توحید کثیر و تکثیر واحد/فصل چهاردهم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل چهاردهم /توحید کثیر و تکثیر واحد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: طرح موضوع اصل چهاردهم» و مراتب هفت‌گانه نفس

«فصل چهاردهم»، به تبیین این مسئله می‌پردازد که قوه عاقله، چگونه قادر به «توحید کثیر و تکثیر واحد» است. پیش از ورود به بحث، لازم است به پنج مطلب اشاره شود که برخی از آنها، پیش از این نیز مورد بحث قرار گرفته‌اند.

مطلب اول: مراتب هفت‌گانه نفس از منظر عرفا

عرفا برای نفس انسان، هفت مرتبه قائل هستند که از آن به «هفت شهر عشق» نیز تعبیر شده است. این مراتب، از پایین به بالا، عبارتند از:

    1. طبع: انسان به اعتبار مرتبه جسمانی و طبیعی‌اش.

    2. نفس: انسان به اعتبار ادراکات جزئی.

    3. قلب: انسان به اعتبار ادراکات کلی تفصیلی.

    4. روح: انسان به اعتبار حصول عقل بسیط.

    5. سِرّ: انسان به اعتبار اتحاد نفس با عقل فعال.

    6. خفیّ: انسان به اعتبار فنای نفس در مقام واحدیت.

    7. أخفی: به اعتبار فنای نفس در مقام احدیت.

لوازم وصول به مرتبه ادراک عقلی

بنابر مبانی حکمت متعالیه، کسی که به «ادراک عقلی» و «تجرد عقلی» نائل می‌شود، با عقل فعال، اتحاد پیدا کرده و در آن فانی می‌گردد که این همان «مرتبه سرّ» است.
طبیعتاً، کسی که به مرتبه بالایی دست می‌یابد، واجد مراتب پایین‌تر نیز هست؛ زیرا «طفره» و جهش از مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر بدون طی مراتب میانی، محال است. بنابراین، چنین شخصی، مراتب روح» و قلب» را نیز داراست.

تبیین مرتبه روح و عقل بسیط و مثال ملکه فقاهت

«مرتبه روح»، که همان «عقل بسیط» است، «ملکه بسیطه خلاقه للتفاصیل» نیز نامیده می‌شود. برای تبیین این مرتبه، می‌توان از «ملکه فقاهت» مثال زد. نه به این معنا که هر کس به تجرد عقلی رسید، فقیه هم هست، بلکه صرفاً برای تقریب به ذهن.
«ملکه» مانند ملکه فقاهت، فلسفه، منطق یا ادبیات، اولاً «بسیط» است زیرا کیف نفسانی است و کیف، عرضی است که قسمت‌پذیر نیست و ثانیاً، «خلاق» هم کلیات تفصیلی و هم جزئیات است.
به عنوان مثال، شخصی که دارای ملکه فقاهت است، هم قواعد کلی فقه مانند قاعده لاضرر را از همان ملکه استنباط می‌کند و هم فتاوای جزئی را که در رساله عملیه ذکر می‌شود.

نسبت «عقل بسیط» با معارف و حقایق

در بحث ما، کسی که افق عالم عقل به روی نفس او گشوده شده و با عقل فعال متحد می‌گردد، با حقایق و معارف، یکی می‌شود. در این حالت، این حقایق، «ملکه» و وجودِ» او شده و با ذاتش اتحاد می‌یابند. سپس، کلیات و جزئیات [معارف]، از این مرتبه «عقل بسیط» روح، تراوش می‌کند.
این امر، با حدیث «مَن أخلَصَ لِلّهِ أربَعینَ صَباحاً، جَرَت یَنابیعُ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلی لِسانِه»[1] نیز قابل تبیین است. مقصود از این معارف، نه علوم رسمی مانند فیزیک و شیمی، بلکه حقایقی است که با ابدیت انسان سروکار دارد.

مطلب دوم: تعریف و فرایند تفکر در منطق (تحلیل و ترکیب)

»فکر»، چنانکه در منطق تعریف شده، عبارت است از دو حرکت معنوی ذهن نفس

    1. حرکت از مطلوب به مبادی: این حرکت، تحلیل» نامیده می‌شود. در این مرحله، برای رسیدن به یک مطلوب چه تصوری و چه تصدیقی، به سراغ مبادی و مقدمات آن می‌رویم.

    2. حرکت از مبادی به مطلوب: این حرکت، ترکیب» نامیده می‌شود. در این مرحله، از ترکیب مبادی، معرفت تفصیلی به مطلوب حاصل می‌گردد.

        3. اگر مطلوب، تصوری» باشد، مبادی آن، اجناس» و فصول» خواهد بود.

        4. اگر مطلوب، تصدیقی» باشد، مبادی آن، حدود وسطی» صغری و کبری خواهد بود.

جایگاه فکر در کلیات» و نسبت آن با عقل

نکته مهم این است که فکر» و تفکر»، در حیطه کلیات» جاری می‌شود، نه در جزئیات». زیرا: «الجزئیُّ لا یکونُ کاسِباً و لا مُکتَسَباً» [2] جزئی، نه کاسب [معرفت دیگر] است و نه مکتسب [از معرفت دیگر].

علت این امر آن است که هر جزئیِ محسوس، نیازمند«احساس» مستقل و جداگانه‌ای است.

    • جزئی، کاسب نیست: یک جزئی نمی‌تواند کاسبِ معرفت به جزئی دیگر باشد زیرا آن جزئی دیگر، احساس مستقل خود را می‌طلبد؛ و نمی‌تواند «کاسبِ» معرفت به کلی باشد زیرا کلی، منحصر در آن جزئی نیست.

    • جزئی، مکتسب نیست: ما نمی‌توانیم با کلی، به معرفت جزئی برسیم زیرا جزئی، نیازمند احساس است؛ و نمی‌توانیم از یک جزئی، به معرفت جزئی دیگر برسیم زیرا هر یک، احساس مستقل خود را می‌طلبد.

بنابراین، از آنجا که فکر و تفکر در «کلیات» جاری می‌شود، و روی این حساب فکر،فعالیت عقل می شود می‌توان آن را فعالیت عقل و قوه عاقله دانست.

البته. این هم متن ویرایش‌شده و عنوان‌بندی شده بر اساس دستورالعمل‌های شما:

حالا من نمی‌دانم، خودم ندیده‌ام، ولی خدا رحمت کند مرحوم استاد رحمانی، از اساتید ما در تربت، ایشان نسبت می‌دادند به ارسطو که ارسطو فکر را تعریف کرده است که: «اَلفِکرُ فَعالیَّةُ العَقل». حالا چه این تعریف را کرده باشد و چه نکرده باشد، این‌گونه است.

یعنی وقتی که بنا شد فکر در کلیات جاری شود، باید فعالیت عقل باشد، باید فعل عقل باشد. عقل یعنی قوه عاقله. این قوه عاقله، عمل تفکر را که دو حرکت است، دو حرکت معنوی - یکی تحلیل است و یکی ترکیب - این را انجام می‌دهد. این هم مطلب دوم.

مطلب سوم: تبیین اصطلاح کثرت در وحدت» و وحدت در کثرت

مطلب سوم این است که اصطلاح «کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» که از اصطلاحات حکمت متعالیه و عرفان است، این دو جا کاربرد دارد: یک کاربرد اصلی دارد و یک کاربرد فرعی. دو جا در فلسفه، در حکمت متعالیه و عرفان، از این اصطلاح استفاده می‌شود — که خب، عرفان هم یکی از پایه‌های اصلی حکمت متعالیه است. یک جا کاربرد اصلی این اصطلاح است و یک جا هم کاربرد فرعی آن.

۱. کاربرد اصلی: حقیقت وجود و مراتب (مظاهر) آن

کاربرد اصلی آن در کجاست؟ در مورد حقیقت وجود و مراتب آن، یا به جای «مراتب» بگوییم «مظاهر» آن. اگر بخواهیم تعبیر فلسفی بکنیم، می‌گوییم مراتب. بخواهیم تعبیر دقیق‌تر عرفانی بکنیم، به جای مراتب می‌گوییم مظاهر. این کاربرد اصلی در مورد حقیقت وجود است که حق تبارک و تعالی است.

قیصری در فصل اول مقدمات دوازده‌گانه خودش بر شرح فصوص‌الحکم گفت: «اَلفَصلُ الاَوَّلُ فِی الوُجودِ وَ اَنَّهُ الحَق». حقیقت وجود و مراتب و مظاهر آن، این کاربرد اصلی اصطلاح «کثرت در وحدت» و «وحدت در کثرت» است.

    • کثرت در وحدت: یعنی همه مراتب و همه مظاهر در آن حقیقت وجود مندمج‌اند، البته به نحو وحدت و بساطت؛ نه اینکه آنجا پارکینگی باشد برای مراتب و مظاهر. هیچ کثرتی در آنجا نیست، به نحو وحدت و بساطت. چنان که مثلاً مثال می‌زنند که از الف تا یاء است در قوه مداد؛ کاتبی کو تا نویسد صاد و ضاد؛ سیف و سکین و سنان و سلسله، خفته در آهن؛ چه در هامون، گله. چطور یک مداد، یعنی مرکب سر قلم — که قدیم با قلم نی می‌زدند در دوات، در مرکب، یک قطره، یک نقطه از این مرکب به سر این نی می‌چسبید و با همان چند تا حرف روی صفحه کاغذ می‌نوشتند — خب، همه این حروف در همان نقطه، در همان مرکب سر قلم جمع‌اند به نحو وحدت و بساطت. این‌ها تمثیل و مثال برای فهم مطلب، برای تقریب مطلب به ذهن است. این «کثرت در وحدت» است.

    • وحدت در کثرت: یعنی همان حقیقت وجود که در همه مراتب و مظاهر ظهور پیدا کرده است. این هم می‌شود «وحدت در کثرت»

این کاربرد اصلی این اصطلاح است.

کاربرد فرعی: نفس و قوای آن

کاربرد فرعی آن در مورد نفس و قوای نفس است. یا افعال نفس، فرقی ندارد، چه قوای نفس بگوییم یا افعال نفس، چون قوه نفس با فعل نفس — یعنی هر قوه‌ای با فعل خودش — متحد است، اتحاد دارد. این‌جوری نیست که مثلاً دو چیز باشند. نفس و قوای نفس؛ که حالا قوای نفس چیست؟ قوای نفس از عاقله بگیر، بعد بیا به واهمه — اگر واهمه را به حساب بیاوریم مستقلاً — بعد به متخیله، بعد به حاسه... این‌ها قوای نفس‌اند. خب، همه این قوا با افعالشان، این‌ها در همان ذات نفس، در وجود نفس جمع‌اند. «اَلنَّفسُ فی وَحدَتِها کُلُّ القُوا»[3] . با وحدتی که دارد، بساطتی که دارد — نفس چون مجرد است دیگر، بسیط است — با بساطتی که دارد، همه این قوا و افعالشان، این‌ها همه در او جمع‌اند. همه این افعال و قوا، ظهور همان نفس‌اند که در مصراع بعدی مرحوم حاجی فرموده: «وَ فِعلُها فی فِعلِهِ قَدِ انطوی»[4] . فعل قوا در فعل نفس مندرج است. یعنی فعل نفس، فعل قواست. چرا؟ چون قوا ظهور نفس‌اند.

این هم کاربرد فرعی است. چرا می‌گوییم کاربرد فرعی؟ به خاطر اینکه این کاربرد از باب مظهریت است؛ چون نفس، آیت حق است، مظهر حق است.

پس بنابراین، این اصطلاح از باب اصلیت، در حقیقت وجود و مراتب وجود به کار می‌رود و از باب فرعیت و مظهریت، در نفس و قوای نفس. حالا، آنچه که عرض کردیم که در نفس، قوای آن را از عاقله گرفتیم تا رسیدیم به حاسه، این البته تعبیر دقیق‌تری است، همان که گفتیم، ولی می‌توانیم عاقله را ذات نفس به حساب بیاوریم. این نیز می‌شود. یعنی چگونه؟ مثلاً حقیقت وجود – حقیقت وجود که حق تبارک و تعالی باشد – مراتبی دارد یا مظاهری: احدیت، واحدیت، جبروت، ملکوت، ناسوت. چگونه مراتبی دارد؟ خب، حقیقت وجود خودش جزء مراتب به حساب نمی‌آید. چرا؟ زیرا اگر محصور در مرتبه‌ای باشد، دیگر نمی‌تواند در مراتب دیگر ظهور داشته باشد؛ خودش نباید محصور در مرتبه باشد. اما در عین حال، چگونه مثلاً در کلمات عرفا فراوان است که مثلاً ذات احدیت را مرتبه ذات حساب می‌کنند، یعنی همان بالاترین مرتبه را. عیب ندارد؛ یعنی حالا با تسامح می‌شود این تعبیرات را کرد. در نفس نیز همین‌طور است. علی‌ای‌حال، اگر در چیزی که مراتب دارد، ما خواستیم یکی از آن مراتب را ذات آن چیز حساب کنیم، باید بالاترین مرتبه باشد. اگر خواستیم این کار را بکنیم و چون عاقله بالاترین مرتبه است، آن را باید به عنوان ذات نفس معرفی کنیم، گرچه آن نیز ذات نفس نیست. زیرا اگر ذات شیء مرتبه داشته باشد – یعنی نفس نیز از باب مظهریت برای ذات حق، آن نیز در حدی و مرتبه‌ای متوقف نمی‌شود – اما اگر خواستیم حالا یکی از این مراتب را به حساب ذات نفس بگذاریم، باید آن مرتبه، بالاتر باشد. این نیز مطلب سوم.

مطلب چهارم: تبیین بحث ترتب کلیات یا ترتب اجناس و انواع

و مطلب چهارم: یک بحثی در منطق مطرح می‌شود، مستحضر هستید، که دو تا اسم دارد: یا به آن می‌گویند بحث ترتب کلیات، یا به آن می‌گویند بحث ترتب اجناس و انواع که هر دو اسم، یک بحث است.
البته «انواعی» که در اینجا گفته می‌شود، مراد نوع اضافی است، نه نوع حقیقی. چون نوع حقیقی خب یکی بیشتر نمی‌شود دیگر، نمی‌شود به حساب «انواع» بگوییم. آن می‌شود انواع اضافی و نسبی.

آن وقت این ترتب کلیات را مشهور در مقوله جوهر فقط بیان می‌کنند، ولی اختصاص به مقوله جوهر ندارد. در تمام مقولات عشر، این ترتب کلیات جاری و ساری است.

مثال مشهور در مقوله جوهر

حالا آن که مشهور است در کتاب‌های منطقی، در مقوله جوهر حسابش می‌کنند، به این صورت است که مثلاً اگر ما یک نردبان مثلاً پنج پله‌ای رسم بکنیم، این پله پایین نردبان را مثلاً «انسان» قرار می‌دهیم که یک نوع حقیقی است (البته نوع اضافی هم هست)، ولی نوع حقیقی هم هست، که همان تعریفی که برای نوع در مقابل جنس و فصل در منطق می‌کنند، برای نوع حقیقی است، که «هُوَ الکُلِّیُّ المَقولُ عَلی کَثیرینَ مُتَّفِقینَ بِالحَقیقَةِ فی جَوابِ ما هُوَ». خب، این انسان خودش یک کلی است و افراد و مصادیقی دارد.

    • پله دوم، جنس انسان را که «حیوان» باشد، قرار می‌دهند.

    • پله سوم، جسم نامی» را که باز جنس حیوان است، [قرار می‌دهند].

    • پله چهارم، عرض می‌کنم که، مطلق جسم را که باز جنس جسم نامی است، [قرار می‌ دهند].

    • و بالاخره آن پله پنجم، جوهر را می‌گذارند که جنس جسم مطلق است.

خب، البته حالا این در مشهور این‌جوری است، والا بنابر حکمت متعالیه، باز دو تا پله دیگر هم باید اضافه بشه که حالا ما با آن‌ها الان اینجا کاری نداریم، در جای خودش ملاحظه فرمودید.

وجه تسمیه بحث

حالا ببینید، این می‌شود ترتب کلیات. چرا؟ چون اولاً از انسان تا جوهر، همه کلی هستند؛ ثانیاً مترتب بر یکدیگرند. معنای ترتب، فوقیت است؛ معنای فوقیت، اعمیت است. حیوان فوق انسان است و اعم از اوست از نظر مفهومی، تا برسیم به جوهر. به این مناسبت به آن می‌گویند ترتب کلیات.

چرا ترتب اجناس و انواع می‌گویند؟ به خاطر اینکه اگر این نردبان را از پایین به بالا برویم، «جنس» است؛ از بالا به پایین بیاییم، «نوع» است. مثلاً جوهر پنج نوع است، یک نوعش جسم است، جسم مطلق. جسم مطلق باز دو نوع می‌شود: نامی (که نمو دارد مثل درخت) و غیر نامی (مثل جماد، مثل حجر). جسم نامی باز خودش دو نوع دارد،حیوان و غیر حیوان، زنده است یا خیرروح مجرد دارد یا خیر،حیوان باز خودش دو نوع دارد: انسان و غیر انسان. می‌بینید؟ این‌ها می‌شوند انواع اضافی. تعریف نوع اضافی برایشان صادق است که نوع اضافی آن است که اگر او را با یک نوع دیگری در سؤال «ما هو؟» جمع بکنیم، جوابش جنس باشد. علی ای حال، این می‌شود ترتب انواع و اجناس. این هم...

و حالا ببینید، این سلسله اجناسی که درست می‌شود، یعنی از انسان به فوق، تا جوهر: حیوان جنس انسان است؛ جسم نامی جنس حیوان و جنسِ جنسِ انسان است — حالا به جای «جنسِ جنس»، «جنس بعید» هم می‌توانیم بگوییم؛ «بعید» به یک مرتبه [محدود] نیست —... باز جسم مطلق جنس جسم نامی است و جنسِ جنسِ حیوان است و جنسِ جنسِ جنسِ انسان است که جنس بعید می‌شود، تا برسد به جوهر. همین‌جور.

هر کدام از این پله‌های این سلسله، این نردبان، این‌ها هر کدام یک جنسی دارند، یک فصلی دارند.

    • انسان: جنسش حیوان است که آن پله بالاتر است، فصل قریبش ناطق است.

    • حیوان: باز خودش یک تعریفی دارد: «جسم نامی حساس» که باز جسم نامی جنسش است (که آن پله بالاتر است)، «حساس» می‌شود فصل قریب حیوان و فصل بعید انسان.

    • جسم مطلق: جوهر قابل للابعاد الثلاثة. «جوهر» جنس جسم مطلق است، «قابل للابعاد الثلاثة» فصل قریب جسم مطلق است و فصل بعید... دیگر... فصل بعید به یک مرتبه و دو مرتبه نیست، همه را می‌گویند فصل بعید... فصل بعید است برای چه؟ برای انسان و حیوان و جسم نامی.این هم مطلب چهارم.

مطلب پنجم: برتری و اتمیّت ادراک عقلی

و مطلب پنجم که آخرین مطلب است، عبارت است از اینکه در میان ادراکات، ادراک عقلی اتمّ ادراکات است. یعنی دیگر ما از ادراک عقلی، ادراک کامل‌تری نداریم؛ یعنی نسبت به سایر ادراکات که ادراک خیالی و حسی باشند (چون ادراک وهمی هم همان ادراک عقلی است، مرتبه نازلش). ادراک عقلی اتمّ ادراکات است، یعنی دیگر بالاترین ادراکات است.

چرا بالاترین ادراکات است؟ به خاطر اینکه ادراک عقلی متوجه باطن مُدرَک است، برخلاف ادراک حسی و خیالی که آن‌ها متوجه ظاهر مُدرَک هستند. ببینید، با ادراک حسی و خیالی ما ظواهر اشیاء را ادراک می‌کنیم، اما دیگر کُنهشان را ادراک نمی‌کنیم. مثلاً الان ما از انسان یک ظاهری می‌بینیم، اما دیگر این حقیقتش چیست، این را دیگر با حس و خیال نمی‌توانیم بفهمیم. این را باید با عقلمان بفهمیم که این انسان یک بدنی دارد که «حیوان» اشاره‌ای به آن است، یک نفس مجردی دارد که «ناطق» اشاره به آن است. این باطن را دیگر ما نمی‌توانیم [با حس و خیال درک کنیم].

برای همین است که در قرآن کریم دارد که: «تَراهُم...»، نسبت به کفار برای پیغمبر اکرم: ﴿تَراهُم يَنظُرونَ إِلَيكَ وَهُم لا يُبصِرونَ.﴾ [5] این کفار پیغمبر را می‌بینند، نگاه می‌کنند، یعنی حس می‌کنند، اما نمی‌فهمند کیست. چرا؟ به خاطر اینکه باطن باید با ادراک عقلی فهمیده بشود، نه با ادراک حسی و خیالی. خب، باطن شیء بالاتر از ظاهر آن است، به خاطر اینکه پشتوانه ظاهر است، پشت پرده ظاهر است، محیط به ظاهر است، احاطه به ظاهر دارد. پس بنابراین، ادراک عقلی متوجه مرتبه بالاتر شیء است و اگر متوجه مرتبه بالاتر شیء می‌شود، اتمّ ادراکات است.

جمع‌بندی مقدمات و ورود به بحث اصلی: توحید کثیر و تکثیر واحد

حالا با توجه به این مطالب پنج‌گانه، ببینید بحث الان در این فصل کوتاه که یک صفحه هم بیشتر نیست، چیست؟ ایشان می‌خواهند بفرمایند که قوه عاقله، یک مرتبه تکثیر واحد می‌کند، یعنی مثلاً یک چیز را چند چیز می‌کند؛ یک مرتبه توحید کثیر می‌کند، چند چیز را یک چیز می‌کند. بر هر دو قدرت دارد. یک مرتبه، توحید کثیر می‌کند که این از باب «کثرت در وحدت» است و یک بار هم تکثیر واحد می‌کند که آن از باب «وحدت در کثرت» است.

۱. توحید کثیر (چند چیز را یکی کردن)

ببینید، اینکه چطور قوه عاقله — که همان نفس باشد، مرتبه بالا باشد — که چطور توحید کثیر می‌کند، چند چیز را یک چیز می‌کند، ایشان می‌فرمایند یک بیانی ما داریم، یعنی در حکمت متعالیه یک علتی دارد، دلیلی دارد، بیانی دارد؛ یک بیانی هم در [نظر] مشهور دارد. چون حکمت متعالیه بنا شد که دیدگاهش راجع به ادراک کلی و تعقل، با مبنای مشاء و مشهور تفاوت داشته باشد.

    • طبق دیدگاه صدرالمتألهین: توحید کثیر مثل چیست؟ مثل همین که کسی که به ادراک عقلی و تجرد عقلی می‌رسد و اتحاد با حقایق پیدا می‌کند — اتحاد با عقل، یعنی می‌شود عقل بسیطی که جامع حقایق مادون است — اتحاد با حقایق پیدا می‌کند، این دیگر خلاق حقایق می‌شود. یعنی معارف و حقایق از او می‌جوشد: «جَرَت یَنابیعُ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلی لِسانِهِ»[6] ، تمام این حقایق و معارف، همه در همان عقل بسیطی است که این باشد. همه در آن نفسی است که متحد با عقل و حقایق موجوده در عالم، با آن‌ها متحد شده. این می‌شود، توحید کثیر.

    • طبق دیدگاه مشهور (مشاء): ایشان همان دو حرکت فکر را مطرح می‌کنند که در آنجا که تحلیل و ترکیب است، در حقیقت در آنجا توحید کثیر است. یعنی مثلاً «حیوان ناطق» یک چیز می‌شود که «انسان» باشد، در همان دو تا حرکت. یا مثلاً زید و عمرو و بکر و خالد و خویلد، افراد انسان، با حذف عوارضشان، این‌ها یک چیز می‌شوند که همان حقیقت انسان باشد، نوع انسان باشد. این‌ها با حرکات فکری، این توحید کثیر انجام می‌شود. یعنی با همان تحلیل و ترکیب.این حالا توحید کثیر.

تکثیر واحد (یکی را چند چیز کردن)

و اما تکثیر واحد؛ آنجا هم ایشان یک بیان خودشان دارند.

یک بیان هم از فخر [رازی] می‌آورند با «قیلَ.
اما تکثیر واحد؛ ایشان می‌فرمایند که همان قوه عاقله است که در مرتبه خیال هم ظهور و بروز پیدا می‌کند و این صور کثیره خیالیه پیدا می‌شود و حاصل می‌شود. که همان قوه عاقله است، همان عقل واحد بسیط، همان نفس بسیط است که، در حقیقت ظهور پیدا می‌کند در قوه خیال و افعالش و آن صور کثیره خیالیه... این مثلاً تکثیر واحد.
اما آن‌چه که از فخر رازی نقل می‌کنند راجع به تکثیر واحد، همان بحث ترتب اجناس و انواع اضافی است. که مثلاً ببینید، یک «انسان» را، جنس برایش درمی‌آورد... همین کارها را می‌کند ذهن، قوه عاقله. جنسِ جنس برایش درمی‌آورد، فصل درمی‌آورد، ، فصلِ فصل... یا فصل بعید برایش درمی‌آورد. همین چیزهایی که در بحث ترتب کلیات و ترتب اجناس و انواع اضافی مطرح است.

شرح متن کتاب: «الفصل الرابع عشر»

فصل (14) في أن القوة العاقلة كيف تقوى على توحيد الكثير و تكثير الواحد[7]
فصل چهاردهم در این است که قوه عاقله چطور قدرت دارد بر توحید کثیر (چند چیز را یک چیز کند) و تکثیر واحد (یک چیز را چند چیز کند).

۱. توحید کثیر (چند چیز را یکی کردن)

أما توحيدها للكثير فهو عندنا بصيرورتها عالما عقليا متحدا بكل حقيقة مصداقا لكل معنى معقول[8]

توحید کثیر این است که خب، معارف، کثیرند، این‌ها را همه را جمع کند در خودش. چه‌جوری؟ با تجرد عقلی پیدا کردن. پس توحید کثیر به نظر ما با گردیدن این قوه عاقله به یک عالم عقلی است که متحد بشود با حقایقی که در عالم عقل است، مصداق معانی مجرد و معارف و حقایق عالم عقل بشود، با آن‌ها یکی بشود. این می‌شود توحید کثیر.

لكونه عقلا بسيطا فعالا لتفاصيل العلوم النفسانية[9]

چرا این توحید کثیر است؟ یعنی با این کار می‌شود توحید کثیر؟ به خاطر اینکه در این صورت، می‌شود یک عقل بسیط، همان روح، مرتبه روح، عقل بسیطی که فعال تفاصیل است، خلاق تفاصیل است. یعنی دیگر معارف و علوم و حقایق می‌شود ملکه‌اش و دیگر از او می‌جوشد، دیگر خلاقیت دارد نسبت به تفاصیل علوم مربوط به نف نه علوم فیزیک و شیمی و فقه و فلسفه و عرفان نظری و این‌ها. نه، علومی که این‌ها مربوط به نفس می‌شود و خلاصه، مثل اخلاق و آن حقایق و معارف، این‌ها.

و عند الجمهور بالوجهين الآخرين[10]
این به نظر ما بود. اما توحید کثیر به نظر مشاء، به آن دو حرکتی است که در فکر است، به دو وجه دیگر است:

    • أحدهما بالتحليل[11] که یک حرکت تحلیلی است که از مطلوب به مبادی است. یعنی همان مبادی که کثیرند، مبادی کثیره جمع شدند، شدند این مطلوب.

    • چرا این تحلیل، توحید کثیر است؟ فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخلة تحت المعنى النوعي بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقة بقيت الحقيقة النوعية ماهية متحدة و حقيقة واحدة[12] به خاطر اینکه هنگامی که حذف کند عاقله، همین قوه عاقله، از افرادی که تحت یک نوع هستند، تحت انسان، حذف کند چه چیزی را؟ تشخصاتشان را و «سائر» (یعنی جمیع) عوارضی را که عارض بر او هست، اگر این‌ها را حذف بکند، این کثیر می‌شوند واحد.

    • بقيت الحقيقة النوعية ماهية متحدة و حقيقة واحدة [13] باقی می‌ماند حقیقت نوعیه در حالی که یک ماهیت واحد و یک حقیقت واحد است. که در تحلیل این‌جوری است که وقتی ما می‌رویم سراغ مبادی کثیره، یعنی آن مبادی کثیره هستند که جمع شدند، و این حقیقت واحد را تشکیل دادند.

    • و الثاني بالتركيب[14] که آن دوم می‌شود، یعنی به تفکر ، دو تا حرکتی که در فکر است که حرکت دوم هم ترکیب است. چرا؟ لأنها إذا اعتبرت المعنى الجنسي و الفصلي أمكنها أن يقرن الفصل بالجنس بحيث يحصل منهما حقيقة متحدة- اتحادا جمعيا أو حمليا [15]

    • (در «مباحث مشرقیه» دارد: «اتحاداً طبیعیّاً لا صناعیّاً».[16] چون از آن سطر دوم، یعنی از «احدهما بالتحلیل» تا پایان فصل، این‌ها از «مباحث مشرقیه» است.

    • پرسش:«مباحث» آن چی دارد؟ اتحاد... بله،

    • پاسخ:آنجا دارد که «طبیعیاً لا صناعیاً» به جای «جمعیاً و حملیاً». خب، ترکیب چطور است؟ آن حرکت دوم، «مِنَ المَبادی اِلَی المُراد». به خاطر اینکه قوه عاقله، هنگامی که تصور بکند جنس را و فصل را، أمكنها..[17] . این قوه عاقله را که قرین بکند، پیوند بدهد فصل را به جنس، ترکیب کند، به جوری که حاصل بشود از آن دو تا، یک حقیقت واحد که همان نوع واحد است، این حقیقت واحد، این اتحاد جمعی دارد، یعنی جامع همان جنس و فصل است؛ یا اتحاد حملی دارد، یعنی هم جنس را می‌شود برایش حمل کرد ،هم فصل را.

    • شما برای انسان می‌توانید هم حیوان را حمل کنید، هم ناطق را حمل کنید. اتحاد حملی. حالا یا آن که در «مباحث» دارد که «اتحاداً طبیعیّاً» [18] ، یعنی که اتحاد جنس و فصل یک اتحاد طبیعی است، یعنی در مرحله عالم طبیعت این‌ها با هم یکی‌اند در خارج، «لا صناعیّاً»،[19] این‌جوری نیست که ساختگی باشد این اتحاد، که مثلاً مثل صندلی که نجار درست می‌کند که میخ و نمی‌دانم، چوب و این‌ها را مثلاً با هم یکی می‌کند، می‌شود یک صندلی. نه، اتحاد صناعی.

تکثیر واحد (یکی را چند چیز کردن)

و أما قوتها على تكثير الواحد فهي تجسيمها بقوتها الخيالية للعقليات و تنزيلها في قوالب الصور المثالية [20] و اما قدرت عاقله بر تکثیر واحد، این است که قوه عاقله... «فهی تجسیمها»[21] ، «تجسیم» آن قوه عاقله است. «هی» یعنی این قدرت بر تکثیر واحد، تجسیم قوه عاقله است با قدرتی که خودش دارد، منتها با قدرتی که در مرحله خیال دارد. چون قوه عاقله است که ظهور دارد در همه قوا.

تجسیمها «للعقلیات»،[22] که این «للعقلیات» متعلق به «تجسیم» است. این‌ها را بیاید مجسم کند، یعنی شکل و مقدار بهشان بدهد و این‌ها را پایین بیاورد در قالب صورت‌های مثالی و خیالی.

« و قيل» [23] — که قائل این «قیل»، فخر [رازی] است[24] و قيل بتميزها الذاتي عن العرضي و الجنس عن الفصل [25] فخر گفته نه، این تکثیر واحد به این است که بیایید ذاتیاتش را از عرضیاتش جدا کنید، بعد ، جنسش را از فصلش، بعد جنسِ جنس را برای آن ماهیت که نوع است از جنس آن ماهیت،

و جنس الجنس للماهية عن جنسها بالغة ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغة ما بلغت[26] تا هر جا که می‌رود... ، جنسِ جنسِ جنس... همان‌جور در بحث ترتب که می‌رود، این‌ها همه مثلاً جدا بشود. و فصلِ فصل‌ها، فصلِ فصلش، یعنی فصل بعید و فصلِ جنس‌ها، فصل جنسش، انفصالش از فصل خودش، بالغة ما بلغت، که در بحث همان ترتب اجناس و انواع مطرح است.

و تميز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق و القريب منها عن البعيد [27] عرض لازمش را از مفارقش،عرض قریبش را از بعیدش، این‌ها همه را بیاییم جدا بکنیم.

فيكون الشخص الواحد في الحس أمورا كثيرة في العقل[28] وقتی یک شخصی که در حس، در احساس، یکی است، این ببینید، در عقل شده چیزهای زیادی.

نتیجه‌گیری: اتمیّت ادراک عقلی

و لذلك إدراك العقل أتم الإدراكات[29]

برای همین تکثیر واحدی که در عقل صورت می‌گیرد است که ادراک عقل، کامل‌ترین ادراکات است.

لكون العقل غير مقصور إدراكه على ظواهر الشي‌ء[30] به خاطر اینکه ادراک عقل، منحصر در ظاهر شیء نیست مثل احساس و خیال.

بل يتغلغل و يغوص في ماهية الشي‌ء و حقيقته[31] بلکه داخل می‌شود به سختی (یتغلغل) و فرو می‌رود در ماهیت و حقیقت شیء، در باطن شیء.

و يستنسخ منها نسخة مطابقة لها من جميع الوجوه[32] آن وقت یک نسخه‌ای، یک استنساخی صورت می‌گیرد منها، از آن ماهیت. یستنسخ منها نسخه‌ای که «نسخةً مطابقةً لها»، که برابر با آن است «من جمیع الوجوه» که ، جنسش، جنسِ جنسش، فصلش، چی... همه چیزش دیگر در آن نسخه هست.

بل يصير هو هي بحقيقتها [33] بلکه می‌گردد «هو» (یعنی آن شخص واحد)، «هی» (همان ماهیت و حقیقت)، «بحقیقتها» (از نظر باطنش). «هو هی بحقیقتها»، یعنی به حقیقت آن ماهیت. ضمیر مؤنث به ماهیت، ضمیر «هو» به آن شخص واحد.

مقایسه ادراک عقلی با ادراک حسی

أما الإدراكات الحسية فإنها مشوبة بالجهالات و نيلها ممزوج بالفقدان[34] اما احساس، مشوب به جهل به باطن است. نیل و ادراکی که در ادراکات حسی هست، وصولی که هست، ممزوج با فقدان باطن است، چون فقط ظاهر را شما ادراک می‌کنید.

فإن الحس لا ينال إلا ظواهر الأشياء و قوالب الماهيات دون حقائقها و بواطنها[35]

چون حس ادراک نمی‌کند مگر ظاهر اشیاء را و قالب ماهیات را، نه حقایق و بواطنشان را.