پاسخ صدرالمتالهین در امکان وجود عقل بسیط/درجات عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/درجات عقل و معقول /پاسخ صدرالمتالهین در امکان وجود عقل بسیط

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: آخرین مطلب از کلام فخر رازی

آخرین مطلبی که فخر رازی در رابطه با عقل بسیط، در این عبارتی که از ایشان در مباحث مشرقیه نقل شده، فرمودند، اشکالی است راجع به آن مثالی که مشائین برای عقل بسیط ذکر کرده‌اند؛ و آن عبارت بود از اینکه هنگامی که تعدادی مسائل، دفعتاً نزد شخصی مطرح می‌شود، آن شخص پیش از آنکه شروع به جواب تفصیلی به آن مسائل بکند، یقین دارد که جواب همۀ آن مسائل را بلد است و می‌داند.

اشکال فخر رازی بر مثال عقل بسیط

تمایز میان علم به جواب‌ها و علم به قدرت بر جواب‌گویی

اشکال فخر رازی این است که در این صورت، شخص یقین ندارد که جواب همۀ مسائل را بلد است، بلکه به قدرت خودش بر پاسخ‌گویی به این مسائل یقین دارد. آن چیزی که مشائین و شیخ الرئیس ابن سینا، طبق آن عبارتی که از ایشان نقل شد، در مثال برای عقل بسیط مطرح می‌کردند، این بود که وقتی تعدادی مسائل را دفعتاً نزد شخص مطرح می‌کنند، آن شخص یقین دارد که جواب‌ها را می‌داند؛ یعنی یقین به علم به جواب‌ها دارد یعنی جواب‌ها همه نزد او حاضر است. جواب‌ها حاضر است.

فخر رازی می‌گوید نه، جواب‌ها حاضر نیست. آن شخص، علم به جواب‌ها را در آن مرحله ندارد؛ بلکه علم دارد به اینکه قدرت بر جواب‌گویی دارد. یعنی [با خود می‌گوید:] من جواب همۀ این‌ها را می‌توانم بدهم»، نه اینکه همۀ جواب‌ها در آن مرحله معلومش باشد. علم به جواب‌ها، آن وقتی است که جواب تفصیلی را شروع می‌کند؛ آن وقت است که آن معقولات، معلومِ او هستند. اما در مرحلۀ اجمال، آن‌گونه که شما می‌گویید، شخص می‌بیند که قدرت بر پاسخ‌گویی دارد.

تمثیل فخر رازی: حقیقت نفس و محرکیت آن

برای توضیح بیشتر، ایشان می‌فرماید که حقیقتِ جواب یک امر است و اینکه آن جواب، دافعِ سؤال است و پاسخ‌گوی سؤال است، این یک امر دیگری است. این دو تا هستند: حقیقتِ خودِ جواب یک امر است و اینکه آن جواب، دافعِ سؤالِ سائل و پاسخ‌گوی سؤال است، این یک امر دیگری است و این دومین، لازمۀ حقیقتِ جواب است.

آن چیزی که شخص در آن مرحله‌ای که تعدادی سؤال را دفعتاً پیش او مطرح می‌کنند، می‌داند و به آن یقین دارد، دومی است نه اولی؛ یعنی لازمۀ جواب را می‌داند. می‌داند که می‌تواند کاری بکند که این سؤالات دفع شود و پاسخ‌گویی به این سؤالات صورت بگیرد؛ نه اینکه در آن مرحله، حقیقتِ جواب‌ها را بداند و در ذهنش داشته باشد.

سپس فخر رازی مثال می‌زند و می‌گوید: مثل اینکه حقیقت و ماهیت نفس یک امر است و اینکه نفس، محرک بدن است و بدن را به حرکت درمی‌آورد، این یک امر دیگری است و این دومی، لازمۀ اولی است؛ یعنی محرکیت نفس نسبت به بدن، لازمۀ همان حقیقت نفس است. خب، نفس اگر باشد، بدن را به حرکت درمی‌آورد.

نتیجه‌گیری: علم به لازم جواب، نه حقیقت جواب

حال، این مورد مثل این می‌ماند که کسی علم به محرکیت نفس نسبت به بدن که لازمۀ حقیقت نفس است داشته باشد، ولی علم به حقیقت نفس نداشته باشد و نداند که ماهیت نفس چیست. و حقیقت نفس چیست. این که نفس، کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیاه[1] را بلد نباشد.

این مورد هم که در مثال برای عقل بسیط، مشائین مطرح می‌کنند، از همین قبیل است. این نیز آخرین مطلبی است که فخر رازی در مباحث مشرقیه در مورد عقل بسیط که منکر آن است مطرح کرده است.

پاسخ صدرالمتألهین به فخر رازی: لزوم لطافت باطن برای فهم عقل بسیط

صدرالمتألهین قدس سره تحت عنوان أقول[2] می‌فرمایند که فهم عقل بسیط، با فکر تنها ممکن نمی‌شود. درست است که فخر رازی اهل مباحث فکری است و ید طولایی هم در این زمینه دارد، اما مسئلۀ عقل بسیط، مسئله‌ای است که نمی‌شود آن را با فکرِ صرف فهمید، بلکه احتیاج به تلطف سرّ و لطافت باطن دارد. بالاخره، فهم بعضی امور ریاضت هم می‌خواهد و فقط با فکر تنها نمی‌توان آن‌ها را حل کرد و فهمید.

ایشان می‌فرمایند که اگر بنا بود این مسئله با فکر تنها حل و فهمیده شود، قبل از فخر رازی، باید ابن سینا و شیخ اشراق (شیخین) به عقل بسیط پی می‌بردند و به فهم آن نائل می‌شدند. و حال آنکه آن‌ها هم، چنان که باید، عقل بسیط را نفهمیدند:

•شیخ اشراق که منکر آن است.

•شیخ الرئیس هم که قائل به آن است، باز با انکار اتحاد عاقل و معقول، دچار پریشانی، تناقض‌گویی و تهافت‌گویی شده است؛ چون عقل بسیط با انکار اتحاد عاقل و معقول جور درنمی‌آید.

پس معلوم می‌شود که شیخ الرئیس هم، آن‌طور که باید و شاید، این مسئله را ادراک نکرده و به آن نرسیده است.

استاد رضوان الله علیه در حاشیه فرمودند این بیت شعر را که:

«منصور خوش سراید این نکته بر سرِ دار / از شافعی مپرسید امثال این مسائل»

بالاخره، این‌ها نکاتی است که با فلسفۀ صرف، آن‌جور که باید و شاید، قابل فهم نیست و باید عرفان ضمیمۀ آن شود.

تطبیق متن اسفار: پاسخ به آخرین اشکال فخر رازی

حال، عبارت را تا آخر فصل تطبیق می‌کنیم تا وارد فصل بعدی شویم.

آخرین مطلب فخر رازی مطلب ششم:

فَأَمّا ما قالوهُ مِنْ أَنَّ عِلْمَهُ بِقُدْرَتِهِ عَلَى الْجَوابِ يَتَضَمَّنُ الْعِلْمَ بِالْجَوابِ[3]

اما اینکه مشائین (ابن سینا) در مثالی که برای عقل بسیط زدند، گفتند علمی که شخص به قدرت خودش بر جواب دارد، متضمن علم به خودِ جواب نیز هست...

•توضیح: فخر رازی قسمت اول را قبول دارد؛ یعنی می‌گوید بله، وقتی تعدادی مسائل را یک‌ دفعه نزد عالمی مطرح می‌کنند، او علم دارد به اینکه می‌تواند جواب همۀ آن‌ها را بدهد. اما اینکه این علم، متضمن علم به خودِ جواب هم باشد یعنی جواب‌ها هم در همان مرحلۀ عقل بسیط معلوم باشند، [این را قبول ندارد].

فَنَقولُ: إِنَّهُ فى تِلْكَ الْحالَةِ عالِمٌ بِاقْتِدارِهِ عَلى شَىْءٍ دافِعٍ لِذلِكَ السُّؤالِ[4]

ما می‌گوییم: آن شخص در آن حالت [که شما عقل بسیط می‌نامید]، علم دارد به قدرتش بر [ارائۀ] چیزی که دافع آن سؤال است.

•توضیح: شیء دافع سؤال، همان جواب است، چون جواب است که سؤال را دفع می‌کند. یعنی لازمۀ جواب، دفع سؤال است.

فَأَمّا حَقيقَةُ ذلِكَ الشَّىْءِ فَهُوَ غَيْرُ عالِمٍ بِهِ قَبْلَ الْجَوابِ

اما خودِ آن چیزی که جواب باشد، شخص در آن مرحله و قبل از جواب تفصیلی، به آن علم ندارد. بعد از این که شروع به جواب می کند، در آن وقت، حقیقت جواب برایش معلوم می شود. بعد توضیح بیشتر می دهد که در این جا دو چیز است: یکی جواب و یکی لازمه ی جواب که دفع سئوال است.

فَإِنَّ لِذلِكَ الْجَوابِ حَقيقَةً وَ ماهِيَّةً، وَ لَهُ لازِمٌ وَ هُوَ كَوْنُهُ دافِعاً لِذلِكَ السُّؤالِ. فَحَقيقَتُهُ مَجْهولَةٌ وَ لازِمُهُ مَعْلومٌ علی التَّفْصيلِ

زیرا برای آن جواب، یک حقیقت و ماهیتی وجود دارد و برای آن، لازمه‌ای نیز هست و آن، این است که دافع آن سؤال باشد. پس حقیقتِ جواب در مرحلۀ عقل بسیط، برای شخص مجهول است، اما لازمۀ آن [که همان قدرت بر پاسخ‌گویی است]، به تفصیل برایش معلوم و روشن است.

وَ هذا كَما انا إِذا عَرَفْنا مِنَ النَّفْسِ أَنَّهُ شَىْءٌ يُحَرِّكُ الْبَدَنَ

و این [مورد]، مانند آن است که ما از نفس، این اندازه بدانیم که آن، چیزی است که بدن را به حرکت درمی‌آورد. یعنی با نفس بدن زنده است و بدون آن می میرد و حرکتی ندارد.

فَكَوْنُها مُحَرِّكَةً لِلْبَدَنِ لازِمٌ مِنْ لَوازِمِها وَ هُوَ مَعْلومٌ عَلَى التَّفْصيلِ

پس اینکه نفس، محرک بدن است، یکی از لوازمِ حقیقتِ نفس است و این [لازمه]، به تفصیل برای ما معلوم است.

وَ إِنْ كانَتْ حَقيقَتُها مَجْهولَةً إِلَى أَنْ یعْرَفَ بِوَجْهٍ آخَرَ

هرچند حقیقت و ماهیت نفس برای ما مجهول باشد، تا اینکه به وجه دیگری [مانند تعریف آن]، معرفت به حقیقت آن حاصل شود.

نتیجه‌گیری فخر رازی:

فَثَبَتَ أَنَّ ما قالوهُ باطِلٌ

پس ثابت شد که آنچه مشائین در مورد عقل بسیط گفتند، باطل است.

وَ يَخْرُجُ مِنَ الدَّليلِ الَّذى ذَكَرْناهُ فَسادُ أَنْ يَكونَ عِلْمٌ الواحِد عِلْماً بِمَعْلوماتٍ كَثيرَةٍ

و از دلیلی که ما ذکر کردیم [در مطلب چهارم]، فساد و بطلانِ عقل بسیط به اینکه یک علمِ واحد، علمی به معلوماتِ کثیر باشد، نتیجه گرفته می‌شود.

اِنْتَهى.

پاسخ صدرالمتألهین

أَقولُ: هذَا الْمَقْصَدُ أَرْفَعُ قَدْراً وَ أَجَلُّ مَنالاً مِنْ أَنْ يَنالَ غَوْرَهُ مِثْلُ هذَا الرَّجُلِ بِقُوَّةِ فِكْرِهِ وَ كَثْرَةِ جَوَلانِهِ فِى الْعُلومِ الْبَحْثِيَّةِ وَ وُفورِ حِفْظِهِ لِلْمَسائِلِ الْمَشْهورَةِ

می‌گویم: این مقصد و مطلب [عقل بسیط]، والاتر و دور از دسترس‌تر از آن است که شخصی مانند فخر رازی، با قوت فکر، کثرت جولان و تردد در علوم بحثی و فراوانیِ حفظ مسائل مشهور، به عمق و باطن آن نائل شود.

چرا؟ لِأَنَّ هذِهِ الْمَسْأَلَةَ وَ أَمْثالَها لَوْ كانَتْ مِمّا يُمْكِنُ تَحْصيلُهُ بِالنَّظَرِ الْفِكْرِىِّ وَ تَتَبُّعِ الْأَنْظارِ الْمَوْروثَةِ مِنَ الْمَشايِخِ وَ الْمُعَلِّمينَ، لَمْ يَكُنْ مِمّا غَفَلَ عَنْها مِثْلُ الشَّيْخِ الرَّئيسِ وَ مَنْ هُوَ فى تِلْوِهِ أَوْ قَريبٌ مِنْهُ

زیرا اگر این مسئله و نظایر آن [مانند معیت قیومیه که تصریح دارند که این ها تلطف سر و ریاضت می خواهد]، از مسائلی بود که با نظر فکری تنها و با تتبع انظار و دیدگاه‌های بزرگان و حکما قابل تحصیل بود، از کسانی مانند شیخ الرئیس [ابن سینا] و کسی که بعد از او یا نزدیک به اوست [مانند شیخ اشراق]، غفلت نمی‌شد و به فهم آن نائل می‌شدند.

•اشکال: شیخ الرئیس که عقل بسیط را قبول داشت!

•پاسخ: وَ قَدْ ظَهَرَ مِنْهُ ما قَدْ ظَهَرَ مِنَ التَّناقُضِ بَيْنَ كَلامَيْهِ فى إِثْباتِهِ الْعَقْلَ الْبَسيطَ وَ مِنْ إِنْكارِهِ اتِّحادَ الْعاقِلِ بِالْمَعْقولِ

و از شیخ الرئیس، آن تناقضی که باید، آشکار شد؛ تناقض بین سخنانش در اثبات عقل بسیط [از یک طرف] و انکار اتحاد عاقل با معقول [از طرف دیگر].

oتوضیح: این تناقض نشان می‌دهد که او نیز عقل بسیط را آن‌طور که باید و شاید، نفهمیده است.

این فصل تمام شد. چون شیخ اشراق در مطارحات و فخر رازی در مباحث مشرقیه، با این عباراتی که از آن‌ها نقل شد، در آخر فصل، اشکالاتی را راجع به عقل بسیط مطرح کردند. مثل اینکه :

اشکال شیخ اشراق: عدم امکان طرح دفعی سؤالات

شیخ اشراق این‌گونه اشکال کرد که امکان ندارد تعدادی سؤال به صورت دفعی مطرح شود؛ بلکه سؤالات، یک به یک و در طول زمان ارائه می‌شوند یکی در دقیقۀ اول، دومی در دقیقۀ بعد و.... در نتیجه، پاسخ‌ها نیز به تفصیل و به تدریج در ذهن مجیب حاضر می‌شوند و این همان معلومات تفصیلیه است، نه عقل بسیط.

اشکال فخر رازی: عدم امکان تطابق صورت واحد با ماهیات کثیره

فخر رازی استدلال کرد که بنا بر تعریف، عقل بسیط یک علمِ واحد با معلوماتِ فراوان است. از طرفی، علم حصول صورت معلوم نزد عقل است و صورت همان ماهیت است. حال، چگونه یک صورت ماهیت واحد می‌تواند حاوی و حاکی از ماهیات کثیره مانند انسان، شجر، حجر و... باشد؟ اگر علم، واحد است پس صورت باید واحد باشد؛ و اگر معلومات، کثیر هستند، ماهیات نیز کثیرند. بنابراین، یا آن صورتِ واحد، در واقع واحد نیست که خلاف فرض است، یا اگر واحد باشد، باید صور کثیره باشد نه علم واحد.

چون این ها را صدر المتالهین مطرح کردند، ولی بعد جوابی به این ها ندادند. گر چه از مباحث قبلی پیرامون عقل بسیط شاید جواب را خود شخص تفطن و پیدا کند. اما در عین این ها چون این ها بی جواب گذاشته شد، این فصل بعدی را عنوان کردند.

فصل جدید: در امکان تعقلات کثیره در نفس به صورت دفعی

في إمكان التعقلات الكثيرة في النفس دفعة واحدة

این فصل، در حقیقت، به تبیین امکان وجود عقل بسیط اختصاص دارد تا به انکارهای صاحب مطارحات شیخ اشراق و صاحب مباحث مشرقیه فخر رازی پاسخ داده شود.

پاسخ صدرالمتألهین: تبیین امکان وجود عقل بسیط در پنج مطلب

ایشان ابتدا می‌فرمایند که برای ما در حکمت متعالیه، این معنا مسلم است که کسی که از قید بدن و ماده خلاص شود، به مرحلۀ عقل بسیط می‌رسد؛ مرحله‌ای که همان امکانِ تعقلاتِ کثیره در آنِ واحد دفعتاً واحدةً است. اما برای کسانی که مانند شیخ اشراق و فخر رازی منکر این امر هستند، ایشان با پنج مطلب، این امکان را تبیین می‌کنند.

مطلب اول: علم و ادراک از سنخ وجود است، نه ماهیت

مطلب اول این است که تعقل، علم و به طور کلی ادراک، از سنخ وجود است، نه ماهیت.

•نکته: ایشان ابتدا به این نکته اشاره می‌کنند که اگرچه ما مرتباً می‌گوییم علم یعنی ادراک کلی و این اصطلاح صحیح است، اما گاهی این اصطلاح رعایت نشده و علم به معنای عام ادراک به کار می‌رود مانند زمانی که علم و ادراک را با هم به کار می‌برند. با این حال، اگر بخواهیم دقیق باشیم، علم اصطلاحاً همان ادراک کلی است.

فخر رازی در استدلالش، همان قدم اول را اشتباه برمی‌دارد. وقتی می‌گوید: العلم هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل[5] ، فکر می‌کند خودِ این صورت، علم است. خیر! آنکه علم است، وجودِ این صورت است. این صورت، در پناه آن وجود، در نفس و در ذهن تحقق پیدا می‌کند. اگر آن وجود نباشد، این صورت هیچ‌کاره است.

پس مطلب اول این است که علم و ادراک از جمله تعقل که بالاترین مرحلۀ ادراک است، از سنخ وجود است، نه ماهیت. بله، معلوم، ماهیت است. توجه بفرمایید: وقتی ما علم به انسان پیدا می‌کنیم، یعنی ماهیتِ انسان در ذهن ما وجود پیدا می‌کند. آن وجود، علم است. با این وجود، چه چیزی معلوم می‌شود؟ انسان. پس انسان می‌شود معلوم. در نتیجه، ماهیت می‌شود معلوم و وجود، علم است.

نکته: البته این مطلب باید با توجه به مطلب دوم تکمیل شود و نباید همین‌جا حکمی بار کرد مبنی بر اینکه علم و معلوم دو تا هستند.

مطلب دوم: اتحاد وجود و ماهیت و در نتیجه، اتحاد علم و معلوم

وجود با ماهیت متحد است و در نتیجه، علم با معلوم یکی است. مرحوم حاجی سبزواری فرمود: اتحدا هویةً [6] ؛ یعنی وجود و ماهیت، وجوداً و مصداقاً یکی هستند، چه در هویت خارجیه و چه در هویت ذهنیه. اگرچه ما معنا می‌کنیم که در خارج یکی هستند، اما این به آن معنا نیست که در ذهن یکی نیستند؛ ذهن هم خودش یکی از مراتب خارج است. بله، با تحلیل و تأمل و ریزه‌کاری عقلی، دو تا می‌شوند، اما با قطع نظر از آن، در ذهن هم وجود و ماهیت یکی هستند. اصلاً تحقق ماهیت در نفس‌الامر اعم از خارج ذهن، با وجود و زیر سایۀ وجود است.

پس مطلب دوم این است که وجود و ماهیت متحدند و در نتیجه، علم و معلوم نیز متحدند.

مطلب سوم: رابطۀ شدت وجود با پوشش ماهیات

وجود، مشکّک است؛ یعنی ضعیف و قوی دارد. هرچه وجود ضعیف‌تر باشد، دامنۀ پوششش نسبت به ماهیت کمتر است و هرچه وجود قوی‌تر شود، دامنۀ پوششش نسبت به ماهیت، بیشتر و وسیع‌تر می‌شود؛ یعنی ماهیات بیشتری را پوشش می‌دهد.

•مثال: وقتی وجود ضعیف است مانند وجودات مادی، فقط یک ماهیت را می‌تواند پوشش دهد. ولو وجود مادی و جسمانی مقدارش زیاد باشد مانند فلک‌الافلاک در هیئت قدیم که از نظر وسعت جسمانی، محیط بر همۀ عالم جسم است(بنا به گفته ی اهل هیئت قدیم)، باز هم فقط یک ماهیت از آن انتزاع می‌شود.

•مقایسه: اما نفس ناطقه که مجرد است و اصلاً مقدار ندارد، می‌تواند ماهیت جماد، نبات، حیوان، انسان و بالاتر از آن را بفهمد و از نظر کمال، توقفی ندارد.

پس بنابراین، هرچه وجود ضعیف‌تر باشد، پوشش نسبت به ماهیت کمتر و هرچه قوی‌تر باشد، پوشش بیشتر است. وجود وقتی مادی است، یک ماهیت را پوشش می‌دهد، اما وقتی مجرد است، ماهیات بسیاری را پوشش می‌دهد.

مطلب چهارم: رابطۀ مرتبۀ علم با کثرت معلوم

حال، به سراغ علم می‌آییم. بنا شد علم و ادراک از سنخ وجود باشد. پس علم و ادراک هم هرچه مرتبه‌اش پایین‌تر باشد، معلومش کمتر است و هرچه مرتبه‌اش بالاتر باشد، معلومش بیشتر است.

مثلا پایین‌ترین مرتبۀ ادراک، احساس است. در احساس، یک محسوسِ بیشتر ادراک نمی‌شود، چون جزئی است الجُزئی لا یَکون کاسباً و لا مُکتَسَباً[7] . شما با هر احساسی، می‌توانید یک محسوس را ادراک کنید. اما ادراکی که به مرتبۀ عقل بسیط می‌رسد، معلومات کثیر و فراوانی در آن وجود دارد. این، مطلب چهارم بود.

مطلب پنجم: مرتبۀ ادراک معقولات مفصله و تعدد معلوم در آن

ادراکِ صورِ معقولۀ مفصلۀ ممتاز از یکدیگر، از نظر مرتبه، پایین‌تر از عقل بسیط و بالاتر از خیال است چون خیال و حس، حقیقتاً یکی هستند. از آنجا که مرتبۀ این ادراک، بالاتر از حس و خیال و پایین‌تر از عقل بسیط است، لذا دو معلوم دارد.

•توضیح: چطور دو معلوم دارد؟ مثلاً در ادراک معقولات مفصله، وقتی ما می‌گوییم العالمُ متغیرٌ و کلُّ متغیرٍ حادثٌ، برای حکم کردن به حدوث هر متغیر، باید دو معلوم را تصور کنیم: یکی متغیر را و دیگری حادث را. اگر موضوع و محمول این قضیه، هر دو نزد ما معلوم نباشند، حکم کردن محال و متعذر و غیرممکن است.

چرا در اینجا این دو معلوم، با هم و دفعتاً تصور می‌شوند تا بتوانیم بر آن حکم کنیم. بعد که تمام شد، از این می‌گذریم و به سراغ معقول دیگری می‌رویم؟ چون سخن در ادراک معقولات مفصله است. این [امکان تصور دو معلوم] به خاطر این است که مرتبۀ آن، بالاتر از خیال است؛ و الا اگر در مرتبۀ خیال و حس بود، نمی‌شد که دو معلوم داشته باشد و باید یک معلوم می‌داشت. تا اینکه به عقل بسیط می‌رسد که دیگر معلومات کثیری دارد.

تطبیق متن اسفار امکان تعقلات کثیره

الفصل السادس عشر: فی امکان تعقلات کثیرة فی النفس دفعة واحدة[8]

در امکان وجود عقل بسیط. در امکان تعقلات کثیره در نفس با یک علم و با یک تعقل

أَمّا ما حَقَّقْناهُ مِنْ كَوْنِ النَّفْسِ إِذا خَرَجَتْ مِنَ الْقُوَّةِ إِلَى الْفِعْلِ صارَتْ عَقْلاً بَسيطاً هُوَ كُلُّ الْأَشْياءِ، فَذلِكَ أَمْرٌ مُحَقَّقٌ ثابِتٌ عِنْدَنا

اما آنچه ما تحقیق کرده‌ایم بر اساس حکمت متعالیه مبنی بر اینکه نفس اگر از قوه به فعل برسد، عقل بسیطی می‌شود که جامع همۀ معقولات و اشیاء است، آن امری مسلم و ثابت نزد ماست.

تبیین و توضیح برای منکرین:

وَ تَوْضيحُ ذلِكَ أَنَّ الْعِلْمَ وَ التَّعَقُّلَ ضَرْبٌ مِنَ الْوُجودِ[9]

علم و ادراک و تعقل که علم اصطلاحی است نحوی از وجود است. وجود صوری و مجرد

وَ الْوُجودَ مُتَّحِدٌ مَعَ الماهِيَّةِ، وَ كَذَا الْعِلْمُ مُتَّحِدٌ مَعَ الْمَعْلومِ

این مطلب اول و دوم را ملفقا ذکر می کند. وجود با ماهیت متحد است و در نتیجه، علم که وجود است با معلوم که ماهیت است، متحد است.

وَ كَما أَنَّ بَعْضَ الْوُجوداتِ خَسيسٌ ضَعيفٌ وَ بَعْضَهُ شَريفٌ قَوِىٌّ

وجود، مراتب دارد. وَ كَما جواب فکذلک العلم است که در سه سطر دیگر می آید. همانطور که بعضی از موجودات پست و ضعیف هستند و بعضی شریف و قوی هستند.

وَ الْخَسيسُ قِشْرٌ، قَليلُ الْمَعانى، مَقْصورٌ عَلى مَعْنًى واحِدٍ

و وجودِ پست و ضعیف، قشر و پوستۀ [وجود قوی] است، موجود پایین ظاهر و موجود بالایی باطن است. موجود پایین ماهیات کمتری را پوشش می‌دهد و منحصر در یک ماهیت است.

كَمِقْدارٍ لِفَلَكِ الْأَفْلاكِ، وَ إِنْ عَظُمَت سَمْوكُهُ وَ جَسُمَت انْبِساطُهُ فِى الْجِهاتِ

مانند فلک‌الافلاک که با وجود عظمت ارتفاع و گستردگی جسمانی‌اش، [فقط یک ماهیت از آن فهمیده می‌شود].

وَ الشَّريفُ لُبٌّ، كَثيرُ الْمَعانى

(و وجودِ شریف و قوی، مغز [وجود ضعیف] است و ماهیات بسیاری را پوشش می‌دهد).

وَ إِنْ صَغُرَ مِقْدارُهُ أَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مِقْدارٌ

(هرچند مقدار آن کوچک باشد اگر نظر به جسم انسان کنید یا اصلاً مقداری نداشته باشد اگر نظر به نفس انسان کنید).

•مثال: این [توصیف] در مورد جسم انسان (که به ظاهر جِرم صغیری است و همان اشعاری که منسوب به مولی امیر المومنین است که أ تزعم أنک جرم صغیر[10] ، می شود )و به ویژه نفس ناطقۀ انسان (که اصلاً مقدار ندارد) صدق می‌کند.

فَكَذلِكَ الْعِلْمُ لَهُ أَنْواعٌ كَثيرَةٌ، بَعْضُها خَسيسٌ ضَعيفٌ[11]

این مطلب چهارم و جواب همان شرط است.(همچنین، علم نیز [چون از سنخ وجود است]، انواع بسیاری دارد که بعضی از آن‌ها پست و ضعیف هستند).

الْحِسِّ، فَلا يُمْكِنُ أَنْ يُحَسَّ بِإِحْساسٍ واحِدٍ مَحْسوساتٌ مُتَعَدِّدَةٌ (مانند حس که پایین‌ترین مرتبۀ ادراک است؛ پس ممکن نیست که با یک احساس، محسوسات متعددی ادراک شود؛ هر محسوسی، احساس جداگانه‌ای می‌خواهد).

وَ بَعْضُها شَريفٌ كَالتَّعَقُّلِ (و بعضی از مراتب علم، شریف و والاست، مانند تعقل).

فَإِنَّ الْعَقْلَ الْواحِدَ يَكْفى لِإِدْراكِ مَعْقولاتٍ لا تَتَناهى كَما فِى الْعَقْلِ الْبَسيطِ

(زیرا یک تعقل، برای ادراک معقولات غیرمتناهی کافی است، همان‌طور که در مرتبۀ عقل بسیط اتفاق می‌افتد).

قاعدۀ کلی:

وَ بِالْجُمْلَةِ، فَكُلَّما كانَ الْعِلْمُ أَعْلى وُجوداً كانَ أَكْثَرَ حیطَةً بِالْمَعْلوماتِ وَ أَشَدَّ جَمْعِيَّةً لِلْماهِيّاتِ

(خلاصه، هرچه علم و ادراک، مرتبۀ وجودی بالاتری داشته باشد، احاطه‌اش به معلومات و جامعیتش نسبت به ماهیات، بیشتر می‌شود).

وَ أَمَّا الْعِلْمُ النَّفْسانِىُّ فَهُوَ مُتَوَسِّطٌ بَيْنَ التَّخَيُّلِ وَ الْعَقْلِ الْبَسيطِ

و اما مطلب پنجم (و اما علم نفسانی، یعنی همان ادراک معقولات مفصلۀ ممتاز، از نظر مرتبه، بالاتر از تخیل و پایین‌تر از عقل بسیط است).

•توضیح: به این ادراک، «نفسانی» یا «خیالی» می‌گویند، چون در خیال حاصل می‌شود. وقتی ما می‌گوییم «العالم متغیر»، این را با همان الفاظش تصور می‌کنیم و این با الفاظ، در خیال است. معمول انسان ها به تجرد عقلی نرسیدند که این ها در عقلشان حاصل شود.

فَيَتَعَلَّقُ بِمَعْلومَيْنِ دَفْعَةً واحِدَةً، كَالْحُكْمِ بَيْنَ شَيْئَيْنِ[12]

(پس چون [از خیال] بالاتر است، به دو معلوم در آنِ واحد تعلق می‌گیرد؛ مانند حکم کردن بین دو چیز). مثل حکم به «حدوث متغیر» یا «حدوث عالم».

بحمل أحدهما على الآخر

دلیل لزوم حضور دو معلوم:

فانّا إِذا حَكَمْنا بِثُبوتِ شَىْءٍ لِشَىْءٍ فَلا بُدَّ مِنْ حُصولِ تَصَوُّرَيْنِ دَفْعَةً: تَصَوُّرِ الْمَوْضوعِ وَ تَصَوُّرِ الْمَحْمولِ

(زیرا وقتی ما به ثبوت محمولی برای موضوعی حکم می‌کنیم، باید هر دو (موضوع و محمول) را تصور کنیم).

لِأَنَّ الْحاكِمَ بَيْنَ شَيْئَيْنِ لا بُدَّ أَنْ يَحْضُرَ الْمَقْضِىُّ عَلَيْهِما عِنْدَهُ

(زیرا داور و حاکم بین دو چیز، باید هر دو طرفِ حکم و داوری نزد او حاضر باشند یعنی موضوع و محمول).

وَ إِلّا لَكانَ الْحاضِرُ أَبَداً تَصَوُّراً واحِداً، وَ التَّصَوُّرُ الْواحِدُ يُنافِى الْحُكْمَ وَ التَّصْديقَ، فَوجِبُ أَنْ يَتعذر الْحُكْمُ أَبَداً

(وگرنه، همیشه یک تصور حاضر خواهد بود و تصور واحد با حکم و تصدیق منافات دارد؛ در نتیجه، لازم می‌آید که حکم کردن برای همیشه غیرممکن باشد و متعذر باشد).