عقل بسیط و توحید خاصی و اشکال شیخ اشراق/درجات عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/درجات عقل و معقول /عقل بسیط و توحید خاصی و اشکال شیخ اشراق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اهمیت بحث «عقل بسیط» و ارتباط آن با توحید خاصی

آنچه امروز ان‌شاءالله مطالعه خواهیم داشت، سه مطلب پیرامون «عقل بسیط» است که بحث دربارۀ آن بود.

مطلب اول: اهمیت مسئله عقل بسیط

صدرالمتألهین این مطلب، این بحث و این مسئله را در فلسفه و معارف گوشزد می‌کنند. علت اهمیت آن نیز این است که با درک مطلبِ عقل بسیط، می‌توان به فهم توحید خاصی که عرفا به آن قائل هستند، نائل شد.

در همین مطلب اول، باید پیرامون دو نکته به‌طور کوتاه صحبت کنیم:

اول: چرا با مسئلۀ عقل بسیط می‌توان توحید خاصی را فهمید؟ (بر چه اساسی؟)

دوم: اشاره‌ای کوتاه به همان توحید خاصی که عرفا به آن قائل‌اند.

نکته اول: چگونگی فهم توحید خاصی از طریق عقل بسیط

آن چیزی که باعث می‌شود با فهم مسئلۀ عقل بسیط، توحید خاصی را فهمید، مبتنی بر چند مقدمه است:

مقدمه اول: جامعیت عقل بسیط نسبت به معقولات

عقل بسیط، جامعِ معقولاتِ مفصلّه است. با توضیحاتی که داده شد، این مطلب معلوم است که معقولات مفصلۀ ممتاز از یکدیگر، در عقل بسیط جمع و متحد هستند.

مقدمه دوم: معقول بالذات بودنِ معقولات مفصله

معقولات مفصله، مانند «انسان»، «شجر»، «حجر» و غیره، «معقول بالذات» هستند؛ یعنی ذاتشان عینِ معقولیت است و چیزی جز معقولیت (که همان تجرد از ماده و جمیع عوارض ماده است) نیستند. این‌ها برای معقول شدن، نیازی به کاری ندارند تا معقول شوند؛ خودشان معقول‌اند.

مقدمه سوم: اتحاد ماهوی معقولات بالذات و بالعرض

این معقولات مفصلۀ ممتاز از یکدیگر که معقول بالذات‌اند، ماهیتاً با «معقولات بالعرض» یکی هستند. معقولات بالعرض، همان اشیاء خارجی و موجودات مادی هستند (مانند این انسانی که در خارج است، شجری که در خارج است و...). این اشیاء خارجی، «معلوم بالعرض» هستند که آن «معلوم بالذات» بر این‌ها منطبق است؛ یعنی این‌ها به واسطۀ آن معلوم بالذات، معلوم و معقول می‌شوند. البته معقولیتشان با تجرید از ماده و عوارض ماده حاصل می‌شود.

بنابراین، از نظر ماهیت، این معقولات بالذات با معقولات بالعرضِ خارجی یکی هستند. تفاوتشان از نظر وجود است: معقولات بالعرض، وجود مادی دارند و معقول بالذات، وجود مجرد دارد. تفاوت در وجود دارند و نه در ماهیت.

مقدمه چهارم: تشکیک خاصی وجود

وجود، دارای شدت و ضعف و مراتب است (تشکیک). این تشکیکِ وجود، «تشکیک خاصی» است؛ یعنی «مابه‌الامتیاز» و «مافیه التفاوت» در این مراتب مختلفِ شدید و ضعیفِ وجود، یکی است.

مقدمه پنجم: عدم تباین حقایق وجودی

با توجه به تشکیک خاصی وجود، نتیجه می‌شود که وجودات، حقایقِ متباین و بیگانه‌ای از هم نیستند. این‌گونه نیست که وجودات، آن‌طور که مشائین می‌گویند («و عند مشائیه حقایقٌ تباینة»[1] )، تافته‌های جدابافته‌ای از هم باشند.

نتیجه‌گیری: جامعیت وجودی عقل بسیط

با توجه به این پنج مقدمه‌ای که عرض کردیم، آن نکته‌ای که باعث می‌شود با درک عقل بسیط، توحید خاصی را فهمید، این است:

عقل بسیط، هم جامعِ معقولاتِ مفصلۀ ممتاز است و هم جامعِ اشیاء خارجی. یعنی هم وجودِ معقولات مفصله در عقل بسیط جمع است و هم وجودِ این اشیاء خارجی و مادی. منتها با توجه به مقدماتی که ذکر شد. عقل بسیط، جامعِ «وجودِ» همۀ این‌هاست (هم معقولات مفصله و هم اشیاء خارجی و مادی).

اگر انسان به این نکته توجه پیدا کند و آن را درست بفهمد، آن‌وقت [روشن می‌شود] که چطور با عقل بسیط، می‌توان توحید خاصی را فهمید. این عقل بسیط، چه در نوع انسان باشد و چه در انواع مفارقۀ مجرده از مواد (که البته نوعشان منحصر در فرد است، یعنی عقول)، فرقی نمی‌کند. (چون شیخ دو مورد برای عقل بسیط ذکر کرد).

عقل بسیط و بساطت حقیقی:

علی ای حال، عقل بسیط، «بسیطِ نسبی» است؛ یعنی بساطتش نسبت به مادون خودش است. آنکه «بسیطِ حقیقی» (بسیط الحقیقة) است، حق تبارک و تعالی است که «بسیطِ علی الاطلاق» است. چرا؟ چون موجود مجرد (عقل بسیط، چه در نوع انسانِ واصل به مقام عقول و چه در خود عقول)، بساطتش به نسبتِ به موجودات مادی است؛ به این معنا که مرکب از ماده و صورت نیستند، در حالی که اجسام و مادیات، مرکب از ماده و صورت‌اند. اما [این موجودات مجرد]، مرکب از وجود و ماهیت و مرکب از وجدان و فقدان که هستند (که به تعبیر مرحوم حاجی در حواشی اسفار، «شرّ التراکیب»[2] است).

آنکه بسیط الحقیقه است علی الاطلاق، نه به طور نسبی (یعنی نسبت به همۀ موجودات؛ که اصلاً دیگر نسبتی در کار نیست)، حق تبارک و تعالی است. خب، اگر حق تبارک و تعالی بسیط الحقیقه است، «بَسیطُ الحَقیقَةِ کُلُّ الأشیاءِ وَ لَیسَ بِشَیءٍ مِنها»[3] . بسیط الحقیقه، جامعِ وجودِ هر چیزی است، بدون محدودیت و تعین آن.

نکته دوم: توحید خاصی عرفا در مقابل توحید عامی

اشاره‌ای کوتاه به خودِ توحید خاصی. توحید خاصی (یا توحید خواص)، در مقابل توحید عامی (یا توحید عوام) قرار دارد.

الف) توحید عامی (توحید عوام):

توحید عامی، همان توحیدی است که در اذهان تودۀ مردم (مردم درس‌نخوانده) راجع به توحید وجود دارد. آنچه در اذهان عوام هست، این است که موجودات و وجودات بسیارند؛ یک وجود و یک موجود، خداست و یک وجود و یک موجود هم ما هستیم. حال، او علت است و ما معلول؛ او غنی است و ما محتاج.

این توحیدی که عوام به آن قائل‌اند، مطابق با معتقد مشائین است که وجودات را «حقایق متباینه» می‌دانند. اگر بخواهیم توحید عام را در قالب اصطلاح بیان کنیم، عبارت است از «کثرت وجود و کثرت موجود». توحید مشائین بر این پایه استوار است.

ب) توحید خاصی (توحید خواص):

توحید خاصی که عرفا به آن قائل‌اند، عبارت است از «وحدت وجود و موجود». عرفا می‌گویند وجودِ حقیقی یکی است و موجودِ حقیقی هم یکی است و آن، حق تبارک و تعالی است. آنچه ما غیر از حق می‌بینیم، ظهورات، شئونات، تجلیات، تعینات و مظاهر مختلفِ همان وجودِ واحد و موجودِ واحدی است که حق تبارک و تعالی باشد.

خب، اگر خداوند بسیط الحقیقه است («بَسیطُ الحَقیقَةِ کُلُّ الأشیاءِ»[4] )، پس نامحدود است. چون اگر «کل الاشیاء» نباشد، یعنی جامع همۀ چیزها (البته جامعِ وجودات و کمالاتشان، نه جامعِ فقدانات و نقایصشان) نباشد، محدود می‌شود؛ یعنی به جایی می‌رسد که دیگر وجودش تمام می‌شود. اگر محدود شد، دیگر بسیط الحقیقه نیست، یعنی وجودش از بساطت خارج شده و ترکیب پیدا می‌کند (ترکیب از وجدان و فقدان که بدترینِ ترکیب‌هاست).

لذا [وجود] غیرمحدود، جایی برای [وجودِ] محدود نمی‌گذارد.

«لا اله الا الله». لا نهنگی است کائنات آشام/ عرش تا فرش در کشیده به کام

غیرتش غیر در جهان نگذاشت / لاجرم عین جمله اشیا شد

این «عین جمله اشیا شد»، نه به این معناست که واجب، ممکن می‌شود یا برعکس؛ بلکه:

«نه تعین بود که از هستی جدا شد/ نه حق شد بنده، نه بنده خدا شد».

او، وجود نامحدود است و ماها، وجوداتِ محدود و ظهوراتِ همان وجود نامحدود هستیم.

این مطلب اول بود که تمام شد.

مطلب دوم: پایه‌های سه‌گانۀ بحث عقل بسیط

صدرالمتألهین می‌فرمایند که این مسئلۀ عقل بسیط که از چنین درجه‌ای از اهمیت برخوردار است، مبتنی بر سه پایه است؛ یعنی این سه پایه باید درست شود تا مطلب و مسئلۀ عقل بسیط تمام شود. آن سه پایه عبارتند از:

اصالت وجود: این اصل بیان می‌کند که اصالت و واقعیت، با وجود است، نه با ماهیت.

تشکیک وجود: وجود، مُشکَّک و ذومراتب است و مرتبۀ شدید و ضعیف دارد.

اشتداد در وجود (حرکت جوهری): اشتداد در وجود، غیر از آن شدتِ وجود است. موجود می‌تواند با حرکت جوهری ذاتی، استکمال پیدا کرده و از مرحلۀ ماده به مرتبۀ عقل بسیط برسد.

توضیح ارتباط پایه‌ها با عقل بسیط:

•وجود اصیل است: یعنی آنکه در عالم واقع حرف اول و آخر را می‌زند، وجود است.

•وجود مراتب دارد: یک مرتبه ضعیف و یک مرتبه شدید دارد.

•وجود می‌تواند با حرکت جوهری با اشتداد در وجود استکمال یابد: یعنی با اشتداد در وجود، استکمال ذاتی پیدا کرده و از مرتبۀ ضعیفِ خودش به مرتبۀ قوی برسد؛ یعنی از مرتبۀ مادیت به عقل بسیط نائل شود تا جامع معقولات و اشیاء خارجی گردد.

در این میان، ماهیت کاره‌ای نیست، و همه کاره وجود است، چون اعتباری و انتزاعی است. لذا با توجه به این مطلب، صدرالمتألهین می‌فرمایند کسانی که در این سه پایۀ اصلی مشکل داشته باشند، نمی‌توانند درک درستی از عقل بسیط داشته باشند و منکر آن هستند؛ مانند شیخ اشراق و فخر رازی. این مطلب دوم بود که تمام شد.

مطلب سوم: اشکال شیخ اشراق بر عقل بسیط

پیرو آنچه در مطلب دوم گفته شد، صدرالمتألهین در مطلب سوم، عبارتی را از مطارحات شیخ اشراق در همین رابطه نقل می‌کنند. شیخ اشراق در آن عبارت، در مسئلۀ عقل بسیط تشکیک و اشکال کرده و آن را انکار می‌کند.

بیان اشکال شیخ اشراق (بر اساس دیدگاه مشاء):

مشائین، علم تفصیلی حق به اشیاء و ممکنات را به «صُوَر مرتسمه» می‌دانند؛ یعنی معتقدند که صورت اشیاء و موجودات، در ذات حق رسم است، ارتسام دارد و نقش است. به عبارت دیگر، علم خداوند را حصولی می‌دانند، مانند علم ما که صورت این کتاب در نفس و ذهن ما نقش می‌بندد.

ولکن، معتقدند که علم خداوند به ذات خودش (چون کل مجردٍ عاقلٌ لذاته[5] )، «علم اجمالی» به اشیاء است. آن صُوَر مرتسمه، علم تفصیلی را تشکیل می‌دهند، اما علمی که ذات به خودش دارد، علم اجمالی به اشیاء است.

معنای «اجمال» در فلسفه و عرفان:

«اجمال» در فلسفه و عرفان (به فرمایش مرحوم حاجی سبزواری در حواشی بحث علم حق در شرح منظومه)، به معنای «خفا» نیست (چون آن خفا، پایین‌تر از تفصیل است). اجمالی که در فلسفه و عرفان می‌گویند، به معنای بساطت، وحدت و جامعیت است؛ به معنای این است که یک چیز، همۀ چیزها باشد.

اشکال شیخ اشراق:

البته مرحوم حاجی سبزواری در همان شرح منظومه اشاره‌ای دارند به اینکه این حرف‌ها با مذاق مشائین سازگار نیست و بیشتر با مذاق حکمت متعالیه، عرفان و صدرالمتألهین سازگاری دارد. یعنی مشائین با مبانی‌ای که دارند، نمی‌توانند این حرف‌ها را بپذیرند. اما در عین حال، [چنین حرف‌هایی را] گفته‌اند.

خب، شیخ اشراق همین را مطرح می‌کند و از مشائین نقل می‌کند که آن‌ها معتقدند علم به اشیاء، «مُنتَوی» و «مندرج» در علمِ ذات به ذات است (اشاره به همان علم اجمالی که به معنای وحدت و بساطت است و با عقل بسیطِ مورد بحث ما پیوند پیدا می‌کند). یعنی علمِ ذات به ذات، مستلزم علمِ ذات به اشیاء است. بنابراین علم ذات به اشیاء منطوی و مندرج و مشمول علم ذات به ذات است.

بعد می‌گوید که مشائین برای این علم اجمالی، یک تمثیل و مثال ذکر کرده‌اند و آن این است که برای تعقل (ادراک کلی یا همان علم)، سه مرتبه وجود دارد:

مرتبه اول: تعقلِ علوم تفصیلی

ادراکِ معقولاتِ مفصلۀ ممتاز که یکی یکی تعقل و ادراک شوند. مثلاً یک فقیه، یکی یکی قواعد فقهیه را در درس خودش ادراک و توضیح می‌دهد. این، ادراک علوم تفصیلی است.

مرتبه دوم: ملکه (قسم اول - بالقوه)

ملکه برای فقیه یعنی قدرت درک قواعد فقهی و پاسخ‌گویی به مسائل فقهی. این مرتبه از تعقل، آن ملکه‌ای است که فقیه حتی وقتی در حال استراحت و خواب است نیز آن را داراست. یعنی قدرت ادراک را از او نگرفته‌اند و اگر مجلس درسی تشکیل شود، باز هم این قوه و قدرت را دارد که یکی یکی قواعد فقهی را مطرح کرده و پاسخ‌گوی مسائل فقهی باشد. این ملکه، بالقوه است.

مرتبه سوم: ملکه (قسم دوم - بالفعل یا عقل بسیط)

این مرتبه از تعقل، آن ملکه‌ای است که هنگامی که تعدادی مسائل فقهی بر فقیه عرضه می‌شود (در درس یا در جلسۀ استفتاء)، قبل از آنکه دهان باز کند و به پاسخ گفتن بپردازد، یقین دارد که جواب همۀ این‌ها را می داند. این با قسم اول ملکه فرق می‌کند. آن بالقوه بود، اما این ملکه بالفعل است؛ یعنی هنوز که شروع به جواب دادن نکرده، یقین دارد که جواب همه را بلد است.

این همان «عقل بسیط» است. این مثال، برای آن علم اجمالی خداوند به اشیاء از راه علم به ذات خودش است.

نتیجه‌گیری شیخ اشراق از نقل قول مشاء:

شیخ اشراق این مطلب را از مشائین در مطارحات نقل می‌کند، منتها می‌گوید متأخرین مشائین، چون دیدند که این حرف‌های پیشینیان از مشائین مبتنی بر مسامحه و مصالحه است و خالی از دقت است، روش دیگری را در پیش گرفتند و آن این است که به همان «صُوَر مرتسمه» در علم خدا به اشیاء قائل شدند.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: شیخ اشراق، عقل بسیط را قبول ندارد و می‌خواهد آن را رد کند. اگر او واقعاً قائل به اصالت ماهیت باشد، این حرف‌ها (در مورد عقل بسیط) به او نمی‌آید. این مطالب با مبانی عرفانی و حکمت متعالیه قابل تبیین است، وگرنه نقطه کور پیدا می‌کند.

دانش پژوه: علم اجمالی‌ای که شیخ اشراق می‌گوید، با علم اجمالی‌ای که صدرا می‌گوید («علم اجمالی در عین کشف تفصیلی»)، متفاوت است و ابهام دارد.

استاد: نظر حاجی سبزواری: مرحوم حاجی سبزواری در حواشی بحث علم واجب می‌فرماید که مراد از «اجمال»، «خفا» نیست. البته ته حرف‌های مخالفان، از همان خفا سر درمی‌آورد، ولی هیچ‌کس در ظاهر چنین چیزی نمی‌گوید. نه اینکه این را نمی گوید، بلکه نمی خواهد این گونه معتقد باشد.

در عبارت دیروز، یک «یَکونُ» وجود داشت که باید سر جایش باشد: «أَوْ یَکونُ الْمُبْدِا الْفَعّالُ یُفیضُ عَلَى النَّفْسِ صورَةً بَعْدَ صورَةٍ»[6] .فقط در کالمبدا آن کاف تمثیل زیادی است.

تطبیق متن اسفار (اهمیت عقل بسیط)

مطلب اول: اهمیت و جایگاه عقل بسیط:

صدرالمتألهین می‌فرمایند:

«وَ بِالْجُمْلَةِ، هذَا الْمَقْصَدُ مِنْ أُمَّهاتِ الْمَسائِلِ الْإِلهِيَّةِ» (خلاصه، این مقصد [عقل بسیط]، از مسائل مادر و اصلی الهیات است).

«وَ فيهِ سَيَنْكَشِفُ مَسْأَلَةُ عِلْمِ التَّوْحيدِ الْخاصِّىِّ الَّذى يَخْتَصُّ بِذَوْقُها أَهْلِ اللهِ» (و در همین مقصد، مسئلۀ علم توحید خاصی که چشیدنِ آن، مختص اهل الله [عرفا] است، کشف و فهمیده می‌شود).

مطلب دوم: پایه‌های سه‌گانۀ تحقیق مسئلۀ عقل بسیط:

«وَ لا یمكِنَّ تَحْقيق هذِهِ الْمَسْأَلَةِ الا بإِحْكامِ أُصولٍ سَلَفَتْ فى اوائِلِ هذَا الْكِتابِ» (تحقیق این مسئله،ممکن نیست مگر با متوقف بر استواری اصولی که در اوایل این کتاب گذشته است).

آن اصول سه چیزند:

اصالت وجود: «مِنْ كَوْنِ الْوُجودِ هُوَ الْأَصْلَ فِى الْمَوْجودِيَّةِ وَ الماهِيَّةُ مُنْتَزَعَةٌ مِنْهُ».وجود اصل در تحقق موجودیت است و ماهیت از وجود منتزع می شود.

تشکیک وجود: «وَ أَنَّ الْوُجودَ يَشْتَدُّ وَ يَضْعُفُ».

اشتداد در وجود (حرکت جوهری):«وَ كُلَّما قَوِىَ الْوُجودُ يَصيرُ أَكْثَرَ جَمْعِيَّةً وَ إِحاطَةً بِالْمَعانِى الْكُلِّيَّةِ وَ الماهِيّاتِ الْاِنْتِزاعِيَّةِ الْعَقْلِيَّةِ» (و هرچه وجود با حرکت جوهری ذاتی قوی‌تر شود، جامعیت و احاطۀ آن به معانی کلیه [معقولات] و ماهیات انتزاعی عقلی بیشتر می‌شود).بالاخره هر معقولی یک ماهیتی دارد و ماهیتش با همان ماهیت معقول بالعرض خارجی یکی است، که مرحوم حاجی در حاشیه فرمودند.

نتیجۀ استکمال وجودی:

«وَ إِذا بَلَغَ الْوُجودُ حَدَّ الْعَقْلِ الْبَسيطِ الْمُجَرَّدِ بِالْكُلِّيَّةِ عَنْ عالَمِ الْأَجْسامِ وَ المقاديرِ، يَصيرُ كُلَّ الْمَعْقولاتِ وَ تَمامَ الْأَشْياءِ» (و اگر وجودی با حرکت جوهری به مرحلۀ عقل بسیطِ کاملاً مجرد از عالم اجسام و مقادیر [خیال] برسد، آنگاه هم جامع همۀ معقولات [بالذات] و هم جامع وجودِ تمام اشیاء [بالعرض] می‌شود).

توضیح حاجی سبزواری: المعقولات ناظرة إلى المعقولات بالذات المفصلة و الأشياء إلى المعقولات بالعرض من الأشياء الخارجية فإن الماهيات في المعقولات بالذات و المعقولات بالعرض واحدة و الوجود متفاوت فيهما بالشدة و الضعف و الكمال و النقص و نحو ذلك ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك و ليس حقائق متباينة كما مر

«المعقولات» در عبارت، ناظر به «معقولات بالذات مفصله» است.

«الاشیاء» ناظر به «معقولات بالعرض» از موجودات خارجی است.

زیرا ماهیات در معقولات بالذات و بالعرض، واحد هستند و وجودشان متفاوت است و تشکیک وجود نیز از نوع خاص است («مابه‌الامتیاز» عین «مابه‌الاشتراک» است) و وجودات، حقایق متباینه نیستند.

این وجود (عقل بسیط)، جامع همۀ معقولات و اشیاء می‌شود «عَلى وَجْهٍ أَفْضَلَ وَ أَشْرَفَ مِمّا هِىَ عَلَيْهِ» (به وجهی کامل‌تر و شریف‌تر از خود آن معقولات و اشیاء). زیرا معقولات در مرتبۀ خودشان با تفصیل و امتیازند، اما در عقل بسیط با وحدت و بساطت‌اند. و اشیاء خارجی در خارج با ماده‌اند، اما در عقل بسیط بدون ماده‌اند.

نتیجه‌گیری:

«وَ مَنْ لم يذق هذَا الْمَشْرَبِ، لا يُمْكِنُهُ تَحْقيقُ الْعَقْلِ الْبَسيطِ الَّذى هُوَ مَنْبَعُ الْعُلومِ التَّفْصيلِيَّةِ»[7] (و کسی که این مشرب حکمت متعالیه را در مورد این سه اصل نداشته باشد، نمی‌تواند حقیقت عقل بسیط را که منبع علوم تفصیلی است، دریابد).

«وَ لِذلک تَرى أَكْثَرَ الْفُضَلاءِ مَعَ خَوْضِهِمْ فى تَتَبُّعِ الْعُلومِ الْحِكْمِيَّةِ وَ غَيْرِها اسْتَصْعَبوهُ وَ لَمْ يَقْدِروا عَلى تَصْديقِ بهِ» (و به همین دلیل می‌بینی که اکثر فضلا، با وجود غور در علوم حکمی، آن را دشوار یافته و نتوانسته‌اند به آن تصدیق کنند).

«وَ لِذلِكَ» (و به خاطر همین که آن پایه‌ها باید اول درست شوند)،

«كَالشَّيْخِ السُّهْرَوَرْدِىِّ فِى الْمُطارَحاتِ وَ التَّلْويحاتِ وَ حِكْمَةِ الْإِشْراقِ، فَإِنَّهُ أَنْكَرَ ذلِكَ صَريحاً» (مانند شیخ اشراق در این سه کتابش، که او عقل بسیط را صراحتاً انکار کرده است).

«وَ كَذا الْإِمامُ الرّازِىُّ فى مَباحِثِهِ» (و همچنین فخر رازی در مباحثش).

«وَ مَنْ فى حالِهِمْ وَ طَبَقَتِهِمْ» (و هر کس که حال و طبقۀ این‌ها را در معارف دارد).

مطلب سوم: نقل و نقد کلام شیخ اشراق از مطارحات

«فَلَقَدْ قالَ فِى الْمُطارَحاتِ: ثم جاءوا أي المشاءون من الحكماء إلى كيفية تعقل الباري فقالوا» (شیخ اشراق در مطارحات (صفحه ۴۷۸) این‌گونه گفته است: مشائین وقتی به کیفیت علم واجب به ذات خودش رسیدند و گفتند: علم واجب به ذات خودش را گفته اند مستلزم علم اجمالی به اشیاء است.).

«وَ إِذا كانَ عاقِلاً لِذاتِهِ يَلْزَمُ أَنْ يَكونَ عاقِلاً لِـلَوازِمِ ذاتِهِ» (و وقتی خداوند به ذات خود علم دارد، لازمۀ آن این است که به لوازم ذاتش [معالیل و ممکنات] نیز علم داشته باشد).

«وَ تَعَقُّلُهُ للَوازِم ذاتِهِ مُنْطَوٍ فى تَعَقُّلِ ذاتِهِ» (و علم واجب به معلولاتش، در علم ذات به ذاتش، منطوی [و مندرج] است).

چرا؟ «فأَنَّا إِذا عَقَلْنَا الإنسانية يَنْطَوى فى تَعَقُّلِنا لَهُا تَعَقُّلُنا لَوازِمَها» (زیرا ما وقتی چیزی را تعقل می‌کنیم، تعقلِ لوازم آن نیز در تعقل ما مندرج است).

«وَ رُبَّما أَوْرَدوا مِثالاً تَفْصيلِياً» (و چه بسا مشائین برای این علم اجمالی، مثال مفصلی هم ذکر کرده‌اند).

و فرق گذاشته‌اند:

«بَيْنَ كَوْنِ الْعُلومِ حاصِلَةً مُفَصَّلَةً» (بین تعقلی که در آن، معقولات مفصله حضور دارند).

«وَ بَيْنَ كَوْنِها بِالْقُوَّةِ مَعَ قُدْرَةِ الْاِسْتِحْضارِ مَتى شاءَ فَتَكونُ مَلَكَةً وَ لا يَكونُ صورَةٌ حاصِلَةٌ» (و بین اینکه این علوم، بالقوه در کسی باشند، البته با قدرت استحضار آن‌ها هر زمان که بخواهد؛ که در این صورت، برای او ملکه شده‌اند، اما در حال حاضر هیچ صورت معقولی در ذهنش نیست [چون مثلاً خوابیده یا غذا می‌خورد]. این قسم اول ملکه است).

«وَ بَيْنَ حالَةٍ أُخْرى، هِىَ كَما يُورَدُ عَلَى الْإِنْسانِ مَسائِلُ كَثيرَةٌ دَفْعَةً فَيَحْصُلُ لَهُ عِلْمٌ إِجْمالِىٌّ بِجَوابِ الْكُلِّ» (و بین حالت دیگری [که آن هم ملکه است]، و آن حالتی است که برای انسان، مسائل بسیاری به یک‌باره مطرح می‌شود و برای او علم اجمالی حاصل می‌شود که جواب همه را بلد است).

«ثم يَأْخُذُ فِى التَّفْصيلِ حَتّى يَمْتَلِئَ مِنْهُ الْأَسْماعُ وَ الْأَوْراقُ» (و [سپس] شروع به تفصیل و بیان تفصیلی می‌کند تا آنجا که گوش‌ها و ورق‌ها از آن پر شود).

«وَ الْعِلْمُ الْإِجْمالِىُّ عِلْمٌ واحِدٌ بِأَشْياءَ كَثيرَةٍ وَ لَيْسَ عِلْماً بِالْقُوَّةِ» (و علم اجمالی [عقل بسیط]، یک علم است به اشیاء فراوان، و علم بالقوه نیست).

چرا؟ «فَإِنَّ الْإِنْسانَ يَجِدُ تَفْرِقَةً فى نَفْسِهِ بأن علمه حينئذ ليس كما كان عند القوة قبل السؤال » (زیرا انسان این تفاوت را در خودش می‌یابد که این علمی که الآن دارد [قبل از شروع به جواب دادن]، مانند آن قوه‌ای که قبل از سؤال [مثلاً در خواب] داشت، نیست).

طعن و نتیجه‌گیری شیخ اشراق:

«و لَمّا وَجَدَ الْمُتَأَخِّرونَ بَعْدَ أَبْحاثِهِمْ هذِهِ الطَّريقَةَ مُبْتَنِيَةً على المساهلة مثل كذا و كذا إلى الآخر كلامه »

جواب این لما وجد در سه صفحه ی بعد مطارحات یعنی صفحه 480 آمده که : فَأَخَذوا طَريقَةً أُخْرى[8]

(زمانی که متأخرین مشائین، بعد از بحث‌ها و اشکالاتشان بر این طریقه و حرف‌های قدما، دریافتند که این روش مبتنی بر مسامحه و خالی از دقت است، راه دیگری را در پیش گرفتند که همان «صُوَر مرتسمه» باشد).

یعنی فقط قائل به همان صور مرتسمه که علم تفصیلی حق به اشیاء است، شدند.