ادراک کلی و جزئی در حکمت متعالیه و نقد نظرات فلاسفه مشاء/اقسام علم /فلسفه

موضوع: فلسفه/اقسام علم /ادراک کلی و جزئی در حکمت متعالیه و نقد نظرات فلاسفه مشاء

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فصل هجدهم: در تقسیمات علم

بحث این فصل، در تقسیمات علم بود. از تقسیمات علم، مرحوم آخوند در این فصل دو تقسیم را ذکر فرمودند؛ و این در حالی است که همان‌طور که مرحوم حاجی سبزواری در تعلیقه فرموده‌اند، تقسیمات دیگری نیز برای علم وجود دارد که ایشان در اینجا ذکر نکرده‌اند.

مقدمه: اشاره به تقسیمات ذکرنشده علم

مرحوم سبزواری به سه نمونه از این تقسیمات که در این فصل به آن‌ها اشاره‌ای نشده، اشاره می‌کنند:

اول : تقسیم علم به حصولی و حضوری: و تقسیم علم حضوری نیز به سه قسم:

* علم مجرد به ذات خودش.

* علم علت به معلول خودش.

* علم فانی به مفنیٌ‌فیه خودش.

دوم: تقسیم علم به وجهی و اکتناهی:

* علم وجهی: علمی که با تعاریف رسمی حاصل می‌شود.

* علم اکتناهی: علمی که با تعریف حدی حاصل می‌شود.

سوم: تقسیم علم به اجمالی و تفصیلی.

تقسیم اول: تقسیم علم به واجب و ممکن و اقسام آن

دو تقسیمی که صدرالمتألهین به آن اشاره کرده‌اند، اکنون بیان می‌شود. اولین تقسیم عبارت است از: تقسیم علم به واجب و ممکن؛ و ممکن به جوهر و عَرَض؛ و جوهر به جوهر ذهنی و جوهر خارجی.

یادآوری مقدمه: تقسیم علم به اعتبار معلوم

توضیح این تقسیم از این قرار است: همان‌طور که ایشان در مقدمه‌ای که در ابتدای فصل تمهید فرمودند، بیان کردند، تقسیم علم در حقیقت، تقسیم معلوم است.

الف علم واجب در مقابل علم ممکن:

•یک وقت هست که معلوم، واجب است؛ مانند علم حق تبارک و تعالی به خودش. در اینجا، علم، واجب است چون معلوم، واجب است.

•یک مرتبه، علم، ممکن است؛ یعنی معلوم، ممکن است. مانند علم ممکنات به خودشان در مقابل علم واجب به خودش.

ب تقسیم علم ممکن به جوهر و عرض:

این علمی که ممکن است، یک وقت جوهر است و یک وقت عرض است. که هر کدام خود به دو قسم تقسیم می‌شود:

اول: علم ممکن از نوع جوهر جوهر ذهنی و جوهر خارجی:

* جوهر ذهنی: مانند زمانی که جوهری مورد تصور قرار می‌گیرد. مثلاً انسان که جوهر است، وقتی ما آن را تصور می‌کنیم، با توجه به اینکه للشیء غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان[1] خودِ این ماهیتِ جوهر، در ذهن حاضر می‌شود بنا بر قول مطابق تحقیق در باب وجود ذهنی که ماهیات به ذوات خودشان در ذهن حضور می‌یابند. این می‌شود جوهر ذهنی.

* جوهر خارجی: مانند همین انسان در خارج که در وجود خارجی‌اش، نیازی به موضوع ندارد. ماهیه اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی الموضوع[2]

دوم: علم ممکن از نوع عرض کیف نفسانی:

این علومی که عرض است مثل علوم حصولی ماست. هو صوره الحاصله من الشیء عند العقل[3] علمی که ما به اشیای خارج از خودمان داریم، به واسطۀ صور آن‌ها که در ذهن ما حاصل می‌شود، به دست می‌آید. این صورت، کیف نفسانی است؛ یعنی کیفیتی است که بر نفس و ذهن عارض می‌شود و یکی از چهار نوع کیف است و کیف نیز خود یکی از اعراض نه‌گانه است.

گستردگی و صعوبت بحث علم

مرحوم سبزواری در بحث اعراضِ منظومۀ حکمت، به مناسبت بحث کیف نفسانی، بحث علم را مطرح می‌کنند. باید دانست که مفصل‌ترین و غامض‌ترین بحث فلسفی، بحث علم است.

در سراسر فلسفه، بحث علم در چند جا مطرح می‌شود:

الف. به مناسبت بحث وجود ذهنی:

البته وجود ذهنی با علم این تفاوت را دارد که صورتی که در ذهن حاصل می‌شود، من حیث هی، علم نامیده می‌شود و من حیث هی مقیسة الی الخارج، وجود ذهنی نامیده می‌شود. اما در عین حال، به خاطر همین فرق اعتباری، بحث وجود ذهنی همان بحث علم است.

ب. به مناسبت بحث اعراض کیف نفسانی:

در بحث جوهر و عرض، و تقسیم عرض به انواع نه‌گانه که یکی از آن‌ها کیف است، و تقسیم کیف به چهار نوع که یکی از آن‌ها کیف نفسانی است، باز به مناسبت اینکه علم حصولی، کیف نفسانی است، بحث علم مطرح می‌شود.

ج. در الهیات بالمعنی الاخص:

به مناسبت بحث علم واجب تبارک و تعالی.

د. در مباحث نف

گسترده‌ترین، مفصل‌ترین و همچنین دشوارترین بحث در فلسفه، بحث علم است. بحثی به غموض و صعوبت بحث علم نیست.

اشاره به کلام حاجی سبزواری در منظومه

مرحوم حاجی سبزواری در منظومه، به مناسبت کیف نفسانی، بحث علم را مطرح کرده و به همین تقسیمی که الآن در اینجا مطرح شد، اشاره می‌کنند. ایشان در آنجا می‌فرمایند:

عِلْم وَ إِنْ بَدَتْ لَهُ مَراتِبُ / إِذْ بَعْضُهُ جَواهِرٌ بَلْ واجِبٌ

علم گرچه مراتبی دارد، زیرا بعضی از مراتب آن جوهر و بلکه واجب است.پس [با وجود این]، بعضی از مراتبش، کیفیت نفسانی است؛ لذا بحث از آن در اینجا [باب اعراض] سزاوار است.

فَبَعْضُهُ كَيْفِيَّةٌ نَفْسِيَّةٌ / فَهاهُنا أَبْحاثُهُ حَرِيَّةٌ[4]

•توضیح: ایشان می‌فرمایند گرچه علم مراتبی دارد واجب، ممکن؛ و ممکن، جوهر و عرض، اما چون بعضی از مراتب آن، کیف نفسانی است مانند علم حصولی ما، لذا بحث از علم در باب اعراض به مناسبت کیف نفسانی، سزاوار است.

این، اولین تقسیمی است که صدرالمتألهین در اینجا برای علم مطرح می‌فرمایند.

انتساب این تقسیم به مشهور حکما

منتها، این تقسیم بنا بر نظر مشهور حکما که همان حکمای مشائی هستند است. مشهور حکما، علم حصولی را کیف نفسانی می‌دانند و آن را این‌گونه تعریف می‌کنند: هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل

خودِ مرحوم آخوند صدرالمتألهین، در اینجا انظار خاصی دارند که در سه چهار محور به طور خلاصه عرض می‌کنم و خودشان نیز به آن‌ها متعرض شده‌اند. این‌ها دیدگاه‌های خاص حکمت متعالیه پیرامون همین تقسیم است.

محور اول: تفاوت دیدگاه حکمت متعالیه و مشاء دربارۀ جوهر یا عرض بودن ادراک

اول: دیدگاه مشائین: عرض بودن ادراک کلی و جزئی، حتی در مورد علم واجب به صور مرتسمه قائل هستند.

مشائین، علم ادراک کلی و به طور کلی، ادراک که اعم از علم است و شامل ادراک خیالی و حسی نیز می‌شود را عَرَض می‌دانند البته منظور، علم حصولی است.

•ادراک کلی تعقل: که به آن علم می گویند.آن را عرضِ مجرد می‌دانند؛ یعنی کیف نفسانی. چرا؟ چون محلِ آن را مجرد می‌دانند نفس مجرد.

•ادراک جزئیات: آن را عرضِ مادی می‌دانند. چرا؟ به خاطر اینکه مشائین، حواس ظاهره و باطنه را همگی مادی می‌دانند.

oمحل حواس ظاهره: محل‌های مادی‌شان معلوم است حس باصره در چشم، حس سامعه در گوش، حس شامه در بینی، حس ذائقه در زبان، حس لامسه در پوست تمام بدن.

oمحل حواس باطنه: برای حواس باطنه نیز محل مادی در دماغ و مغز سر تعیین می‌کنند و سه بطن مقدم، اوسط، مؤخر برای آن قائل‌اند. مثلاً، محل حس مشترک که صورت مدرکات حواس ظاهره تحویل او می شود و در آن جا درک صورت می گیرد، را در مقدمِ بطنِ مقدمِ دماغ می‌دانند؛ چون دماغ و مغز سر یک مقدم و یک موخری دارند. مثلا محل خیال را در مؤخرِ بطنِ مقدم می‌دانند و همینطور.

oکیفیت ادراک جزئی: معتقدند که صور جزئیات، در آن محل مادی انطباع پیدا می‌کند؛ یعنی طبع و چاپ می‌شود. لذا به نفس حیوانی که این حواس، قوای آن هستند، نفس منطبعه یعنی مادی می‌گویند. پس این جزئیاتی که ما درک می کنیم این ها هم عرض مادی هستند چطور مثلا این بیاض جدار این عرض مادی بک محل مادی درد پس این جزئیاتی که ما درک می کنیم، هم یک محال مادی دارند.

•نتیجه دیدگاه مشاء: پس، مدرکات کلی، عرضِ مجرد کیف نفسانی و مدرکات جزئی، عرضِ مادی هستند. بر اساس همین دیدگاه است که در این تقسیم، گفته می‌شود علمی که عرض است، مانند همان علم حصولی ،صورت حاصله در ذهن است. که آن صورت هم یعنی ماهیت، چرا؟ چون آن عرض مجرد است، چون آن کیف نفسانی است. پس بنابراین علمی است که عرض است.

دیدگاه صدرالمتألهین حکمت متعالیه:

در مقابل مشائین، حکمت متعالیه دیدگاه خاصی، هم در باب ادراک کلی و هم در باب ادراک جزئیات دارد.

•ادراک کلی: صدرالمتألهین، ادراک کلی را به ارتباط با ارباب انواع یا اتحاد نفس با عقل فعال یا اتحاد عاقل و معقول می‌دانند. این‌ها عبارات مختلفی برای یک مقصود واحد هستند. عباراتنا شتی و حسنک واحد کل الی ذاک الجمال یشیر[5] عبارات مختلف است والا

وقتی ما کلی انسان را ادراک می‌کنیم، در حقیقت داریم رب‌النوع انسان را رؤیت و مشاهده می‌کنیم. رب‌النوع، یک فرد مجرد عقلانی در عالم عقل است که جامع وجودات و کمالات افراد مادی نوع انسان است ، و به اذن الله کارگزار و مدبر امور افراد مادی آن نوع در عالم ماده است.به عنوان ﴿و المدبرات امرا﴾[6] مانند بیتی از مرحوم الهی قمشه‌ای:

بینی نشسته بر فراز هر گیاهی / افرشته‌ای تا پروراند آن گیا را[7] .

این رؤیت و مشاهده، علم حضوری است؛ یعنی آن رب‌النوع برای ما حضور و ُمثُل پیدا می‌کند. منتها، مادامی که ما در قید بدن و گرفتار عالم طبیعت هستیم، این رؤیت و مشاهده، عن بُعد از دور است و سرّ کلیت (انطباق بر کثیرین) نیز همین است مانند شبح و سایه‌ای که از دور دیده می‌شود و احتمال انطباق بر افراد مختلف را دارد.

شروط ادراک کلی در حکمت متعالیه:

این ادراک کلی، کار هر کسی نیست و اوحدی از افراد به این مرتبه می‌رسند. چرا؟ به خاطر اینکه شرط ادراک کلی، تجرد از بدن، ماده و مرتبۀ خیال است.

رو مجرد شو مجرد را ببين[8] / دیدن هر چیز را شرط است این

باید به عالم عقل و تجرد راه پیدا کنی تا بتوانی آن رب‌النوع فرشته را مشاهده کنی و او برایت حضور پیدا کند.

عبارات مختلف برای یک حقیقت:

•اتحاد نفس با عقل فعال: عقل فعال همان رب‌ النوع انسان است. اشراقیین که به ارباب انواع قائلند و همچنین حکمت متعالیه و عرفا، این ها رب النوع را همان عقل فعال می دانند. چون اوست که فعالیت دارد باذن الله در میان افراد طبیعی و مادی نوع و امور وجودی آن ها را تربیت می کند. پس چون این ادراک، علم حضوری است و در علم حضوری عالم و معلوم یکی می‌شوند، پس ادراک کلی به اتحاد نفس با عقل فعال است. نفس با آن عقل فعال فرشته اتحاد پیدا می‌کند.

•اتحاد عاقل و معقول: نفس انسان باید با حرکت جوهری ذاتی، استکمال و ارتقا پیدا کند و از مرحله ی ماده بالاتر برود، با آن معقول که همان عقل فعال، رب‌النوع و فرشته است و ذاتاً معقول بالذات است، اتحاد پیدا کند.

این، نظر حکمت متعالیه در باب ادراک کلی و علم است.

دیدگاه حکمت متعالیه در باب ادراک جزئیات:

صدرالمتألهین معتقدند که ادراک جزئیات، به انشاء نفس است.

مرحوم حاجی سبزواری نیز در بحث ابصار منظومۀ حکمت، به رأی ملاصدرا اشاره می‌کنند:

وَ صَدرُ الآراءِ هُوَ الرَّأيُ الصَّدری / وَ هُوَ بِجَعْلِ النَّفْسِ رَأياً يُدْرَى[9]

و برترین آراء، رأی ملاصدراست؛ و آن این است که [ابصار] با جعلِ نفس و انشاء نفس باذن الله به عنوانِ یک رؤیت، ادراک می‌شود.

•توضیح نظریۀ انشاء نفس: صدرالمتألهین معتقدند وقتی شرایط ابصار مانند وجود مبصَر، فاصلۀ معین، نور کافی مهیا باشد، نفس این آمادگی را پیدا می‌کند که به اذن الله، صورتی مماثل با صورتِ آن مبصَرِ خارجی را، در ناحیه خودش ایجاد و انشاء کند. این‌گونه است که ابصار محقق می‌شود و ما اشیاء را می‌بینیم.

اتحاد مدرِک و مُدرَک در تمام اقسام ادراک:

ایشان صدرالمتألهین به اتحاد مدرِک و مُدرَک در تمام اقسام و شئون ادراک قائل‌اند. اگر انسان ادراک جزئی می کند، ادراک حسی، ادراک خیالی که فرق ادراک خیالی و حسی به همان حضور و غیاب مدرک خارجی است، ماده ی خارجی در نزد هواست. و کلی. و اگر انسان ادراک کلی می کند، در همه ی این مراتب و اقسام ادراک مدرک و مدرک اتحاد دارند.

•ای برادر تو همین اندیشه‌ای / ما بقى تو استخوان و ريشه‌اى اى[10]

•گر پیشه ی گل پیشه کنی گل باشی / ور بلبل بى‌قرار بلبل باشى[11]

خلاصه انسان در طلب هر چه هست با آن یکی می شود.

•گر در طلب لقمه نانی، نانی / هر چيزى كه در جستن آنى آنى[12]

•به قول کاشف‌الغطاء: الانسانُ آرائُهُ وَ أفکارُهُ، لا أعضائُهُ وَ بَدَنُهُ.

این، نظر صدرالمتألهین در باب ادراک جزئی بود.

نتیجۀ دیدگاه حکمت متعالیه و تفاوت آن با مشاء

طبق این نظری که ایشان در باب ادراک کلی و جزئی دارند، دیگر آن دیدگاه مشائین را که:

•علم و ادراک کلی را عرض مجرد و کیف نفسانی می‌دانستند.

•ادراک حسی و خیالی مُدرَک جزئی را عرض مادی می‌دانستند.

ایشان این ها را قبول ندارند.

از نظر حکمت متعالیه:

•مُدرَک کلی معقول: آن فرشته و رب‌النوع است، نه کیف نفسانی.

•مُدرَک جزئی: قیامش به نفس، قیام صدوری است مانند قیام معلول به علت، نه قیام حلولی مانند قیام عرض به موضوع؛ و عرض مادی نیست. چون منشاء نفس است.

این، محور اول از دیدگاه ایشان پیرامون این تقسیم بود.

محور دوم: اشکال صدرالمتألهین بر مفهوم جوهر ذهنی

نکتۀ دومی که ایشان پیرامون همین تقسیم، اشکال دارند، راجع به جوهر ذهنی است.

•مقدمه نظر مشاء: در این تقسیم گفته شد که جوهر خارجی مانند انسان شکی نیست که جوهر است، چون لا فی موضوع است. محل ندارد که البته موضوع و محل فرق دارد. موضوع خصوص محلی است که مستغنی از حال در وجودش باشد. مشائین می‌گویند وقتی ما این جوهر را تصور می‌کنیم، از آنجا که بنا بر قول حق در باب وجود ذهنی ماهیات، خودشان به ذهن می‌آیند. پس بنابراین، وقتی ما این جوهر خارجی را تصور می‌کنیم، این انسانی که در ذهن ما می‌آید، جوهر ذهنی است؛ یعنی جوهر است، ولی در ذهن. چرا؟ چون خودِ ماهیت به ذهن آمده است.

بیان دیدگاه مشاء دربارۀ جوهر ذهنی:

مشائین می‌گویند این جوهر ذهنی، در عین حال، عَرَض خارجی یعنی کیف نفسانی است.

•توضیح: جوهر ذهنی است، چون خود ماهیت جوهری به ذهن آمده. یعنی در خارج یکی از اعراض است زیرا سواد و بیاض همان طور که در خارج عرضند این هم در خارج از اعراض است.سواد و بیاض موضوعی دارن که جدار باشد این هم موضوعی دارد که نفس باشد که از موضوعات خارجی است.

•عرض خارجی است، چون علم را کیف نفسانی می‌دانند. یعنی در خارج در عالم واقع، یک عرضی است که موضوعش نفس، عقل و ذهن است و نفس نیز خود یک موجود خارجی است.

اشکال صدرالمتألهین بر جوهر ذهنی مشاء

مشائین وقتی می‌گویند ماهیت انسان در ذهن، جوهر ذهنی است، ظاهر کلامشان این است که این ماهیت ذهنی، یکی از مصادیق جوهر است یعنی جوهر به حمل شایع صناعی است.( البته این را توجه داشته باشید که در حکمت مشاء صحبت از تقسیم حمل به حمل اولی ذاتی و حمل شائع صناعی نبوده و این تقسیم را صدر المتالهین ابداع و اختراع کرده است. چرا؟ چون در این تقسیم، علم ممکنِ جوهر را به دو قسم جوهر خارجی و جوهر ذهنی تقسیم می‌کنند؛ یعنی جوهر ذهنی را نیز مانند جوهر خارجی، مصداق جوهر می‌دانند.

اشکال صدرالمتألهین:

صدرالمتألهین این را قبول ندارند. چرا؟

چون نتیجۀ حرف مشائین این می‌شود که این ماهیت انسانی که ما تصور می‌کنیم:

•هم جوهر به حمل شایع است چون مصداق جوهر است.

•و هم عرض و کیف نفسانی به حمل شایع است چون عرض خارجی و مصداق عرض است.

و امکان ندارد که یک چیز، به حمل شایع، هم مصداق جوهر باشد و هم مصداق عرض.

راه حل حکمت متعالیه: تفکیک حمل اولی و حمل شایع

این اشکال، همان اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض در باب وجود ذهنی است.

فجوهر مع عرض کیف اجتمع/ ام کیف تحت الکیف کل قد وقع[13]

راه حلی که از طرف حکمت متعالیه ارائه شده، این است:

صدرالمتألهین معتقدند که این ماهیت جوهری که ما تصور می‌کنیم:

•جوهر به حمل اولی ذاتی است: یعنی این جوهر ذهنی، مفهومِ جوهر است، نه مصداقِ آن.

•و کیف نفسانی عرض به حمل شایع صناعی است: یعنی مصداقِ کیف نفسانی و عرض است.

چون شرط اینکه چیزی مصداقِ مفهومی باشد، این است که آثار آن مفهوم بر آن چیز مترتب شود. آثار جوهر لا فی موضوع بودن بر جوهر ذهنی مترتب نمی‌شود، زیرا جوهر ذهنی در موضوعی است که نفس و ذهن باشد.

به همین دلیل مرحوم حاجی سبزواری فرمود: بِحَملٍ ذات صُوَرٌ مَقولَةٌ؛ [14] یعنی این ماهیت و صور ذهنی، به حمل اولی ذاتی است نه حمل شائع صناعی. این جوهر ذهنی مصداق جوهر نیست و این مفهوم جوهر است ولی مصداق کیف نفسانی، چرا؟ چون شرط این که چیزی مصداق مفهومی باشد این است که آثار آن مفهوم بر آن مترتب بشود. و آثار جوهر که لا فی الموضوع باشد بر جوهر ذهنی مترتب نمی شود چون جوهر ذهنی در موضوعی هست که نفس و ذهن باشد، چون از همان مقوله‌ای هستند که در خارج از آن مقوله‌اند. یعنی اگر از مقولۀ جوهر هستند، به حمل اولی ذاتی جوهرند مفهوم جوهرند، نه مصداق آن.

محور سوم: دیدگاه صدرالمتألهین دربارۀ کیف نفسانی

محور سوم و آخر، راجع به این است که آیا صدرالمتألهین، کیف نفسانی را قبول دارند یا نه؟ این که مشائین علم حصولی را کیف نفسانی می دانند،یعنی عرض مجرد که عارض بر نفس می شود را ملتزم هستن یا خیر.

•پاسخ: صدرالمتألهین در جلد چهارم اسفار صفحه ۱۱0، به مناسبت بحث کیف نفسانی، نظری را مطرح می‌کنند و آن این است که:

علم حصولی تا زمانی که حال است، کیف نفسانی است؛ و وقتی تبدیل به ملکه شد، متحد با نفس می‌شود.

توضیح دیدگاه صدرالمتألهین:

•علم حصولی در مرحلۀ حال: اگر علم حصولی، حال باشد و هنوز به ملکه تبدیل نشده باشد، ایشان با مشائین موافق‌اند و می‌فرمایند که این، کیف نفسانی و عرض مجرد است و مثالی است برای علمی که عرض باشد.

•علم حصولی در مرحلۀ ملکه: اما وقتی علم تبدیل به ملکه شد، دیگر کیف نفسانی نیست. چرا؟ چون ملکات نفس، با نفس متحد می‌شوند و از آنجا که نفس، جوهر است، [این علم نیز دیگر نمی‌تواند کیف و عرض باشد].

توضیح بیشتر ارتباط با مراتب نفس:

•تا وقتی که ادراک کلیات و معقولات در مرتبۀ قلب است یعنی همان مرتبۀ علوم تفصیلی، که ادراک کلیه تفصیلیه است، این حال و کیف نفسانی است.

•وقتی که این ادراک به مرتبۀ عقل بسیط مرتبۀ روح رسید، با نفس متحد می‌شود. یعنی آن معقولات مفصله، با این عقل بسیطِ واحد که همان نفس در حال تجرد از ماده است، یکی می‌شوند.

•نتیجه: در این مرحله، علم، جوهر می‌شود و دیگر کیف نفسانی نیست.

و لذا مرحوم حاجی سبزواری در آخر بحث وجود ذهنی، آن مصرعی را که خواندیم بِحَملٍ ذات صُوَرٌ مَقولَةٌ، یک مصرع دومی هم دارد که اشاره به همین مطلب است: وَ وَحدَتُها مَعَ عاقِلِ مَقولَةٌ[15] .یعنی وحدت عاقل با معقول گفته شده یعنی قائل دارد که اصل آن به فرفریوس بعد صدر المتالهین آن راپرورانده است. این، جواب دوم حکمت متعالیه از اشکالات وجود ذهنی است؛ یعنی وحدت و اتحادِ آن صورت معقول با عاقل.

این دو جواب با هم منافاتی ندارند، به خاطر همین که علم تا زمانی که حال است، کیف نفسانی است و وقتی تبدیل به ملکه شد، متحد با نفس می‌شود.

محور چهارم یا تتمۀ محور سوم: مثال برای علمِ عرض از دیدگاه صدرالمتألهین

بنا بر اینکه علم، کیف نفسانی نباشد چنان که مشائین می گویند و صدرالمتألهین در مرتبۀ ملکه به آن قائل نیستند، پس به نظر ایشان، مثال برای علمی که عرض باشد چیست؟

•پاسخ: ایشان می‌فرمایند علمی که عرض باشد، مانند علم به صفاتِ جواهر است یعنی علم به اعراضِ جواهر.

oمثال: انسان که جوهر است، صفات و عوارضی دارد کمّ، کیف، أین و.... اگر این صفات، معلومِ ما شوند، این علم، علمی است که عرض است.

این تمام سخن راجع به این تقسیم بود.

تطبیق متن اسفار

فَعَلى هذا نَقولُ: إِنَّ مِنَ الْعِلْمِ ما هُوَ واجِبُ الْوُجودِ بِذاتِهِ، وَ هُوَ عِلْمُ الْأَوَّلِ تعالی ِبذاتِهِ الَّذى هُوَ عَيْنُ ذاتِهِ بِلا ماهِيَّةٍ[16]

پس بنا بر این مقدمه [که تقسیم علم، تقسیم معلوم است]، می‌گوییم:

قسم اول: علم واجب

بعضی از اقسام علم، آن است که واجب‌الوجود بالذات است؛ و آن، علمِ واجب تبارک و تعالی به ذات خودش است که این علم، عین ذات بدون ماهیت اوست.

وَ مِنْهُ ما هُوَ مُمْكِنُ الْوُجودِ بِذاتِهِ، وَ هُوَ عِلْمُ جَميعِ ما عَداهُ

و بعضی دیگر از اقسام آن، ممکن‌الوجود بالذات است؛ و آن، علمِ جمیعِ ماسوای واجب به خودشان است؛ مانند علم عقول و انسان‌ها به خودشان.

وَ يَنْقَسِمُ [الممکن] إِلى ما هُوَ جَوْهَرٌ وَ إِلى ما هُوَ عَرَضٌ

و این علمِ ممکن، به جوهر و عرض تقسیم می‌شود.

الف علم جوهر:

وَ هُوَ كَعُلومِ الْجَواهِرِ الْعَقْلِيَّةِ بِذَواتِها وَ أَعْيانِها وَ هُوِيّاتِها

علمی که ممکن و جوهر باشد، مانند علوم جواهر عقلیه [مجردات] به ذوات، اعیان و هویاتِ خودشان است؛ چون علومشان حضوری است و در علم حضوری، وجودِ عالم و معلوم یکی است.

ب علم عرض از دیدگاه مشهور و حکمت متعالیه:

وَ إِلى ما هُوَ عَرَضٌ، وَ هُوَ فِى الْمَشْهورِ جَميعُ الْعُلومِ الْحُصولِيَّةِ الْمُكْتَسَبَةِ لِقِيامِها عِنْدَ الْقَوْمِ بِالذِّهْنِ

و قسم دیگر علم ممکن، عرض است. و آن [علم عرض] نزد مشهور حکما، تمام علوم حصولی کسبی است؛ زیرا این علوم، نزد آن‌ها [به عنوان کیف نفسانی]، به ذهن قیام دارند [قائم به موضوع هستند]. ولی صدر المتالهین این علوم را قائم به خود و رب النوع می داند

وَ عِنْدَنا هُوَ الْعِلْمِ العرضيَّةُ هُوَ الصِّفاتُ الَّتى یحْضُرُ صُوَرُها عِنْدَ النَّفْسِ

و نزد ما [حکمت متعالیه]، علمِ عرضی عبارت است از [علم به] صفاتِ معلوماتی [جواهری] که صورشان نزد نفس حاضر می‌شود؛ مانند علم به صفاتِ جوهرِ انسان از کمّ، کیف و....

توضیح دیدگاه حکمت متعالیه دربارۀ تعقل و تخیل

وَ قَدْ مَرَّ أَنَّ التَّعَقُّلَ لَيْسَ بِحُلولِ صورَةِ الْمَعْقولِ فِى النَّفْسِ، بَلْ بِمُثولِها بَيْنَ يَدَىِ الْعَقْلِ وَ اتِّحادِ النَّفْسِ بِها

و در مباحث گذشته بیان شد که تعقل [ادراک کلی]، به حلولِ صورتِ معقول در نفس نیست [پس عرض و کیف نفسانی نیست]؛ بلکه به مثول یعنی حضور آن صورت معقول [رب‌النوع] در پیشگاه عقل و اتحاد نفس با آن است.

وَ كَذَا التَّخَيُّلُ عِبارَةٌ عَنْ حُضورِ الصُّوَرِ الْمِقْدارِيَّةِ عَلى عِظَمِها وَ كَثْرَتِها عِنْدَ النَّفْسِ، لا عَلى نَعتِ الْحُلولِ فيها

و همچنین، تخیل [و احساس]، عبارت است از حضورِ صورِ مقداری [مجرد مثالی] با تمام عظمت و کثرتشان نزد نفس؛ نه به نحو حلول در آن [پس عرض مادی نیست].چون ادراکات جزئی را ادراکات حسی و خیالی می دانند

•توضیح: صدرالمتألهین، محالِ مادی را که مشائین برای حواس باطنه قائل بودند، مظاهر می‌دانند، نه محالّ. یعنی اگر صورتی در آن ها منعکس می شود مثل آینه است که محل مادی نیست.

بَلْ عَلى نَحْوِ الْمُثولِ لَدَيْها، مَعَ اتِّحادِ النَّفْسِ بِها مِنْ جِهَةِ قُوَّتِهَا الْخَيالِيَّةِ

بلکه [این حضور] به نحو مثول حضور و تمثل نزد نفس است، به همراه اتحاد نفس با آن صور مقداریه از جهتِ قوۀ خیالیه‌اش.

•توضیح: نفس در مرتبۀ خیال با مُدرَکات جزئی متحد می‌شود، نه در مرتبۀ تعقل.

النفس فی وحدته کل القوی / و فعلها فی فعله قد انطوی[17]

وَ عِنْدَ هؤلاء الْقَوْمِ [المشائین] أَنَّ تِلْكَ الصُّوَرَ لِكَوْنِها مُساوِيَةً لِماهِيّاتِ الْمُدْرَكاتِ، فَهِىَ مِنْ حَيْثُ هِىَ كَذلِكَ فَبَعْضُها جَواهِرُ وَ بَعْضُها أَعْراضٌ[18]

و نزد مشائین، آن صور [ذهنی]، به دلیل مساوی بودن با ماهیاتِ مدرَکات [خارجی]، از این حیث، بعضی از آن‌ها جوهر و بعضی دیگر عرض هستند.

توضیح دیدگاه مشاء دربارۀ جوهر و عرض ذهنی:

لكِنَّ جَواهِرَها جَواهِرُ ذِهْنِيَّةٌ وَ أَعْراضَها أَعْراضٌ ذِهْنِيَّةٌ[19]

لکن، جواهرِ این صور، جواهر ذهنی و اعراضشان، اعراض ذهنی هستند.

وَ مِنْ حَيْثُ وُجودُها فِى الْخارِجِ فَجَميعُها أَعْراضٌ، لِأَنَّها مَوْجودَةٌ فى مَوْضوعٍ مَوْجودٍ فِى الْخارِجِ الَّذى هُوَ النَّفْسُ أَوِ الْعَقْلُ

و از حیث وجود خارجی‌شان، همگی عرض هستند؛ زیرا در موضوعی [نفس یا عقل] که خود، وجود خارجی دارد، موجودند.

وَ كُلُّ مَوْجودٍ فى مَوْضوعٍ فَهُوَ عَرَضٌ

و هر موجودِ در موضوعی، عرض است.

نقد و رد دیدگاه مشاء توسط صدرالمتألهین:

هذا ما قالوهُ. وَ قَدْ بَيَّنّا وَهْنَ هذِهِ الْقاعِدَةِ وَ فَسادَ قَوْلِهِمْ إِنَّ شَيْئاً واحِداً يَكونُ جَوْهَراً وَ عَرَضاً

این چیزی است که آن‌ها گفته‌اند. و ما در [مباحث وجود ذهنی در] جلد اول، سستیِ این قاعده و فسادِ این قولشان را که یک چیزِ واحد، هم [مصداق] جوهر و هم [مصداق] عرض باشد، بیان کرده‌ایم.

وَ بَيَّنّا وَجْهَ التَّفَصّى عَنْ ذلِكَ الْإِشْكالِ بِإيضاحِ سَبيلِ الْحَقِّ فى بابِ الْعِلْمِ

و ما وجه رهایی از آن اشکال [اجتماع جوهر و عرض] را، با توضیح دادنِ راه حق در باب علم، بیان کردیم.

•توضیح: [این رهایی] با همان دو جوابی است که مرحوم حاجی سبزواری در بیت آخر بحث وجود ذهنی منظومه بیان کرده‌اند:

بِحَملٍ ذات صُوَرٌ مَقولَةٌ /وَحدَتُها مَعَ عاقِلِ مَقولَةٌ[20] .

فَهذِهِ نَحْوٌ مِنَ الْقِسْمَةِ[21]

پس این، یکی از تقسیمات علم بود.

[تقسیم دیگر ان‌شاءالله در جلسۀ بعد بیان خواهد شد].