت است، صدق مفهوم علم هم بر علم‌های به این دو به همین نحو [است]؛ یکی به نحو اولویت است، یکی به نحو خلاف اولویت.

و همچنین علم به وجود جوهر اقدم است و مقدم است و اول است تا علم به وجود عرض. همان‌طور که خود وجود جوهر که معلوم باشد مقدم است بر وجود عرض که معلوم دیگر باشد؛ یعنی تا جوهر وجود پیدا نکند عرض نمی‌تواند وجود پیدا بکند، چون تکیه‌گاه وجود عرض وجود جوهر است؛ علم هم همین‌طور. حالا علم به وجود جوهر و علم به وجود هر عرضی (مطلق عرض)، نه خصوصِ عرضی که قائم به همان جوهر است؛ نه، اصلاً در قیاس با وجود جوهر، در قیاس با علم به وجود عرض به طور کلی، علم به وجود جوهر در قیاس با علم به وجود عرض - خواه عرضی که قائم به این جوهر است، خواه نه - به طور کلی علم به وجود جوهر صدق مفهوم علم به نحو اولویت است بر آن ، چنان‌ که صدق مفهوم علم بر علم به وجود هر عرضی به نحو خلاف اولویت است؛ چرا؟ چون وجود جوهر مقوّمِ وجود عرض است به طور کلی.

و اما مثال برای... (این را من اینجا یک اشتباه کردم تصحیح بکنم، این برای اقدم نیست، معذرت می‌خواهم. یکی اولویتی که هم شدت... اولویت و خلاف اولویت و شدت و ضعف... اینجا نمونه دوم و مثال دوم که ایشان ذکر می‌کنند، علم به وجود جوهر و علم به وجود عرض [است]. صدق مفهوم علم بر علم به وجود جوهر به نحو اولویت [است]، صدق مفهوم علم بر وجود عرض به نحو خلاف اولویت. همچنین صدق مفهوم علم بر علم به وجود و جوهر به نحو شدت [است] و صدق مفهوم علم بر علم به وجود عرض به نحو ضعف است). همان‌طور که معلوم‌ها این‌جوری هستند؛ یعنی صدق مفهوم وجود بر وجود جوهر به نحو شدت است، اشد از صدق مفهوم وجود بر وجود عرض که معلوم ‌ها باشند. وجود جوهر شدیدتر از وجود عرض است. چرا؟ به خاطر اینکه وجود جوهر «فی نفسه»، «بنفسه» [است]؛ «فی نفسه»، «لنفسه». دو تا نفسیت دارد. وجود جوهر «فی نفسه»، «بنفسه»؛ یک غیریت دارد که «لغیره»، چون علت دارد؛ منتها دو تا نفسیت دارد: «فی نفسه» که مفهوم مستقل دارد...

دانش پژوه: بله «بغیره» می‌شود.

استاد: «فی نفسه»، «لنفسه» و «بغیرِه». ها، لام و باء را با هم اشتباه کردم. «فی نفسه»، «لنفسه»؛ فی نفسه یعنی مفهوم مستقل دارد جوهر، لنفسه یعنی موضوع ندارد، محل ندارد، تکیه‌گاه ندارد در وجود خارجی. اما وجود عرض یک نفسیت دارد: «فی نفسه»؛ دو تا غیریت دارد: «لغیرِه»، «بغیرِه». چون هم موضوع و محل می‌خواهد (لغیره) و هم علت می‌خواهد (بغیره). پس بنابراین وجود جوهر شدیدتر از وجود عرض [است].

خب این حالا هر جوهر و عرضی. اما مثال برای اقدمیت، اولیت و آخریت، تقدم و تأخر؛ باید مثال زد به وجود یک جوهر و عرضی که قائم به همان جوهر است، نه هر عرضی نه به طور کلی. مثل علم به وجود این دیوار، مقدم است بر علم به وجود بیاضِ جدار و دیوار. اول علم به دیوار حاصل می‌شود و بعد علم به آن بیاضی که قیام دارد به آن دیوار و قائم است به آن جدار. این هم مطلب چهارم بود از پنج مطلب.

[مطلب پنجم: اطلاق علم بر تعلیم، تعلم و عالمیت]

و مطلب پنجم که آخرین مطلب است، یک مطلب کوتاهی است؛ و آن این هستش که همان‌طور که این تقسیمات برای علم به اعتبار معلوم بود - که معنایش این است که علم که گفته می‌شود یعنی معلوم، علم در این تقسیمات اطلاق می‌شود مراد از علم معلوم است؛ این بود دیگر، مطلب اول این بود - حالا مطلب پنجم این است که گاهی وقت‌ها هم علم که می‌گویند مراد «تعلیم» است، یا علم که می‌گویند مراد «تعلّم» است، یا علم که می‌گویند مراد «عالمیت» است . علم یعنی تعلیم، علم یعنی تعلم، علم یعنی عالمیت.

همان‌جور که در مطلب اول گفتیم علم یعنی معلوم - که گفتیم در این تقسیمات، در این اقسام علم، مراد از علم معلوم است - خب حالا اینکه گاهی مراد از علم تعلیم است یا تعلم است یا عالمیت است (که تعلیم می‌شود فعل، از مقوله فعل است؛ تعلم می‌شود انفعال، از مقوله انفعال است؛ عالمیت هم می‌شود اضافه، از مقوله اضافه است)، اینکه این سه تا معنا هم از علم اراده می‌شود، یا به نحو اشتراک لفظی است یا به نحو تجوز و مجاز. یا لفظ علم مشترک لفظی [است]، همان‌طور که برای معلوم وضع شده برای این سه معنا هم وضع شده، یا اینکه نه، معنای حقیقی معلوم است و این سه معنا مجازاً از علم اراده می‌شوند. و به این ترتیب این فصل هجدهم تمام می‌شود.

[تطبیق متن: تقسیم علم به فعلی و انفعالی]

خب عبارت را ملاحظه بفرمایید. تا اینجا خواندیم:

«وَ قِسمَةٌ اُخری»[4] (تقسیم دوم برای علم)؛

«قالُوا» (حکما این‌جور گفتند):

«مِنَ العِلمِ ما هُوَ فِعلِیٌّ» (یک قسم علم فعلی است)

«وَ مِنهُ ما هُوَ اِنفِعالِیٌّ» (یک قسم هم انفعالی است)

«وَ مِنهُ ما لَیسَ بِاَحَدِهِما» (یک قسم هم هست که نه فعلی است و نه انفعالی). بله، که این هم مثل اینکه ما اینجا اشتباه کردیم که گفتیم هم فعلی است هم انفعالی؛ نه، ایشان می‌فرمایند یک قسمی که نه فعلی است و نه انفعالی، مثل علمی که موجودات مجرده به صفات خودشان دارند. علمی که موجودات مجرده به صفات خود (یعنی به حیات خود، به قدرت خود) دارند، این نه فعلی است نه انفعالی؛ چون آن حیات و قدرت آن ها عین خود آن ها است. این‌طور نیست که حالا مثلاً فعلی باشد که مثلاً صادر از آن ها باشد، یا انفعالی باشد که اول مثلاً آن حیات دیده بشود، قدرت دیده بشود، بعد علم پیدا بشود؛ نه، عین آن‌هاست، حیات آن ها، قدرت آن ها عین ذات آن ها است. این نه فعلی است و نه انفعالی. (آن مطلبی هم که ما گفتیم شاید آن هم وجهی داشته باشد ، ولی مقصود عبارت نیست).

«وَ مِنهُ ما لَیسَ بِاَحَدِهِما» (هیچ‌کدام نیست).

«اَمَّا العِلمُ الفِعلِیُّ» (اما علم فعلی)

«فَکَعِلمِ الباری تَعالی بِما عَدا ذاتَهُ»؛ علم فعلی مانند علم حق تبارک و تعالی به ممکنات.

(دانش پژوه: توی همین قسم که اینجا صدرا می‌گوید چون صدرا ظاهراً عقول عرضی که طبق نظر شیخ اشراق هم قائل است، این از باب صفات خودش منشأ یک اثری می‌شود، یک عقل عرضی ازش ظاهر نمی‌شود؟

استاد: آن عقل عرضی از اشراق و مشاهدات عقول طولیه نسبت به یکدیگر حاصل می‌شود، نه صفات آن ها).

«وَ کَعِلمِ سائِرِ العِلَلِ بِمَعلولاتِها»؛ علم هر علتی به معلولش [علم فعلی است].

«وَ اَمَّا العِلمُ الاِنفِعالِیُّ» (اما علم انفعالی)

«فَکَعِلمِ ما عَدَا الباری تَعالی بِما لَیسَ مِن مَعلولاتِهِ مِمّا لا یَحصُلُ اِلاّ بِاِنفِعالٍ ما وَ تَغَیُّرٍ ما لِلعالِم»؛ اما علم انفعالی مانند علمِ غیرِ حق به چیزی که از معلولات آن غیر حق نیست (به چیزی غیر از معلولات آن)؛ که غیر از معلولات آن عبارت است از آن غیر معلولاتی که حاصل نمی‌شود (یعنی آن علم به غیر معلولات حاصل نمی‌شود) مگر با انفعال و تغیری که برای عالِم حاصل می‌شود، که صورت آن معلوم در عالِم ارتسام پیدا می‌کند.

«وَ بِالجُملَةِ بِارتِسامِ صُوَرٍ تَحدُثُ فِی ذاتِ النَّفسِ اَو آلاتِها»؛ خلاصه مثال علم انفعالی، آن علمی است که حاصل می‌شود با رسم شدنِ صُورِ معلومات؛ معلومات، آن صُوری که حادث می‌شود در خود نفس (که عاقله باشد، اگر صُور کلیه باشد) یا در آلات نفس و قوای نفس (اگر صُور جزئیات باشد، که در قوای نفس حاصل می‌شود؛ مثلاً در باصره حاصل می‌شود، در سامعه حاصل می‌شود، که البته همه این‌ها می‌رود به حس مشترک، در حس مشترک حاصل می‌شود).

«وَ ما لَیسَ بِفِعلِیٍّ وَ لا اِنفِعالِیٍّ» (آن که لیس بفعلی و لا انفعالی؛ آن علمی که نه فعلی است و نه انفعالی)

«فَکَعِلمِ الذَّواتِ العاقِلَةِ بِاَنفُسِها»؛ مانند علم موجودات مجرد («ذوات عاقله» یعنی موجودات مجرد، چون «کل مجرد عاقل بذاته»؛ عاقل به ذاته است)، مانند موجودات مجرد؛ علم موجودات مجرد به خود و به صفات خود.

«وَ بِالاُمُورِ الَّتی لا تَغیبُ صُوَرُها عَنها وَ لا یَکونُ تَعَقُّلُها بِحُدوثِ ارتِسامِها»؛ و به صفاتی که صُور آن امور و صفات از آن‌ها غایب نیست (یعنی عین آن‌هاست و همیشه برای آن ها حاضر است، یعنی عین آن ها است؛ که مرحوم حاجی فرمودند کحیاتها و قدرتها؛[5] که حیات‌ها و قدرت‌ها - بعد هم توضیح می‌دهند مرحوم حاجی که - «و علمها بعلمها»، کحیاتها و قدرتها و علمها بعلمها بذاتها - یعنی علمی که دارند به این علم به خودشان - و علمها بعلمها بذاتها و نحو ذلک؛ صفات دیگرشان که نحو ذلک) «مِن مَعلُوماتِهَا الحُضُورِیَّةِ» (که عبارت باشد از آن معلومات حضوری آن ها که عین آن‌هاست، عین ذات آن‌هاست)

«لا یَکونُ تَعَقُّلُها بِحُدُوثِ ارتِسامِها»[6] ؛ تعقل آن امور (یعنی علم به آن امور) به پیدا شدن، به حادث شدن و پدیدار شدن ارتسام آن امور نیست که علم حصولی ارتسامی باشد که صورتشان در آن‌ها ارتسام پیدا بکند؛ صورت آن امور و آن صفات.

خب حالا آن مطلبی که بنده عرض کردم به جای این قسم سوم، حالا در اینجا می‌آید که ایشان حالا این را به عنوان مثلاً یک تکمله‌ای و تتمه‌ای مطرح می‌کنند که:

«وَ قَد یَکونُ عِلمٌ واحِدٌ فِعلِیاً مِن جِهَةٍ اِنفِعالِیاً مِن جِهَةٍ اُخری»؛ گاهی یک علمی از یک جهت فعلی است و از جهت دیگری انفعالی است.

«کَالعُلُومِ الحادِثَةِ الَّتی یتَرَتَّبُ عَلَیهَا الآثار»؛ مانند علومی که حادث می‌شود برای ما، التی یترتب علیها الآثار (که در ما اثر می‌گذارد آن علوم). آنی که ما سر درس یادداشت کردیم از استاد (رضوان الله علیه)، نوشتیم: «کعلم الجبان بوجود میت فی داره»؛ مثل علم آدم ترسو به وجود یک مرده‌ای در خانه‌اش، که این باعث مثلاً وحشتش می‌شود، ترسش می‌شود.

«کَتَأَثیرِ الاَوهامِ فِی المَوادِّ الخارِجِیَّة»؛ (ما مثال می‌زنند برای علم، مانند تأثیر اوهام) مثل همین مثلاً ترس از میت که مثلاً علمِ میت دارد و مثلاً بر این باور است که از میت باید ترسید مثلاً، یا این‌چنین توهمی دارد که این تأثیر می‌گذارد در ماده خارجی (که آن بدنش باشد؛ مثلاً به لرز می‌افتد، وحشت می‌کند، رنگش می‌پرد مثلاً).

[تطبیق متن: تشکیک در علم]

خب این یک مطلب تمام شد که مطلب اولی بود که در عبارت بحث امروز بود. حالا مطلب بعدی:

«وَ لا یَخفی اَنَّ وُقوعَ العِلمِ عَلی اَفرادِهِ کَوُقُوعِ الوُجُودِ عَلَیها بِالتَّشکیک»؛ صدق علم بر افراد و مصادیق آن ، بر مراتب آن ، مانند صدق وجود بر افراد وجود و مصادیق وجود [است] که به نحو تشکیک است؛ چون علم هم از سنخ وجود است و وجود هم که مُشَکِّک [است]. خب تفاوت‌های تشکیکی از قبیل...

«بِالتَّشکیکِ لوجوه » (تشکیک یعنی تفاوت)؛ وقوع علم بر افرادش مانند وقوع وجود بر افرادش متفاوت است بالتشکیک، متفاوت است به انواع تفاوت‌های تشکیکی.

«لوُجوهٌ کَالاَوَّلِیَّةِ وَ غَیرِ الاَوَّلِیَّةِ» (که وجه اول تفاوت‌های تشکیکی همین اولویت و خلاف اولویت [است])

«وَ الاَقدَمِیَّةِ وَ غَیرِ الاَقدَمِیَّةِ» (که آخریت باشد، این دو تا)

«وَ الشِّدَّةِ وَ الضَّعف» (این سه تا، که به این سه تا تفاوت از آن تفاوت‌های شش‌گانه ایشان اشاره می‌کنند).

حالا مثالش، سه تا مثال که البته یکی را هم ما از توضیح جا انداختیم، حالا که در عبارت [توضیح] می‌کنیم. یک مثالش که همان علم به وجود واجب و وجود ممکنات [است] که این مثال است برای هر سه قسم این تفاوت‌های تشکیکی.

«فَاِنَّ العِلمَ بِذاتِ الاَوَّلِ اَولی فِی کَونِهِ عِلماً مِنَ العِلمِ بِغَیرِهِ»؛ علم به وجود حق تبارک و تعالی اولاست (یعنی صدق علم بر این علم اولاست) فی کونه (در بودنِ علم، فی کونه علما، در اینکه علم باشد) من العلم بغیره (از علم به غیر وجود حق تبارک). چون ذات حق، وجود عین ذات آن است دیگر؛ ذات را به وجود معنا می‌کند. همان‌طور که خود معلوم (که وجود واجب و ممکن باشد) این‌طور است: صدق مفهوم وجود بر وجود واجب به نحو اولویت است، بر وجود ممکن خلاف اولویت.

«وَ هُوَ اَقدَمُ العُلُومِ لِکَونِهِ سَبَبَ سائِرِ العُلُوم»؛ علم به وجود خداوند اقدم است بر بقیه علم‌ها بر علم به وجود این ممکن و آن ممکن و علم به وجود هر ممکنی. چرا؟ به خاطر اینکه علم به وجود علت مقدم است بر علم به وجود معلول؛ یعنی تا علم به وجود علت حاصل نشود، علم به وجود معلول حاصل نمی‌شود. چرا؟ چون خواهد آمد در فصول بعدی که «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها»؛ چیزی که علت دارد و سبب دارد، این نمی‌شود علم به آن پیدا کرد، معرفت به آن پیدا کرد، مگر از راه علم به سبب آن و علت آن. خب پس اقدم است.

«وَ هُوَ اَشَدُّها جَلاءً وَ اَقوا ظُهُوراً فِی ذاتِهِ»؛ علم به وجود خداوند از نظر جلا و آشکاری شدیدترین علم‌هاست؛ از نظر اینکه فی حد ذاته خودش ظهور دارد و روشن است، قوی‌ترین علم‌هاست. مثل خود معلوم که وجود معلومی که وجود واجب باشد، این روشن‌ترین وجود و آشکارترین وجود است، از هر وجودی آشکارتر هست، از هر وجودی نزدیک‌تر هست؛

﴿و نَحنُ اَقرَبُ اِلَیهِ مِن حَبلِ الوَرید﴾[7] ، دوست نزدیک‌تر از من به من است.

خب حالا جواب از سؤال مقدر که اگر مثلاً آشکار است، چرا مثلاً بعضی منکرند؟ چرا خیلی‌ها توجه ندارند؟

«وَ اَمّا خَفاؤُهُ عَلَینا فَکَما عَلِمتَ سابِقاً مِن اَنَّهُ لِغایَةِ ظُهُورِهِ وَ ضَعفِ بَصائِرِنا عَن اِدراکِهِ»[8] ؛ اینکه مخفی است بر ما یا خیلی‌ها، فکما علمت سابقاً (در جلد اول، همان که مرحوم حاجی راجع به مفهوم وجود فرمود که «مفهومه من اعرف الاشیاء / و کنهه فی غایة الخفاء»[9] ؛ و کما علمت سابقاً[10] در مباحث وجود در جلد اول)، فکما علمت (که آن «ما علمت» چیست؟) من انه (که این خفا دو علت دارد: یکی در ناحیه خداوند، یکی در ناحیه ما. آنی که در ناحیه خداوند است: «لغایة ظهوره»؛ او از بس پیداست مخفی است. یکی هم به ما مربوط می‌شود: «و ضعف بصائرنا عن ادراکه»؛ ضعف بصیرت‌های ما از ادراک حق؛ ما ضعف داریم، خلاصه ضعف ادراک داریم. همان‌طور که چشم ما نمی‌تواند توی نور خورشید نگاه بکند - این ضعف چشم است - همچنین نمی‌توانیم خداوند را [درک کنیم]، مثلاً خیلی‌ها مخفی است برایشان).

«فَجِهَةُ خَفائِهِ هِیَ بِعَینِها جِهَةُ وُضُوحِهِ وَ جَلائِهِ»؛ پس بنابراین جهت خفای خداوند عیناً همان جهت وضوحش است (این البته در مورد آن جهتی که مربوط به خداوند می‌شود، که خفایش از ظهورش ناشی می‌شود، از وضوحش ناشی می‌شود: «یا مَن هُوَ اختَفی لِفَرطِ نُورِهِ / الظّاهِرُ الباطِنُ فی ظُهُورِهِ»[11] ).

این یک مثال.

مثال دوم:

«وَ هکَذا کُلُّ عِلمٍ بِحَقیقَةِ عِلَّةٍ بِالقِیاسِ اِلَی العِلمِ بِحَقیقَةِ مَعلُولٍ»[12] ؛ که این آن مورد دوم [است] که ما از توضیح جا انداختیم. مثال دوم: علم به وجود هر علتی است نسبت به علم به وجود معلولِ همان علت. این هم باز هم تفاوت آن به نحو اولویت و خلاف اولویت است، هم اولیت و آخریت و هم شدت و ضعف.

مورد سوم، مثال سوم:

«وَ کَذا العِلمُ بِحَقیقَةِ کُلِّ جَوهَرٍ هُوَ اَشَدُّ مِنَ العِلمِ بِحَقیقَةِ کُلِّ عَرَضٍ»؛ علم به وجود هر جوهری، این اشد است از علم به وجود هر عرضی. چرا؟ چون وجود جوهر دو تا نفسیت دارد، وجود عرض یک نفسیت دارد. اگر شدت هست، اولویت هم هست؛ یعنی دیگر هم مثال می‌شود برای اولویت هم شدت. این حالا نسبت به هر جوهر و عرضی بود. اما اولیت و آخریت نسبت به یک جوهر و عرضِ قائم به همان جوهر [است]:

«وَ هُوَ اَولی وَ اَقدَمُ مِنَ العِلمِ بِحَقیقَةِ العَرَضِ القائِمِ بِذلِکَ الجَوهَر»[13] ؛ و علم به حقیقتِ وجود جوهر اولی و اقدم است از علم به حقیقت و وجودِ عرضی که قیام به همان جوهر دارد. چرا؟ «لِکَونِهِ عِلَّةً لَها لا بِحَقایِقِ سائِرِ الاَعراض»؛ لکونه علة لها (به خاطر اینکه آن جوهر نسبت به آن عرضی که قائم است به او، علیت دارد، مقومش است، مقوم اوست). این «لا بحقایق» عطف بر آن «بحقیقة» [است]؛ یعنی این اولویت و اقدمیت به نسبت به حقیقتِ خصوص آن عرضی است که قائم است به آن جوهر، نه حقایق بقیه اعراض؛ دیگر مطلق عرض در اینجا نیست.

و مطلب آخر هم که یک سطر تقریباً این است که:

«وَ اَمّا اِطلاقُ العِلمِ عَلَی الفِعلِ وَ الاِنفِعالِ وَ الاِضافَةِ کَالتَّعلیمِ وَ التَّعَلُّمِ وَ العالِمِیَّةِ فَعَلَی سبیل الاِشتِراکِ اَوِ التَّجَوُّز»؛ اما اطلاق علم بر فعل (که تعلیم باشد) و انفعال (که تعلم باشد) و اضافه (که عالمیت باشد)، یا به نحو اشتراک لفظی است که همان‌طور که برای معلوم وضع شده (که علم می‌گوییم یعنی معلوم در این تقسیمات) برای این‌ها هم وضع شده؛ یا نه، فقط برای معلوم وضع شده، و در این‌ها مجاز است.