چگونگی صدور عقل تفصیلی از عقل بسیط با توجه به قاعده الواحد/فصل 17 و فصل 18 /مرحله دهم عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم عقل و معقول/فصل 17 و فصل 18 /چگونگی صدور عقل تفصیلی از عقل بسیط با توجه به قاعده الواحد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فصل هفدهم: چگونگی صدور عقل تفصیلی از عقل بسیط با توجه به قاعدۀ الواحد

در فصل هفدهم، این بحث مطرح می‌شود که با توجه به «قاعده الواحد»، عقل بسیط چگونه می‌تواند منشأ عقل تفصیلی شود؟ زیرا در مباحث قبلی گذشت که عقل بسیط، علت و مبدأ برای معقولات مفصلۀ ممتاز از یکدیگر است که در مرتبه‌ای پایین‌تر از عقل بسیط ادراک می‌شوند. همان‌طور که مکرراً بیان شده، عقل بسیط عبارت است از «ملکۀ خلاّقة للتفاصیل» که این «تفاصیل»، همان معقولات تفصیلیه هستند.

حال، با توجه به اینکه عقل بسیط، واحد است و قاعدۀ «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» نیز مطرح است، این سؤال پیش می‌آید که چگونه گفته می‌شود عقل بسیط، علت و مبدأ معقولات تفصیلیِ متمایز از یکدیگر است؟ این، بحثی است که در این فصل هفدهم به آن پرداخته می‌شود.

ساختار کلی بحث فصل

برای کل این بحث که فصل کوتاهی نیز هست، سه مطلب را می‌توان ذکر کرد و کل مبحث این فصل، در این سه مطلب خلاصه می‌شود.

مطلب اول: تبیین «قاعدۀ الواحد» و موضوعات آن

مطلب اول، راجع به «قاعدۀ الواحد» است. همان‌طور که مکرراً بیان کرده‌ایم، موضوع قاعدۀ «الواحد»، «واحد حقیقی» است که منحصر در حق تبارک و تعالی و تقدس است؛ ذاتی که هیچ جنبۀ ترکیبی در او نیست و حتی نمی‌توان جهات عدیده‌ای در آن اعتبار کرد. در حق تبارک و تعالی، بیش از یک جهت وجود ندارد که آن، جهت ذات اوست و همان نیز جهت وجود است.

حالا، توضیحی که می‌خواهیم دربارۀ قاعدۀ الواحد ارائه دهیم و مطلب اول این بحث را تشکیل می‌دهد، این است که با حفظ این مطلب (یعنی بدون آنکه بخواهیم از آن رفع ید کنیم)، باید به بیان صدرالمتألهین توجه کرد. مرحوم آخوند، بحث قاعدۀ الواحد را در جلد دوم و هفتم اسفار مطرح کرده‌اند. ایشان در جلد هفتم، دربارۀ قاعدۀ الواحد این‌گونه می‌فرمایند:
« أن الواحد الحق الصرف كذا الواحد بما هو واحد لا يصدر عنه من تلك الحيثية إلا واحد »[1]
واحد حقیقی، صرف [و بسیط] است؛ و همچنین، از واحد به اعتبار آنکه واحد است، از آن حیثیت، جز واحد صادر نمی‌شود

بر اساس این عبارت، صدرالمتألهین دو موضوع برای قاعدۀ الواحد بیان می‌کنند:

۱. واحد حقیقی: همان که مکرراً گفته شد، یعنی حق تبارک و تعالی.
۲. واحد بما هو واحد (واحد به اعتبار آنکه واحد است): ایشان موضوع دیگری را نیز ذکر می‌کنند تا قاعدۀ الواحد در جای دیگری نیز پیاده شود. مجرای دیگر این قاعده، «واحد بما هو واحد» است؛ یعنی قاعدۀ الواحد از جهت وحدتِ هر چیزی، در آن اجرا می‌شود.

به عنوان مثال، «عقل بسیط» که موضوع بحث ماست، از مصادیق همین موضوع دوم است. همان‌طور که در عبارت شیخ الرئیس در «طبیعیات شفا» نیز مطرح شد، دو مورد برای عقل بسیط وجود دارد:

    • یکی، نفس ناطقه‌ای که از مرحلۀ ماده عبور کرده، مجرد شده و به مرتبۀ عقل بسیط رسیده است.

    • دیگری، عقول مفارقه؛ یعنی عقولی که مجرد از ماده و جمیع عوارض آن هستند و در شریعت مطهره، اطلاق «ملائکه» بر آن‌ها می‌شود (البته مراد، ملائکۀ عقلی است، نه ملائکۀ مثالی).

این دو، موارد وجود عقل بسیط هستند.

ببینید، چه عقل مفارق و چه نفس ناطقه‌ای که به تجرد عقلی رسیده، این‌ها «واحد حقیقی» نیستند. چرا؟

زیرا این موجودات، مرکب از «وجود و ماهیت» و به بیانی دیگر، مرکب از «وجدان و فقدان» هستند؛ که این نوع ترکیب، به تعبیر حکیم سبزواری در تعلیقاتشان، «شرّ التراکیب» (بدترین نوع ترکیب‌ها) محسوب می‌شود.

اما در عین حال، در همین «عقل بسیط» که به دلیل همین ترکیب، «واحد حقیقی» محسوب نمی‌شود و مرکب از وجود و ماهیت (و وجدان و فقدان) است، می‌توان از «جهت وحدتِ» آن - که همان «جهت وجودی» آن است - قاعده «الواحد» را بر آن جاری ساخت.

واین که ما می‌گوییم عقل بسیط، خلاّق تفاصیل و مبدأ معقولات تفصیلیه است، از جهت وجودش گفته می‌شود. از همین جهت وجودش که جهت وحدتش نیز هست (چون وجود، وحدت و تشخص، سه مفهوم مساوق هم هستند)، قاعدۀ الواحد در آن جاری می‌شود؛ یعنی یک معلول بیشتر از آن صادر نمی‌شود.

پس بنابراین، اشکالی ندارد که قاعدۀ الواحد در مورد عقل بسیط جاری شود و این سؤال مطرح گردد که چگونه عقل بسیط که واحد است، خلاّق تفاصیل و مبدأ معقولات تفصیلیِ متمایز از یکدیگر است.
این، مطلب اول از سه مطلب بود که تمام شد.

مطلب دوم: علل و ریشه‌های تکثر معلول

این مطلبی است که صدرالمتألهین در این فصل به طور کلی برای حل همین مشکل بیان می‌فرمایند (و اختصاص به این بحث ندارد). ایشان می‌فرمایند که تکثر معلول، علتش یکی از چهار چیز است:

۱. کثرت علت: اگر دو معلول داریم، به خاطر این است که دو علت داریم.
۲. کثرت قابل: تکثرِ آن چیزی که فیض و عطای علت را قبول می‌کند، باعث تکثر و کثرت معلول می‌شود.
۳. ترتب معلولات بر یکدیگر: دو معلول را در نظر بگیرید که یکی مترتب بر دیگری است؛ یعنی یکی از آن دو معلول، علتِ معلولِ دیگری است.
۴. اختلاف آلات: وقتی آلتِ فعل و ایجاد، متعدد و مختلف باشد، این نیز باعث کثرت معلول می‌شود.

مثال برای هر یک از علل تکثر

    • مثال برای کثرت علت:
گرمای دو جسم را در نظر بگیرید. یکی به واسطۀ خورشید و دیگری به واسطۀ آتش گرم می‌شود. در اینجا ما دو گرما (دو معلول) داریم، چون دو علت (خورشید و آتش) داریم.

    • مثال برای کثرت قابل:
دو جسم را در نظر بگیرید که در مقابل نور آفتاب قرار دارند. هر دو، قابلِ گرمای خورشید هستند. در اینجا، کثرتِ قابل (دو جسم)، باعث کثرت معلول (دو گرما) شده است.

    • مثال برای ترتب معالیل:
حرارت آتش، باعث حرارت کتری می‌شود و حرارت کتری نیز، علتِ حرارت آبِ داخل آن می‌شود. در اینجا دو معلول (حرارت کتری و حرارت آب)، یکی مترتب بر دیگری است، با اینکه فقط یک علت (حرارت آتش) وجود دارد.

    • مثال برای اختلاف آلات:
قلم، آلتِ ایجاد کتابت است. اگر یک کاتب، دو قلم را به هم بچسباند و با آن‌ها خطاطی کند، دو خط روی صفحه ایجاد می‌شود. این دو خط (معلول)، به واسطۀ تکثر و اختلاف آلت (دو قلم) به وجود آمده‌اند.

این، مطلب دوم بود که به طور کلی بیان شد.

مطلب سوم: حل مشکل صدور کثرت از وحدت عقل بسیط (نقش آلات و قوای حسی)

و اما مطلب سوم، حل مشکلی است که در این فصل عنوان و مطرح شده است؛ و آن این است که چگونه با اینکه «عقل بسیط»، «واحد» است، این عقل - و اساساً بفرمایید «نفس ناطقه» - علت برای کثرت می‌شود؟

توضیح مرتبه ذات نفس:
باید توجه داشت که در جایی که یک شیء و یک موجود دارای مراتب است، بالاترین مرتبه، ذات، اصل و حقیقت آن شیء محسوب می‌شود. حال، نفسی که به مرتبه «عقل بسیط» رسیده است - یعنی از مراتب هفتگانه‌ای که عرفا برای انسان قائل هستند، از مرتبه «طبع» که پایین‌ترین مرتبه (مرتبه بدن و جسم) است، بالاتر آمده و به مرتبه «نفس» (مرتبه خیال و ادراک جزئیات) رسیده، و از آن نیز بالاتر آمده و به مرتبه «قلب» (مرتبه ادراک کلیات تفصیلی و معقولات تفصیلی) رسیده، و از آن هم فراتر رفته و به مرتبه «عقل بسیط» یا همان مرتبه «روح» رسیده است که همان «ملکه خلاقه» برای تفاصیلی است که در مرتبه قلب قرار دارند - ذات، حقیقت، اصل و «خودِ» این نفس، عبارت از همان «عقل بسیط» است.

طرح دقیق اشکال:
اکنون سؤال این است: این «عقل بسیطِ» نفس، که «واحد» است، چگونه علت می‌شود برای معالیلِ گوناگون که همان «معقولات تفصیلیه» و «کلیات تفصیلی» باشند و در مرتبه «قلب» ادراک می‌شوند؟ این [وحدت] چگونه علتِ [آن کثرت] می‌شود؟

مطلب سوم، به حل مشکلی که در عنوان این فصل مطرح شد، می‌پردازد. نفس ناطقه‌ای که به مرتبۀ عقل بسیط رسیده، ذات و حقیقتش همان عقل بسیطِ واحد است. حال، این نفسِ واحد چگونه علت معالیل گوناگون (یعنی معقولات تفصیلیه) می‌شود؟

پاسخ این سؤال و حل این مشکل، این است که این مورد، از قبیل «صورت چهارم» از آن چهار صورتی است که در مطلب دوم گفتیم؛ یعنی تکثرِ این معقولات تفصیلیه، به خاطر اختلاف آلات و قوا (همان حواس ظاهره) است.

تبیین نقش حواس به عنوان آلات ادراک

چشم، گوش، زبان، بینی و پوست بدن، ابزار و آلات ادراک هستند. تعدد و تکثرِ این آلات و ابزار، باعثِ آن تکثرِ معقولات تفصیلیه‌ای شده است که عقل بسیط، مبدء و علتِ آن‌هاست.

بیان کیفیت تأثیر حواس:
کارکردِ این حواس پنجگانه، به خاطر «جلب منافع و دفع مضار» است. چشم می‌بیند تا منفعتی را جلب یا ضرری را دفع کند؛ گوش می‌شنود و همین‌طور...
کارکردِ این آلات و ابزار، «مُعِدّ» (آماده‌کننده) می‌شود برای تحصیل تصورات و تصدیقات اولیۀ بدیهی. یعنی این حواس، نفس را آماده می‌کنند تا به یک سری تصورات و تصدیقات بدیهی برسد (که تصدیقات بدیهی شش قسم هستند: اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات).

رابطۀ حس و علم:
آن جملۀ معروف که می‌گوید: «مَنْ فَقَدَ حِسّاً فَقَدْ فَقَدَ عِلْماً»،[2] در اینجا معنا پیدا می‌کند. اگر کسی یکی از حواس را نداشته باشد، بابِ علمی (ادراک کلی) که از راه آن حس تحصیل می‌شود، به روی او بسته می‌شود.
البته به دست آمدن این علوم، به نحو «اعداد» است، نه اینکه ادراکات حسی، علتِ آن باشند (برخلاف نظر مشهور مشائین که به انتزاع و تجرید قائل‌اند). این حواس، زمینه را آماده می‌کنند تا نفس، اولیات و بدیهیات را در شاخۀ تصورات و تصدیقات تحصیل کند.

فرآیند تکامل علم:
سپس، از امتزاج آن بدیهیات و اولیات، «ثوانی»، «نظریات» و «کسبیات» تحصیل می‌شود. یعنی به وسیلۀ تصورات بدیهی، به تصورات کسبی نائل می‌شود و به واسطۀ تصدیقات بدیهی، به تصدیقات نظریِ کسبی می‌رسد. و همین‌طور، این تصورات و تصدیقات نظری، خودشان علتِ یک سری دیگر از تصورات و تصدیقات کسبی و نظری می‌شوند.

این، مطلب سوم بود که به حل مشکل اختصاص داشت.

بررسی علل تکثر معقولات تفصیلیه و نفی فروض سه‌گانه

حالا، در این مطلب سوم، نکته دیگری نیز باید روشن شود که قاعدتاً می‌بایست پیش از ارائه راه‌حل مطرح می‌گردید. و آن نکته این است که چرا در اینجا، تکثر معقولات در قالب یکی دیگر از آن سه صورتی که در مطلب دوم (که چهار صورت برای وجه تکثر معلولات ذکر شد) نباشد؟ یعنی چرا تکثر معقولات به خاطر «تکثر علت» نباشد؟ چرا به خاطر «تکثر قابل» نباشد؟ و چرا به خاطر «ترتب معلولات بر یکدیگر» نباشد؟

رد فرض اول: عدم کفایت کثرت جهات در علت واحد (عقل بسیط)

این کثرتِ معقولات تفصیلیه، به خاطر «کثرت علت» نیست؛ زیرا علت، یک چیز است: «عقل بسیط».
حال، اگر کسی بگوید: «درست است که علت یک چیز است، اما این علت می‌تواند مرکب از جهات عدیده و مختلفه باشد و با هر جهتی، علتِ یکی از این معقولات تفصیلیه گردد. درست است که عقل بسیط، واحد و علتِ واحد است، اما یک علتِ مرکب باشد.»

    • قیاس با نظر مشائین در صدور کثرت از واحد حقیقی:
این نظر، مشابه دیدگاه مشائین در بحث «قاعده الواحد» است. آنان برای توجیه پیدایش کثرات از واحد حقیقی (حق تبارک و تعالی)، قائل به عقول عشره طولی هستند. آنها معتقدند که حق تبارک و تعالی، عقل اول را ایجاد می‌کند. سپس، عقل اول مرکب از شش جهت است که این شش جهت، دو دسته جهات را تشکیل می دهند: جهات عالیه (مربوط به حق تعالی) و جهات سافله (مربوط به خود عقل اول)

        ◦ جهات عالیه: عبارت است از:

            ⁃ وجودِ عقل اول که از حق تبارک و تعالی است.

            ⁃ وجوبِ غیری که عقل اول ابتدا پیدا می‌کند و بعد وجود می‌یابد، که آن هم از ناحیه علت است.

            ⁃ علمی که به حق تبارک و تعالی (علتِ خودش) دارد.

        ◦ جهات سافله: عبارت است از:

            ⁃ ماهیتِ عقل اول.

            ⁃ امکانِ آن که لازمه ماهیتش است.

            ⁃ علمی که به خودش دارد.
سپس، همین عقل اول، به گفته مشائین، با جهات عالیه‌اش (به اذن الله تعالی) علت برای «عقل دوم» می‌شود و با جهات سافله‌اش، علت برای «فلک اقصی» (فلک الافلاک یا فلک اطلس) طبق نظام هیئت بطلمیوسی می‌گردد.

    • پاسخ به قیاس و رد نهایی فرض:
در بحث ما نیز می‌توان همین‌گونه استدلال کرد که این کثرتِ معقولات تفصیلیه، درست است که از علتِ واحدی (عقل بسیط) صادر می‌شود، اما عقل بسیط دارای جهاتی است و با هر جهتی، علتِ یکی از این معقولات تفصیلیه می‌گردد.
پاسخ این است که: مگر چه تعداد جهت می‌توان در «عقل بسیط» اعتبار و فرض کرد؟ جهاتی که می‌توان در عقل بسیط فرض کرد، به هیچ وجه وافی به کثرتِ این معقولات تفصیلیه که غیرمتناهی هستند، نیست.
بنابراین، در اینجا تکثر معقولات به خاطر «کثرت علت» (به معنای کثرت جهات) نیست.

رد فرض دوم: عدم کثرت در قابل

2.این تکثر، به خاطر کثرت قابل هم نیست. چرا؟ چون قابلِ این معقولات تفصیلیه، باز همین خودِ نفس است که به مرتبۀ عقل بسیط رسیده (البته [این قبول] در مرتبۀ پایین‌تر، یعنی در همان مرتبۀ «قلب» صورت می‌گیرد، نه در مرتبۀ «روح» که مرتبۀ خودِ عقل بسیط است).

۳. چرا تکثر معقولات به خاطر «ترتب معلولات بر یکدیگر» نیست؟
این تکثر، به خاطر ترتب معلولات بر یکدیگر هم نیست. چرا؟ به خاطر اینکه بسیاری از تصورات و تصدیقات، هیچ ارتباطی با هم ندارند و از هم بیگانه‌اند تا بخواهند مترتب بر یکدیگر باشند.

نتیجه‌گیری:
پس تنها صورت چهارم باقی می‌ماند؛ یعنی [تکثر معقولات] به خاطر اختلاف آلات، ابزار و قواست.

اشاره به ترجمۀ این فصل توسط آیت‌الله مطهری:
مرحوم آیت‌الله مطهری، این فصل هفدهم را در جلد دوم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، در مقالۀ پنجم، صفحات ۲۵ و ۲۶ ترجمه کرده‌اند (البته بدون توضیح، صرفاً اشاره‌ای به مطالب این فصل داشته‌اند).[3]

شروع متن اسفار (فصل هفدهم)

فصل (17) في أن النفس مع بساطتها كيف تقوى على هذه التعقلات الكثيرة[4]
فصل هفدهم: در این [بیان] که نفس، با وجود بساطتش، چگونه بر تعقلات کثیره تواناست؟

    • توضیح: یعنی نفس در مرتبۀ عقل بسیط که وحدت دارد، چگونه مبدأ تعقلات تفصیلیه می‌شود؟

لما ثبت فيما قبل أن البسيط لا يصدر عنه من جهة ذاته بلا واسطة إلا الواحد و يرد هاهنا إشكال في صدور التعقلات الكثيرة من قوة واحدة
از آنجا که در [مباحث] قبل [جلد دوم] ثابت شد که از بسیط (واحد)، از جهت ذاتش و بدون واسطه، جز واحد صادر نمی‌شود، در اینجا اشکالی در صدور تعقلات کثیره از یک قوۀ واحد [عقل بسیط] وارد می‌شود.

پاسخ به این اشکال:
فحل هذا الإشكال هو أن المعلول إذا تكثر فهو إنما يتكثر بأحد من أسباب التكثر پس برای حل این اشکال، باید دانسته شود که معلول هنگامی که متکثر می‌شود، این تکثر به واسطۀ یکی از اسباب تکثر است.

اسباب چهارگانۀ تکثر:
۱. «إما تكثر العلة» (یا به خاطر کثرت فاعل/علت).
2. «و إما لاختلاف القابل» (یا به خاطر اختلاف/کثرت قابل).
۳. «و إما لاختلاف الآلات» (یا به خاطر اختلاف/کثرت آلات و ابزار).
۴. «و إما لترتب المعلولات في أنفسها» (یا به خاطر اینکه خود معلولات، مترتب بر یکدیگرند).

رد صورت اول (کثرت علت) در مورد معقولات تفصیلیه:
و النفس الناطقة جوهر بسيط نفس ناطقه [در مرتبۀ عقل بسیط]، جوهری بسیط و واحد است.

    • نتیجه: پس این [جوهر بسیط] نمی‌تواند علتِ معالیل متکثر باشد [یعنی تکثر معقولات به واسطۀ کثرت علت نیست].

«و لو كان مركبا فلا تبلغ كثرتها إلى أن يساوي كثرة أفاعيلها الغير المتناهية»

(و اگر هم فرض کنیم که عقل بسیط، مرکب از جهات اعتباری باشد، کثرتِ این جهات به مرتبه‌ای نمی‌رسد که با کثرتِ افعالِ غیرمتناهی‌اش [معقولات تفصیلیه] برابر شود).

رد صورت دوم (کثرت قابل):

و لا يمكن أيضا أن يكون بسبب كثرة القابل (و همچنین، این کثرت معقولات به خاطر کثرت قابل هم نیست؛ لأن القابل لتلك التعقلات هو ذات النفس و جوهرها زیرا قابلِ آن تعقلات، خودِ ذات و جوهر نفس است [در مرتبۀ پایین‌تر]).

رد صورت سوم (ترتب افاعیل):

و لا يمكن ذلك لترتب الأفاعيل في أنفسها (و این [کثرت] به واسطۀ ترتب افاعیل (معلولات) بر یکدیگر نیز ممکن نیست؛ فإن تصور السواد ليس بواسطة تصور البياض و بالعكس زیرا مثلاً تصورِ سواد، به واسطۀ تصور بیاض نیست و بالعکس).

و كذلك في كثير من التصورات و كثير من التصديقات (و همچنین در بسیاری از تصورات و تصدیقات، ارتباطی با هم ندارند؛ التي ليس بعضها مقوما للآخر أو كاسبا له یعنی بعضی از آن‌ها، نه مقوّمِ دیگری هستند [در تصورات] و نه کاسبِ دیگری [در تصدیقات]).

نتیجه‌گیری و اثبات صورت چهارم (اختلاف آلات):

فبقي أن يكون ذلك بسبب اختلاف الآلات (پس باقی می‌ماند که این تکثرِ تعقلات و کثرتِ معقولات، به واسطۀ اختلاف آلات و قوا و حواس باشد).

توضیح نقش حواس:

فإن الحواس المختلفة الآلات- كالجواسيس المختلفة الأخبار عن النواحي يعد النفس للاطلاع بتلك الصور العقلية المجردة (پس حواسی که آلات مختلفی دارند، مانند جاسوسانی هستند که اخبار مختلف را از گوشه و کنار [عالم] جمع کرده و نفس را برای [ادراک] آن صور عقلیۀ مجرده و کلیات، آماده می‌کنند).

و الإحساسات الجزئية إنما تتكثر بسبب اختلاف حركات البدن لجلب المنافع و الخيرات و دفع الشرور و المضار (و احساسات جزئیه [کارکرد حواس]، به خاطر حرکات گوناگون بدن برای جلب منافع و دفع مضار، متکثر و گوناگون می‌شوند).

فبذلك ينتفع النفس بالحس (پس نفس از حس منتفع می‌شود) ثم يعدها ذلك لحصول تلك التصورات الأولية و التصديقات الأولية ( و این حس، نفس را برای حصول تصورات و تصدیقات بدیهی، آماده می‌کند).

ثم يمتزج بعضها ببعض‌ (سپس، این بدیهیات با هم ترکیب می‌شوند) و يتحصل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لا نهاية لها [5] (و از این امتزاج، تصورات و تصدیقات نظریِ غیرمتناهی حاصل می‌گردد).

فالحاصل أن حصول التصورات و التصديقات الأولية الكثيرة إنما هو بحسب اختلاف الآلات
خلاصۀ [راه حل] این است که حصول تصورات و تصدیقات بدیهیِ گوناگون، بر حسب اختلاف حواس و کارکرد آن‌هاست.
و حصول التصورات و التصديقات المكتسبة بحسب امتزاج تلك العلوم الأولية بعضها ببعض (و کثرتِ حصولِ تصورات و تصدیقات نظری، بر حسب ترکیبِ آن علوم بدیهی با یکدیگر است)
و هي لا محالة مترتبة ترتبا طبيعيا كل مقدم منها علة للمتأخر
(و این تصورات و تصدیقات کسبی، مراتبی هستند که ترتبِ طبیعی بر یکدیگر دارند؛ به این معنا که هر کدام که جلوتر تحصیل شوند، علتِ [تحصیلِ] متأخرها می‌شوند)

فصل هجدهم: مقدمه‌ای بر تقسیم علم

مقدمه: عدم امکان تقسیم وجود
قبل از شروع به تقسیم علم، ایشان مقدمه‌ای را متذکر می‌شوند و آن این است که علم از سنخ «ماهیت» نیست تا تقسیم‌پذیر باشد، بلکه از سنخ «وجود» است و وجود، متشخص و جزئی است. («ما لَم یَتَشَخَّص لَم یوجَد»).[6]
چیزی که می‌خواهد «مَقسم» قرار بگیرد، باید از قبیل ماهیت (یعنی کلی) باشد تا بتوان آن را تقسیم کرد؛ جزئی را نمی‌توان تقسیم کرد.

تبیین ماهیت و اقسام آن

«ماهیت»، «ما یقال فی جواب ما هو» است. ما دو جور ماهیت بیشتر نداریم: «جنس» یا «نوع».

    • توضیح: ما چهار جور سؤال با «ما هو» داریم (مورد سؤال یا واحد است یا کثیر؛ و در هر دو صورت، یا جزئی است یا کلی).

1.واحد جزئی: زیدٌ ما هو؟ (جواب: انسان ← نوع)

2.واحد کلی: الانسانُ ما هو؟ (جواب: حیوان ناطق ← حد تام)

3.کثیر جزئی: زیدٌ و عمروٌ و بکرٌ ما هُم؟ (جواب: انسان ← نوع)

4.کثیر کلی: الانسانُ و الفرسُ و البقرُ ما هی؟ (جواب: حیوان ← جنس)

    • نتیجه: در نهایت، دو جواب بیشتر نداریم: یا «نوع» است یا «جنس». پس ماهیت، یا جنس است یا نوع.

تقسیمات ماهیت

۱. تقسیم جنس به انواع:
ما ماهیت جنسیه (جنس) را می‌توانیم به انواع تقسیم کنیم. این تقسیم به واسطۀ «فصول» است. (مثلاً: حیوان + ناطق = انسان؛ حیوان + صاهل = فرس).

۲. تقسیم نوع به اصناف و اشخاص:
ماهیت نوعیه را نیز می‌توان به دو صورت تقسیم کرد:
* تقسیم به اصناف: مانند تقسیم «انسان» به «رومی» و «زنجی».
* تعریف صنف: نوعِ مقید به صفات عرضیۀ کلیه (مانند «رومی» که یعنی انسانی منسوب به روم؛ این یک صفت عرضی و کلی است).
* تقسیم به اشخاص: مانند تقسیم «انسان» به «زید»، «عمرو» و «بکر».
* تعریف شخص (فرد): نوعِ مقید به صفات عرضیۀ جزئیه.

چون [صفت «رومی»] بر تمام آن رومی‌ها صادق است. اما مثلاً «زید»، عبارت است از انسانی دارای فلان رنگ، فلان اندازه، فلان مکان و... که این‌ها صفات عرضیۀ جزئی هستند و فقط بر خودش قابل انطباق‌اند.

اشکال تقسیم علم و پاسخ آن

اگر علم از سنخ ماهیت بود (و ماهیت هم یا جنس است یا نوع)، می‌شد آن را تقسیم کرد. اما چه کنیم که علم از سنخ ماهیت نیست، بلکه از سنخ «وجود» است. صدرالمتألهین علم را وجود می‌دانند. برخلاف مشهور که می‌گویند «العلم هو الصورة الحاصلة» و صورت را به معنای ماهیت می‌گیرند، صدرالمتألهین «وجودِ» آن صورت را علم می‌دانند. پس علم از سنخ وجود است.

    • توضیح: علم حصولی که مشهور آن را «کیف نفسانی» می‌دانند، یک «وجود» است با ماهیتِ کیف نفسانی؛ نه اینکه خودش ماهیتِ کیف نفسانی باشد. همان‌طور که «زید» یک وجود خارجی است با ماهیتِ «انسان»، علم نیز یک وجود است با ماهیت [مربوط به خود]، نه اینکه خودش ماهیت باشد.

    • نکته: علم، ماهیت نیست و ماهیت ندارد (یعنی ماهیت به معنای «ما یقال فی جواب ما هو» ندارد). علم، مفهوم دارد، اما گفتن «ماهیتِ علم» غلط است، همان‌طور که نمی‌گوییم «ماهیتِ وجود». بله، «موجودِ ممکن» دارای ماهیت و وجود است، اما خودِ «وجودِ ممکن»، ماهیت ندارد، بلکه با ماهیتِ ممکن همراه است.

حالا، اگر علم از سنخ وجود است، چگونه می‌توان آن را تقسیم کرد؟

پاسخ این است که این فصل، عنوانش «قسمت العلم» (تقسیم علم) است. اما این تقسیم، «به اعتبار معلوم» است. یعنی وقتی ما علم را تقسیم می‌کنیم، در واقع داریم «معلوم» را تقسیم می‌کنیم.

    • توضیح: معلوم چیست؟ معلوم، ماهیت است. (همان‌طور که گفتیم، وقتی علم به «انسان» پیدا می‌کنیم، «وجودِ» ماهیتِ انسان در ذهن، «علم» است و خودِ «انسان» که ماهیت است، «معلوم» می‌شود).

اشکال: ممکن است گفته شود که این چه ربطی دارد؟ «گنه کرد در بلخ آهنگری / به شوشتر زدند گردن مسگری». شما می‌خواهید معلوم را تقسیم کنید، بگویید «تقسیم معلوم»؛ چرا می‌گویید «تقسیم علم»؟

پاسخ: علتش این است که همان‌طور که وجود و ماهیت متحدند، علم و معلوم هم متحدند.

همان ان‌گونه که مرحوم حا-جی [سبزواری] فرمود: «و اتّحدَا هویّةً »[7] یعنی علم و معلوم، در کل اوعیه (ظروف تحقق)، «یکی» هستند؛ چه در خارج و چه در ذهن.

    • و آن سخن که گفته می‌شود «ان الوجودَ عارضٌ تَصَوُّراً»، مربوط به جایی است که در ذهن، وجود و ماهیت را در برابر هم قرار می‌دهیم. آن [دوگانگی]، به واسطه تحلیلات عقلی و ریزه‌کاری‌های ذهنی است. و الا، ماهیت - چه در خارج و چه در ذهن - بنابر اصالت وجود، بدونِ وجود، تحققی ندارد.

    • حال، این مقدمه تمام شد تا وارد بحث تقسیم شویم.

    • اشکال: مگر وجود تقسیم نمی‌شود؟ پس این‌همه تقسیمات وجود (بالفعل، بالقوه و...) در فلسفه چیست؟

    • پاسخ: آن تقسیمات هم باید به اعتباری باشد. این که می‌گوییم وجود تقسیم‌ناپذیر است، مراد «حقیقتِ وجود» و «نفس‌الامریت» آن است، نه «مفهومِ وجود». مفهوم وجود که یک مفهوم کلی، اعتباری و عرضی برای حقیقت وجود است، قابل تقسیم است. اما حقیقت و مصداق هر وجودی که متشخص و جزئی است، قابل تقسیم نیست. علم، مصداقِ همین وجودِ انسان است که الآن در ذهن من تحقق پیدا کرده و این، قابل تقسیم نیست.

شروع متن اسفار (فصل هجدهم)

فصل (18) في قسمة العلم إلى الأقسام‌ العلم عندنا كما مر مرارا نفس الوجود الغير المادي[8] (علم نزد ما [در حکمت متعالیه]، همان‌طور که بارها گذشت، خودِ وجودِ غیرمادی و مجرد است).

و الوجود ليس في نفسه طبيعة كلية جنسية أو نوعية حتى ينقسم بالفصول إلى الأنواع أو بالمشخصات إلى الأشخاص أو بالقيود العرضية إلى الأصناف
(و وجود، فی نفسه، یک طبیعت کلیِ جنسی یا نوعی نیست تا اینکه با فصول به انواع تقسیم شود، یا با مشخصات به اشخاص تقسیم شود، یا با قیود عرضیه به اصناف تقسیم گردد)

بل كل علم هوية شخصية بسيطة- غير مندرجة تحت معنى كلي ذاتي
(بلکه هر علمی [هر مصداق علم]، یک هویتِ شخصیِ بسیطِ جزئی است که زیر یک معنای کلی ذاتی [ماهیت] مندرج نمی‌شود).

نتیجه (تقسیم علم به اعتبار معلوم):
فتقسيم العلم عبارة عن تقسيم المعلوم )پس تقسیم علم، عبارت است از تقسیم معلوم؛)

خب، چرا تقسیمِ «معلوم» را تقسیمِ «علم» می‌دانیم؟ چرا با تقسیمِ «معلوم»، «علم» نیز تقسیم می‌شود؟ لاتحاده مع المعلوم ؛ زیرا علم با معلوم، یکی است.
چرا علم با معلوم یکی است؟ چون وجود با ماهیت یکی است. علم، وجودِ ماهیتِ معلوم است. «كاتحاد الوجود مع الماهية؛ [این اتحاد] مانند اتحادِ وجود با ماهیت است.

و هذا معنى قولهم العلم بالجوهر جوهر- و العلم بالعرض عرض و كذا العلم بكل شي‌ء من نحو ذلك الشي‌ءو این، معنای قول حکماست. اگر می‌گویند مثلاً «علم به جوهر، جوهر است»، یعنی معلوم، جوهر است. اگر می‌گویند «علم به عرض، عرض است»، یعنی معلومش، عرض است. و همچنین، علم به هر چیزی، از سنخ و نحوه همان چیز است. مثلاً می‌گویند «علم به واجب، واجب است»، یعنی معلومش واجب است. «علم به ممکن، ممکن است»، یعنی معلومش ممکن است.

حال، [با این مقدمه]، تقسیمات علم مطرح می‌شود.