پنج مطلب در مورد ادراکات/ادامه فصل سیزدهم در انواع ادراکات /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل سیزدهم در انواع ادراکات /پنج مطلب در مورد ادراکات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

فهرست مطالب جلسه
برای امروز پنج مطلب در نظر گرفته شده است.

مطلب اول: معنای اصطلاحی «جزئی» نزد صدرالمتألهین
مطلب نخست پیرامون تبیین دقیق معنای «جزئی» است.
همان‌طور که در پایان بحث گذشته بیان شد، مرحوم صدرالمتألهین (قدس سره) فرمودند که میان «ادراک وهمی» و «ادراک عقلی»، تفاوتی در ذات، حقیقت و جوهر وجود ندارد. چنین نیست که این‌ها دارای دو ماهیت مباین باشند؛ بلکه حقیقت و ذاتِ هر دو، ادراک معنای کلی است.
بنابراین، هم مُدرَکِ وهمی و هم مُدرَکِ عقلی، در ذات خود کلی هستند. تفاوت و تغایر این دو نحوه از ادراک، است. اضافه و انتساب» آن معنای کلی به امر جزئی و عدم آن» است:

    • در ادراک وهمی، معنای کلی، مضاف و منسوب به یک امر جزئی است.

    • در ادراک عقلی، این معنای کلی، بدون اضافه به جزئی لحاظ می‌شود.

تذکر علامه طباطبایی: انحصار جزئی در محسوس و متخیّل
در اینجا مرحوم علامه طباطبایی در تعلیقه شریفه [1] خود نکته‌ای را متذکر می‌شوند و آن این است که: از منظر صدرالمتألهین، اصطلاح «جزئی» مساوق با «محسوس» است و تنها ادراک حسی به کار می‌رود. ایشان می‌فرمایند مرحوم آخوند بر این معنا «متصلّب» هستند و اصرار دارند.

البته باید توجه داشت که وقتی از «ادراک حسی» سخن می‌گوییم، «ادراک خیالی» را نیز شامل می‌شود؛ زیرا تفاوت ادراک حسی و خیالی تنها در «حضور و غیابِ ماده خارجی» نزد حواس است (حس، ادراک ماده حاضر است و خیال، ادراک ماده غایب). در سایر جهات تفاوتی ندارند.

بنابراین، تعریف دقیق‌تر این است که: معنای جزئی از نظر صدرالمتألهین عبارت است از «محسوس» و «متخیّل».
اصطلاح جزئی صرفاً در مورد مدرکات حسی و خیالی صدق می‌کند و شامل آنچه در ادراک وهمی به عنوان «معنای جزئی» نامیده می‌شود، نمی‌گردد. چرا؟
زیرا بنا بر مبنای صدرا، ادراک وهمی در ذات و حقیقت خود، «کلی» است و تنها تفاوتش با مدرک عقلی در همان اضافه و انتساب به جزئی (یعنی به محسوس یا متخیّل) است.

مرحوم علامه طباطبایی برای تفصیل این دیدگاه، به سفرِ نفس (جلد هشتم اسفار) ارجاع می‌دهند [2] که ان‌شاءالله آدرس دقیق آن را در هنگام تطبیق متن عرض خواهیم کرد. این مطلب اول بود که تمام شد.

پرسش:این مطلب اول... طی این...
پاسخ: بله، دیگر.آن‌ها هم معنای جزئی را می‌گویند و هم صورت جزئی را؛ ولی از نظر صدرالمتألهین، وقتی می‌گوییم «جزئی»، یعنی صورت؛ که صورت هم همیشه جزئی است؛ دیگر معنای جزئی را شامل نمی‌شود. چرا؟ چون بنا شد مُدرَکِ وهمی، ذاتاً و حقیقتاً معنای کلی باشد؛ پس دیگر معنای جزئی نداریم، آن معنای جزئی‌ای که مشهور و مشائین [می‌گویند]، معنای کلی‌ای [است] که منسوب به محسوس، به جزئی [است]؛ باز جزئی می‌شود، محسوس می‌شود، متخیل، معنای جزئی می‌شود. این، این مطلب اول بود که تمام شد.

مطلب دوم: اقسام ادراکات (تربیع، تثلیث و تثنیه)

مطلب دوم راجع به این است که گاهی اوقات در مورد اقسام ادراکات و انواع ادراکات، که عنوان همین فصل ماست، تربیع مطرح می‌شود، یعنی چهار قسم؛ گاهی تثلیث مطرح می‌شود، یعنی سه [قسم]. که تا اینجای عبارت را خواندیم و به آن اشاره شده است. تربیع که در اول فصل بود، چهار قسم ادراک بیان شد. تثلیث را هم که صدرالمتألهین در همین مطلبِ آخرِ عبارتِ بحثِ دیروز فرمودند؛ یعنی وقتی فرمودند که ادراک وهمی و عقلی ذاتاً تغایری ندارند، پشت سر آن فرمودند که پس بنابراین ادراک وهمی می‌شود همان ادراک عقلیِ ساقط شده از آن مرتبه خودش و به نظر ایشان، وهم می‌شود عقلِ مُنَزَّل، یعنی همان عقل در مرتبه پایین‌تر. فرمودند: بنابراین می‌شود ادراک وهمی را از دایره اقسام ادراکات حذف کرد و به تثلیث ادراکات قائل شد، بر حسب تثلیث عوالم، که سه تا عالم داریم: عالم طبیعت و عالم مثال و عالم عقل.

ادراکات هم سه قسم می‌شود: ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی؛ که هر کدام از این‌ها یک قوه‌ای و یک روزنه‌ای و یک دریچه‌ای و یک کانالی و یک پل ارتباطی به یکی از این عوالم سه‌گانه هستند. خب، تا اینجا را که ما تا عبارتی که دیروز تطبیق کردیم، تازگی نداشت؛ گفته شده بود. آنچه که تازگی دارد، این قسمت باقی‌مانده مطلب دوم است.

شما چه می‌خواستید بفرمایید؟

پرسش:که تربیع... [آیا] کارِ تربیعش می‌شود یا نه؟

پاسخ: دیگر حالا عرض می‌کنم که آنجا بحثی از عوالم نیست؛ نه، چون عوالم سه تا هستند، تثلیث عوالم سه تا هستند. اگر ما به تثلیث در ادراکات قائل شدیم، این می‌شود بر حسب تثلیث عوالم، می‌شود بر حسب عوالم.

طرح نظریه تثنیه ادراکات (دو قسم)

مطلب جدید، حالا که ما به خاطر او این مطلب دوم را عرض می‌کنیم، این است که می‌شود به تثنیه ادراکات قائل شد، یعنی به دو تا ادراک قائل بشویم، دو قسم ادراک. چنان‌که باز علامه (قدس‌سره) در تعلیقه مبارکه، در یک تعلیقه دیگری غیر از آن تعلیقه‌ای که راجع به معنای جزئی است، این را ذکر فرمودند [که] می‌شود که ما به دو تا ادراک، به دو قسم ادراک قائل بشویم: یک، ادراک خیالی و دو، ادراک عقلی.[3]

یعنی همان‌طور که ادراک وهمی را ، در مقام بیان تثلیث ادراکات اسقاط کردیم، اینجا هم ادراک حسی را در بیان تثنیه ادراکات اسقاط کنیم؛ ادراک حسی را هم حذفش کنیم، بماند دو قسم ادراک: ادراک خیالی و ادراک عقلی. به چه بیان؟ چنان‌که این تثنیه ادراکات نظر صدرالمتألهین است؛ صدرالمتألهین نظرش همین است. علامه هم می‌فرمایند حق این است و نظرشان همین است که ما دو قسم ادراک بیشتر نداریم: ادراک خیالی و ادراک عقلی.

وجه اسقاط ادراک حسی

وجه اسقاط ادراک حسی این است که ادراک حسی و خیالی هم تفاوتی از نظر ذات و حقیقت ندارند. همان‌طور که ادراک وهمی و عقلی از نظر ذات و حقیقت تغایری میانشان نبود، میان ادراک حسی و خیالی هم تغایری در ذات و حقیقت نیست. ذات و حقیقت هر دو عبارت است از صورت جزئی؛ صورت که حالا لزوماً صورت جزئی است دیگر، چون صورت کلی که نداریم؛ صورت متشخص است، صورت جزئی است، تشخص دارد و جزئیت دارد.

هر دو صورت، که جزئی هستند. تفاوتشان و تغایرشان در یک شرطی است و آن شرط عبارت است از شرط حضور و عدم حضور مُدرَک خارجی در پیشگاه حوا

در ادراک حسی باید مُدرَک خارجی در پیشگاه حواس حاضر باشد؛ در ادراک خیالی نه، چنین چیزی شرط نیست، شرط حضور وجود ندارد؛ و الا ذات و حقیقتشان یکی است. که همین جا علامه می‌فرمایند که به خاطر همین شرط حضور مُدرَک خارجی در پیشگاه حواس در ادراک حسی است، به خاطر همین شرط، ادراک حسی غالباً قوی‌تر از ادراک خیالی است؛ معمولاً ادراک حسی قوی‌تر از ادراک خیالی است به خاطر همین شرط.

البته گاهی هم ادراک خیالی قوی‌تر است از ادراک حسی؛ آن به خاطر چیست؟ به خاطر توجه نفس، به خاطر عنایت نفس که تمام توجه نفس به همان مُدرَک خیالی است، به همان متخیله؛ لذا گاهی هم به خاطر این عنایت و تمرکز و توجه نفس به مُدرَک خیالی، ادراک خیالی قوی‌تر است. خب وقتی که تفاوتی در ذات و حقیقت نداشتند، علامه می‌فرمایند که پس بنابراین می‌شود ادراک حسی را ساقط و حذف کرد و به همان ادراک خیالی بسنده کرد و ادراکات بشود دو تا.

مرحوم صدرالمتألهین نیز در مجلدات دیگر اسفار (احتمالاً جلد ۳ یا ۸) به این معنا اشاره داشته‌اند.

صدرالمتألهین به تثنیه ادراکات قائل می‌شوند، بر حسب... حالا نه بر حسب، یعنی یک ارتباطی هم برقرار می‌کنند؛ یعنی به تناسب همین تثنیه ادراکات، آیه ﴿و لمن خاف مقام ربه جنتان﴾ [4] ، این آیه را در رابطه با همین تثنیه ادراکات مطرح می‌کنند. صدرالمتألهین [می‌فرمایند] برای کسی که از مقام پروردگارش خائف باشد، دو تا جنت است: یعنی جنت خیالی و جنت عقلی؛ جنت مثالی و جنت عقلی. جنت خیالی همان ادراک خیالی است، جنت مثالی ادراک مثالی است.

که البته با توضیحی که در مطالب بعد خواهم داد، این را بیان خواهم کرد که چطور جنت مثالی همان ادراک مثالی هست و جنت عقلی هم همان ادراک عقلی هست. چون به یک بیان ما دو تا عالم داریم، عوالم دو تاست؛ به یک بیان، به یک بیان که عوالم سه تاست که گفته شد. اما از یک نظر، از یک منظر، از یک جهت دیگر، عالم دو تاست: یکی عالم ماده و طبیعت، یکی هم عالم ادراک. ما دو تا عالم داریم: عالم مادی، عالم ادراکی. یک عالم که همین عالم ماده و طبیعت است، عالم اجسام. غیر از این، عالم دیگری که داریم که البته آن خودش مراتب دارد، عالم ادراک است؛ می‌شود عالم مجرد، می‌شود عالم تجرد.

لذا گاهی وقت‌ها به عالم مجرد می‌گویند عالم ادراکی. عالم ادراکی یعنی همان عالم مجرد. عالم مجرد یعنی همان عالم ادراک. تجرد غیر از عالمادراک چیزی نیست تجرد غیر از عالم ادراک چیزی نیست و عالم ادراک هم غیر از عالم تجرد چیزی نیست.

حالا بنا بر تثنیه ادراکات، ادراک هم که دو قسم شد، ما دو تا عالم ادراکی داریم: یک عالم ادراکی مثالی و خیالی، یک عالم ادراکی عقلی. عالم ادراکی عقلی فقط بهشت است، جهنم ندارد؛ یعنی در مرتبه عقل جهنمی وجود ندارد، سراسر بهشت [است]. اما در عالم ادراکی خیالی، آنجا بهشت و جهنم هم هست. یعنی ممکن است که عالم ادراکیِ فردی بهشت باشد؛ که آن کیست؟ ﴿ و لمن خاف مقام ربه جنتان.﴾ [5] ممکن هم هست که عالم ادراکی خیالی و مثالیِ کسی جهنم باشد؛ آنجا بهشت و جهنم هست. [برای] کسی که نافرمان باشد و خلاصه استکبار بورزد نسبت به فرامین الهی، آن هم عالم ادراکی‌اش می‌شود عالم ادراکی خیالی جهنمی.

خب این هم مطلب دوم بود که تمام شد.

اشکال: آیا وحدتِ حقیقت ادراک (مثلاً یکی بودن ماهیت حس و خیال)، مستلزم یکی بودن ابزارها و قوا نیست؟ ما عملاً می‌بینیم که قوای ما متعددند (چشم، گوش، قوه خیال و...)؛ پس حقیقت آن‌ها نیز باید متفاوت باشد.

پاسخ: تعدد قوا و ابزار، موجب تفاوت جوهری در حقیقتِ ادراک نمی‌شود.
اولاً، طبق قاعده «اَلنَّفْسُ فِی وَحْدَتِهَا کُلُّ الْقُوَی»، مدرِک حقیقی در تمام مراتب، «نفسِ ناطقه» است. نفس یک حقیقت واحد است که شئون و مراتب گوناگون دارد. بنابراین، واقعاً دو مدرِکِ مباین نداریم.
ثانیاً، تفاوت میان ادراکات (مثل حس و خیال)، تفاوت در ماهیت و ذات نیست، بلکه تفاوت در مراتب یا شرایط خارجی است.

    • تفاوت حس و خیال: تنها در شرطِ «حضورِ ماده خارجی» است. صورتی که شما از یک شیء می‌بینید (حس) با صورتی که از آن در ذهن دارید (خیال)، از نظر ماهیتِ صورت، یکی هستند. حضور یا غیاب ماده، ذاتِ صورتِ علمیه را تغییر نمی‌دهد.

تفاوت وهم و عقل: تنها در «اضافه به جزئی» است. ذات معنا یکی است.

بنابراین، وقتی ذات و حقیقت واحد است، تعدد اعتباری یا شرطیِ مراتب، به وحدتِ اصیلِ ادراک آسیبی نمی‌زند و می‌توان همه را به دو قسم اصلی (خیالی و عقلی) بازگرداند.

مطلب سوم: حقیقت ادراک؛ نزع صورت (روح) از ماده
وارد مطلب سوم می‌شویم که مربوط به متن درس امروز است.
مطلب سوم این است که در تمام اقسام ادراک، نزعِ ارواح اشیا از اجسام اشیاست. یعنی در تمام این اقسام ادراک - عرض می‌کنم - یک نزعِ روح و قبضِ روح اتفاق می‌افتد؛ نزع ارواح اشیا از اجسام اشیا در همه این اقسام ادراک این‌گونه است. ببینید، در ادراک حسی، آن مُدرَک - آن روحِ مُدرَک، که روحِ مُدرَک همان صورتِ مُدرَک است، چون شیئیتِ شیء به صورتش است نه به ماده‌اش - آن [صورت] نزع می‌شود از آن ماده خارجی، از آن جسم خارجی.

چون مُدرَکِ حسی مجرد است دیگر؛ مجرد است دیگر، مجردِ مثالی؛ چون بنا شد میانِ مُدرَکِ حسی و خیالی ذاتاً و حقیقتاً تفاوتی نباشد. این را هم حالا برگردم؛ یک بازگشتی به آن مطلب قبلی [داشته باشم] که این به ذهنم آمد و من حالا اینجا عرض می‌کنم، منتها چون علامه نفرموده بودند، آنجا عرض نکردم.

اینکه گفتیم علتِ اسقاطِ ادراک حسی عبارت است [از اینکه] بین مُدرَکِ حسی و خیالی ذاتاً و حقیقتاً تغایری نیست، ممکن است کسی به ذهنش برسد که خب چرا بیاییم ادراک حسی را اسقاط کنیم؟ بیاییم ادراک خیالی را اسقاط کنیم. بله، این را دیگر علامه متعرض نشدند که آقا چرا اسقاطِ ادراک حسی؟ چرا ادراک خیالی را اسقاط نکنیم؟ آن چیزی که به ذهن بنده رسیده، همین است که حالا الان اینجا عرض کردم؛ چون درک حسی هم مجردِ خیالی است، یعنی مجردِ مثالی است؛

یعنی مُدرَکِ حسی از جنس موجود خیالی است، از جنس موجود مثالی است، از جنس موجود برزخی است؛ یعنی مجرد از ماده هست، ولی مجرد از مقدار و شکل نیست. به این خاطر ادراک حسی اسقاط می‌شود؛ به خاطر آن تجردی که دارد مُدرَکِ حسی، که تجردش هم از نوع تجردِ غیرتام است و اصطلاحاً تجردِ خیالی است، تجردِ مثالی است. خب، پس بنابراین نزعی که و قبضی که در ادراک حسی اتفاق می‌افتد - قبض روح، نزع روح - آن عبارت است از کندن و انتزاعِ صورتِ محسوس از ماده و جسمِ محسوسِ خارجی.

منتها ایشان می‌فرمایند آن نزعی که در ادراک حسی اتفاق می‌افتد، یک نزعِ ناقصی است، یک قبض روحِ ناقصی است، یک انتزاعِ ناقصی است. چرا؟ به خاطر اینکه درست است در ادراک حسی صورت خارجی از ماده و جسم محسوسِ خارجی کنده می‌شود، اما شرطِ حضور ماده خارجی و محسوسِ خارجی محفوظ است در پیشگاه حوا یعنی شرط [است] در ادراک حسی که آن محسوس خارجی در پیشگاه حواس حاضر باشد؛ لذا نزعی که در ادراک حسی اتفاق می‌افتد، یک نزعِ ناقصی است.

می‌آییم به ادراک خیالی؛ در ادراک خیالی هم همین نزعی که در ادراک حسی بود، در ادراک خیالی هم هست. یعنی در ادراک خیالی هم آن روح و حقیقتِ مُدرَک، که همان صورتش است، از ماده‌اش کنده شده، نزع شده، قبض شده، گرفته شده، اخذ شده است. ولکن نزعِ متوسطی است؛ یعنی بالاتر از نزعی [است] که در ادراک حسی است. نزعی که در ادراک خیالی است، بالاتر است از نزعی که در ادراک حسی است. چرا؟ چون شرط حضور مُدرَکِ خارجی را ندارد؛ شرط حضور آن مُدرَکِ خارجی در پیشگاه حواس منتفی است.

آن شرط که باید حتماً ماده خارجی در پیشگاه حواس موجود باشد و حاضر باشد، آن در کار نیست. خب، چرا نزعِ متوسط است دیگر؟ بگوییم نزعِ کامل است، چون صورت از ماده کنده شده، هم شرط حضور ماده خارجی نیست. چرا باز می‌گوییم نزعِ متوسط است؟ به خاطر اینکه شرط اکتنافِ هیئات هست. دیروز ، می‌گفتیم در ادراک حسی سه تا شرط است: یکی حضور ماده خارجی در پیشگاه حواس، یکی اکتنافِ هیئات، یکی هم شرط جزئیت. آن‌وقت در ادراک خیالی می‌گفتیم شرط اولش از بین می‌رود، یعنی آن حضور؛ اما اکتنافِ هیئات هست، جزئیت هست؛ لذا نزعِ متوسط است.

نزعِ کامل و صد [درصد] در ادراک عقلی است. در ادراک عقلی است که آن حقیقت و ذات و روحِ موجود خارجی، آن هم از ماده کنده می‌شود، هم از عوارض. یعنی آن صورتِ موجود خارجی، هم از ماده و جسم کنده می‌شود، هم دیگر اکتنافِ هیئات نیست، هم جزئیتی نیست. ببینید، یعنی به طور کلی، ارتباط با آن محسوس خارجی، با آن موجود خارجی قطع می‌شود؛ چون نه خودش هست، نه عوارضش هست، [نه] جزئیتش هست، آن شخصیت و تشخص و جزئیتش.

چطور ما در وقتی که در عالم طبیعت هستیم، ارتباط کامل با طبیعت داریم؛ وقتی که منتقل می‌شویم بعد از مرگ به عالم برزخ، باز ارتباطمان به طور کامل با طبیعت قطع نمی‌شود؛ ولی اگر کسی ارتقا به عالم عقل پیدا کرد، دیگر به طور کلی - یعنی قیامت؛ دنیا، برزخ، قیامت - در قیامت دیگر به طور کلی ارتباط با دنیا صد [درصد] دیگر قطع می‌شود.

پاسخ به پرسش: بله، بله؛ چون همه [موجودات] برزخ و قیامت دارند؛ منتها آنجا دیگر تفاوت میان صُور برزخی و صُور اخروی (صُور قیامت) باز به شدت و ضعف است. این‌ها را دیگر در جلد نهم در بحث معاد، آنجا خواندیم و گفتیم.

تکمله مطلب سوم: جنبه‌های عزرائیلی و اسرافیلیِ قوه عاقله

بعد مرحوم حاجی [سبزواری] در حاشیه، به مناسبت اینکه در ادراک عقلی نزعِ کامل اتفاق می‌افتد (قبض روحِ کاملِ اشیا از اجسامشان و از موادشان اتفاق می‌افتد)، می‌فرمایند: بنابراین برای عاقله (برای قوه عاقله انسان) یک «عزرائیلیتی» هست.[6] چطور حضرت عزرائیل روح انسان‌ها را به فرمان حق‌تعالی از ابدانشان به‌طور کامل قبض می‌کند؟ عاقله هم یک عزرائیلیتی دارد؛ به مناسبت اینکه در ادراک عقلی که توسط قوه عاقله صورت می‌گیرد، نزعِ کامل برای صورت اجسام از موادشان اتفاق می‌افتد.

چنان‌که ایشان می‌فرمایند عاقله یک جنبه «اسرافیلی» و «جبرائیلی» هم دارد.[7] و آن کدام جنبه است که جنبه اسرافیلیت و جبرائیلیت دارد؟ آن، جنبه احیای نفوس است به واسطه تعلیم. خب، عاقله با ادراک علوم و معارف، باعث [احیای] نفوس، باعث احیا و زنده شدن نفوس می‌شود؛ با این علوم و معارفی که ادراک می‌کند. این هم مطلب سوم بود که تمام شد.

مطلب چهارم: تفاوت ادراک اشیاء مادی با ادراک مجردات (عدم لزوم نزع)

مطلب چهارم این است که: این مطلب سومی که گفتیم (که گفتیم در ادراک عقلی و خیالی - در این دو تا ادراک عقلی و خیالی - نزعِ کامل و متوسط اتفاق می‌افتد؛ حالا در ادراک حسی هم یک نزعی هست که فعلاً کاری نداریم؛ مطلب چهارم ناظر به این دو قسم است: ادراک عقلی و ادراک خیالی که در آن‌ها نزع کامل و متوسط اتفاق می‌افتد)، - مطلب چهارم این است: این نزع در صورتی است - که عقل ما (عاقله ما) و خیال ما و به‌طور کلی ذهن ما بخواهد صُوَر عقلی و خیالی را از خارج بگیرد؛ از مواد خارجی و اجسام خارجی.

تفاوت خیال متصل و منفصل

ما اگر بخواهیم صورت خیالی این اجسام خارجی را درک کنیم، یا [اگر] صورت عقلی‌شان را (یعنی ماهیتشان را، ماهیت کلی‌شان را) اگر بخواهیم درک بکنیم، خب باید نزع اتفاق بیفتد؛ حالا نزعِ متوسط در ادراک خیالی و نزعِ کامل در ادراک عقلی. اما اگر بخواهیم موجودات عقلی را درک کنیم - نه اینکه از خارج بخواهیم صورت عقلی بگیریم، نه، اصلاً می‌خواهیم موجودات عقلی را ادراک کنیم یا موجودات عالم مثال را [ادراک کنیم] - نمی‌خواهیم صورت مثالی از خارج بگیریم‌ها، از اجسام. من نمی‌خواهم صورت مثالی این درخت را الان از خارج انتزاع کنم؛ نه، می‌خواهم اصلاً درخت عالم برزخ را ادراک کنم.

چون آخه در عالم خیال، گفت: « در رهِ روح ، پَست و بالاهاست / کوههای بلند و دریاهاست».[8] آن برای خودش عالم مثال [است]؛ یعنی هر موجود طبیعی، یک صورت و وجودی در عالم مثال دارد. این فرق دارد با آن صورت حسی و خیالی که الان من از درخت خارجی می‌گیرم. این «خیال متصل» است. آن خیالی که داریم می‌گوییم (که موجودات مثالی را ادراک بکنم)، «خیال منفصل» است. این متصل به وجود انسان است؛ آن جدای از وجود انسان است.

اگر بخواهیم موجودات عقلی را (یعنی موجودات مرتبه عقل را) اگر بخواهیم ادراک بکنیم، یا بخواهیم موجودات عالم مثال و برزخ را بخواهیم ادراک بکنیم (یعنی چشم برزخی‌مان باز بشود) یا به تجرد عقلی برسیم (یعنی با عالم عقلِ خارجی ارتباط و اتصال برقرار بکنیم)، این دیگر احتیاج به نزع نیست. آن نزع (نزع صورت از ماده خارجی) موقعی است که بخواهیم صورت را از ماده خارجی بگیریم؛ و الا اگر کسی بتواند با عالم خیال متصل بشود (عالم خیال منفصل، برزخ خارجی) یا با عالم عقل متصل بشود، آن دیگر نیاز به نزع ندارد [و نزعی] نیست

اتصال به عالم عقل و تعریف حکمت

اگر کسی بتواند با عالم عقل اتصال پیدا بکند، ارتباط پیدا بکند و آنچه را که در عالم عقل است مشاهده بکند، ببیند؛ آنچه که در عالم عقل است عبارت است از جمیع علوم و معارف. علوم و معارف از مبدأ افلاک و عناصر؛ تمام حقایق موجودات در عالم عقل هست دیگر، تمام شئون. مخصوصاً «عقل اول»؛ عقل اول که جامع همه موجودات مادون است. عقل اول که «اول ما خلق الله العقل»[9] [است]، که حالا یا فرشته مقربی است یا حقیقت احمدی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) هست.

کسی اگر با آن عالم ارتباط پیدا بکند، یعنی با عالم عقل، این [شخص] خودش می‌شود یک عالم عقلی. یک عالم عقلی همان است که در تعریف حکمت می‌گویند؛ وقتی حکمت را به غایتش تعریف می‌کنند، می‌گویند: «الحکمةصیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی»[10] (شدنِ انسان به یک جهان عقلی که شبیه به جهان عینی است). این مضاهاتش (شباهتش) هم با عالم عینی به خاطر این است که همان ترتیبی که موجودات در خارج دارند، در عالم عقل هم همان ترتیب را دارند؛ که مثلاً اول عقول‌اند - البته عقول بعد از مبدأ تبارک و تعالی - اول عقول‌اند، بعد نفوس‌اند، بعد افلاک‌اند، بعد عناصر؛ آن می‌شود عالم عقلی.

ببینید، این که در تعریف حکمت می‌گویند «عالماً عقلیاً»، آن عالم عقلی است که کسی بتواند به تجرد عقلی برسد. گرچه حالا این هم که این علوم حصولی هم که ما داریم می‌خوانیم، تصوراتی که حالا با این ذهن خودمان داریم، این‌ها هم یک مرتبه‌ای از همان جهان عقلی است؛ که «هر آن کس ز دانش برد توشه‌ای / جهانی است بنشسته در گوشه‌ای». ولی اصلش آن است.

این است که شیخِ اشراق می‌گوید که حکیم کسی است که بتواند بدنش را خلع کند (بکند)، مثل یک لباس که درمی‌آورند و می‌اندازند کنار؛ بتواند این کار را بکند. نه حالا اینکه مثلاً چهار تا اصطلاح، ماهیت و وجود و «أیس» و «لیس» و نمی‌دانم هیولی و صورت بلد باشد و یاد گرفته باشد، این می‌شود عالم عقل.

اگر کسی چشم برزخی‌اش باز شد، ارتباط با آن عالم برزخ خارجی پیدا کرد، این می‌شود یک عالمِ جنانی و بهشتی. این... اصلاً خودش می‌شود بهشت، وجودش می‌شود بهشت، وجودش می‌شود بهشت ، این‌جوری نیست که انسان بهشتی واقع بشود در بهشت، [بلکه] بهشت در او واقع می‌شود. یعنی چنان ظرفیت وجودی پیدا می‌کند

...مرحوم حاجی [سبزواری] در بحث معادِ منظومه حکمت فرمود که: «جنّة عرضها الأرض و السّماء لواسع القلب و لا تصادما »[11] (و بهشتی که پهنای آن آسمان‌های بلند است، قلب آن را در خود جای داده است و این را بعید مشمار). کسی که وسعت روحی، وسعت وجودی، سعه وجودی پیدا بکند، این بهشت را در خودش جا می‌دهد؛ این وجودش می‌شود بهشت. یعنی چنان وسعت پیدا می‌کند.

دو تا آیه داریم در قرآن، یکی جالب هم هست. یک آیه این هست که: ﴿وَ سارِعُوا إِلى‌ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ﴾[12] .. [مرحوم] حاجی در شرح منظومه می‌گوید این عرضش است دیگر، ببین طولش چقدر است (که همان عرض معروف باشد در مقابل طول). ممکن هم هست حالا در بعضی از تفاسیر، عرض را به معنای دامنه و گستره و وسعت گرفته‌اند؛ که گسترش به اندازه آسمان‌ها و زمین است. این یک آیه است. یک آیه دیگر هم این است که: ﴿سابِقُوا إِلى‌ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ﴾[13] ؛ بهشتی که عرضش مثل عرض آسمان و زمین است.

سعه وجودی نفس و حقیقت بهشت

علی‌ ای‌ حال وقتی که انسان به تجرد خیالی برسد، به تجرد برزخی، چشم برزخی‌اش باز بشود، این گوش برزخی‌اش باز بشود، حس برزخی‌اش به کار بیفتد، این‌چنان وسعت وجودی پیدا می‌کند که بهشت را در خودش، در وجود خودش می‌بیند. با وسعتی که بهشت دارد، که به وسعت همه آسمان‌ها و زمین است و به وسعت همه عالم طبیعت و ماده هست و از آن هم اوسع، از آن هم وسعتش بیشتر است. که [شخص] بهشتی می‌تواند تمام خلق اولین و آخرین را مهمانی بدهد. منزلی که شخص بهشتی در بهشت دارد، این‌جوری است.

اتصال به عالم برزخ و تفسیر آیه «لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتان

خب، این هم می‌شود یک عالمِ جِنانی و عالم بهشتی؛ کسی که اتصال با عالم برزخ پیدا بکند. حالا ممکن است که شما فرض کنید که خب عالم برزخ فقط که بهشت نیست، جهنم [هم] هست. جوابش این است: آن کسی که بتواند در دنیا تجرد برزخی پیدا کند، او قطعاً بهشتی است. آن مصداق همان ﴿وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ﴾ [14] است. که گفتم توضیح می‌دهم که حالا چطور این «جنتان» (دو بهشت)، یکی‌اش ادراک خیالی است؛ توضیحش اینجاست.

این ادراک خیالی که کسی که بتواند با برزخ ارتباط پیدا بکند در همین دنیا، این آن‌وقت به «جنت خیالی» راه پیدا کرده است. کسی هم که ادراک عقلی پیدا بکند، یعنی تجرد عقلی پیدا بکند، یعنی ارتباط با عالم عقل و فرشتگان پیدا بکند، او هم به بهشت عقلی رسیده است، او هم به جنت عقلی رسیده است. خب، این هم مطلب چهارم بود.

دیدگاه حاج ملاهادی سبزواری در باب مقدمات قیاس و نتیجه

و مطلب پنجم که پیرو همین مطلب چهارم کوتاه عرض بکنم، آن این است که مرحوم حاجی [سبزواری] در شرح لئالی منظومه منطق، وقتی که در منظومه منطق می‌فرمایند... راجع به اینکه آیا مقدمتینِ قیاس، مولِّدِ نتیجه هستند یا هیچ تأثیری و دخالتی در انتاجِ نتیجه ندارند؟ که دو تا قول در آنجا هست. بعضی‌ها می‌گویند که صددرصد مقدمتین مولِّدِ نتیجه هستند (معتزله قائل به تولید هستند). بعضی‌ها می‌گویند نه، هیچ ارتباطی میان مقدمتین و نتیجه نیست؛ عادت الهی جاری شده بر اینکه نتیجه با مقدمتین معیت داشته باشند (اشاعره قائل به معیت‌اند).

آنجا مرحوم حاجی این بیت را فرموده که:

« و الحق أن فاض من القدسي الصور » [15] یعنی صُورنتایج، نتایجِ قیاس [از عالم قدس افاضه می‌شود]. و إنما إعداده من الفكر»[16] ؛ اعداد یعنی فکر علتِ مُعِدّه است. تشکیل قیاس و مقدمات قیاس، این‌ها زمینه را فراهم می‌کند تا نتیجه از عالم بالا، از عالم تجرد، از عالم قدس افاضه بشود به ذهن و عقل.

سه نظریه در باب ادراک کلی: رشح، اشراق و اتحاد

آنجا در شرح این بیت، مرحوم حاجی سه تا قول را راجع به ادراک کلی مطرح می‌کنند که ادراک کلی چگونه است؟ چون نتایج قیاس، مقدمات قیاس، خب کبرایش باید کلی باشد دیگر. البته حالا کبری در شکل اول... بالاخره کلیت در مقدمات شرط است. کلیت [را] به این مناسبت، ادراک کلی را آنجا مطرح می‌کنند؛ به مناسبت همین بحث اینکه فکر مُعِدِّ نتیجه هست. سه تا قول می‌فرمایند در باب ادراک کلی: یک قول به «رَشح» است، قول دیگر به «اشراق» است، قول سوم به «اتحاد» است؛ که می‌فرمایند قول سوم، قول صدرالمتألهین در اسفار است.

یکی قول به «رشح»؛ یعنی صُورِ نتایج - صُور نتایج یعنی این علوم و معارف دیگر، علوم و معارف که حالا یک قیاسی تشکیل می‌دهیم، یک نتیجه‌ای می‌گیریم - این‌ها، صُورِ این نتایج از عالم عقل ترشح می‌شود بر نفس. [این] قول به رشح.
یک قول، قول به «اشراق» است که الان در عبارت اشاره می‌شود (مطلب پنجم را برای این می‌گویند، برای این قسمتش). قول به اشراق است یعنی چه؟ یعنی نفس به نورِ عقل روشن می‌شود. نفس به نور عقل روشن می‌شود؛ چون وقتی اتصال با عالم عقل پیدا کرد، ارتباط پیدا کرد، آن نور عقل نفس را هم روشن می‌کند. وقتی که نفس به اشراقِ نور عقل روشن شد، آن صُوری که در عقل است، می‌بیند همه را. البته به اندازه استعدادش، آن صُور را می‌بیند. لذا قول به اشراق است که الان در عبارت، این را صدرالمتألهین اشاره می‌کنند.
یک قول هم که قول به «اتحاد» نفس با عقل، با عقل فعال است. حالا عقل فعال یا عقل اول [است یا] عقل دهم؛ بالاخره فرشته. بعضی‌ها عقل فعال را عقل اول می‌دانند، بعضی‌ها عقل دهم می‌دانند. آری، اتحاد نفس با عقل فعال، که این هم در همین فصول قبلی ذکر شد، بحث شد، بیان شد. این هم مطلب پنجم.

تطبیق متن: مراتب نزع و تجرید در ادراکات

مطلب اول و دوم ما از همان قسمت آخرِ عبارتِ بحث دیروز بود. مطلب سوم از اینجا شروع می‌شود، اولِ عبارتِ بحث امروز:
و كل إدراك يحصل به نزع‌ لحقائق الأشياء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هياكل المواد [17] ؛ هر قسم از ادراک، اتفاق می‌افتد درآن نزعِ حقیقت و روح اشیاء - که همان صورتش باشد - از قالب جسم - که همان ماده‌اش باشد - و از هیکل ماده.

فالصورة المحسوسة منتزعة عن المادة نزعا ناقصا مشروطا بحضور المادة ؛ صورت محسوس، این کنده می‌شود از ماده، منتها یک نزعِ ناقص است. چرا ناقص است؟ چون مشروط است به حضور ماده.
و الصورة الخيالية منتزعة نزعا متوسطا ؛ صورت خیالی هم کنده می‌شود، یک نزعِ متوسط. چرا متوسط؟ به خاطر اینکه آن حضور ماده را ندارد، ولی اکتنافِ هیئات و جزئیت را دارد؛ آن دو تا شرط دیگر - که مُدرَک جزئی باشد - آن را دارد.

و لهذا تكون في عالم بين العالمين عالم المحسوسات و عالم المعقولات؛ چون نزعِ متوسط اتفاق می‌افتد در صورت خیالی، به خاطر همین، صورت خیالی در یک افقی (عالمی) بین دو عالم محسوس و معقول است؛ بین دو عالم. چون آخه ببینید، همین خیالِ متصل ما یک «اُنمُوذَج» و یک نمونه‌ای از همان عالم خیال خارجی و برزخ خارجی است. یا همین عقل ما، یک اُنمُوذَجی از آن - یک انعکاسی از آن عالم عقل خارجی است.
و الصورة العقلية منتزعة نزعا تاما؛ اما صورت عقلی، مُدرَکِ عقلی، آن دیگر نزعِ تام درآن اتفاق می‌افتد.

تفاوت میان تجرید از مواد و ادراک مستقیم مجردات

خب، مطلب چهارم از اینجاست:
هذا إذا كانت الصور مأخوذة عن المواد؛ این نزعی که گفتیم، در صورتی است که ما بخواهیم این صُورِ خیالی و عقلی را از خارج بگیریم، از مواد خارجی.
«و أما ما كان بذاته عقلا- ؛ اما آن که خودش معقول است، خودش عقل است،

« فلا يحتاج في تعقله إلى تجريد من هذه التجريدات؛ دیگر احتیاج به این نزع‌ها و تجریدهای ذهنی نیست. آن دیگر باید چه‌کار بکنی؟ باید... او ریاضت می‌خواهد دیگر، تا خودت به آن مرتبه‌ای از تجرد برسی [که] بتوانی به آن عوالم راه پیدا بکنی. نه که نمونه‌اش را در خودت داشته باشی، نه؛ اصلاً بتوانی با آن عوالم خارجی مرتبط بشوی.

یعنی اگر موجودی ذاتاً عقل باشد (مجرد تام) یا ذاتاً صورت خیالی باشد (مجرد مثالی)، ادراک آن نیازی به تجرید و نزع ندارد. بلکه راه ادراک آن، «ریاضت» و «اتصال» به آن عوالم است.

تبدیل نفس به عالم عقلی (تعریف حکمت)
و هذه المعاني هي التي من شأن النفس أن تصير بها عالما عقليا مترتبا فيها ترتبا عقليا

تبدیل نفس به عالم عقلی و ترتیب موجودات در آن

«بِذاتِهِ»؛ و این معانی همان چیزهایی هستند که در شأن نفس است که به واسطه آن‌ها تبدیل به یک عالم عقلی شود؛ عالمی که در آن، این معانی به صورت عقلی مرتب شده‌اند «مترتبا فيها ترتبا عقليا ». این معانی، این معانی و معارف - یعنی همین‌هایی که خودشان عقل هستند، که همین معارف و علوم باشند - این‌ها آن چیزهایی هستند که نفس می‌تواند به واسطه آن‌ها، خودش تبدیل به یک عالم عقل شود. یک عالم عقلی که این معانی در آن به ترتیب وجود داشته باشند، با همان ترتیبی که در عالم عقل هستند، با همان ترتیبی که در عقول هستند؛ چرا که همه اشیاء در عقل موجودند.

سلسله مراتب هستی از مبدأ اول تا عناصر

«أخذا من المبدإ الأول- »؛ این ترتب عقلی شروع می‌شود، در حالی که شروع می‌شود از مبدأ اول؛ چون آخر عقل به مبدأ هم آگاهی دارد، علم دارد، معرفت دارد؛ از آن شروع می‌شود تا می‌رسد به خودِ عقولی که ملائکه مقربین‌اند إلى العقول التي هي الملائكة المقربون ، تا می‌رسد به نفوسی که باز آن‌ها هم پایین‌تر از ملائکه مقربون هستند و خودشان هم از جنس همان ملائکه و بعد از ملائکه مقربون هستند؛ تا برسد به افلاک، تا برسد به عناصر. این افلاک و عناصر هم در آنجا حقایقشان هست؛ أخذا من المبدإ الأول- إلى العقول التي هي الملائكة المقربون إلى الأنفس التي هي الملائكة بعد الأولى- إلى السماوات و العناصر تا به این‌ها و و هيئة الكل و طبيعته»؛ آن هیئتی که همه این‌ها دارند و طبیعتی و ماهیتی که همه این‌ها دارند، با همان ترتیبی که در عقل است، این‌ها در وجود نفس جمع شود.

اشراق نور عقل اول بر نفس

فيكون عالما عقليا؛ از اینجا داریم می‌رویم سراغ مطلب پنجم. پس نفس بشود یک جهان عقلی، مشرقا بنور العقل الأول ؛ در حالی که با اشراقِ نورِ [عقلِ] اول روشن شده است و تمام آن حقایق و معارف و علوم و معانی که در عقل اول با ترتیب هست - از مبدأ تا عناصر، با هیئتی که همه‌ آن ها دارند و طبیعت و ماهیتی که دارند - همه این‌ها در وجود نفس، خلاصه در این جهانِ وجودِ نفس جمع شود؛ یعنی آن‌قدر نفس وسیع بشود که جنت عقلی در آن پیدا بشود. این حالا راجع به ادراک عقلی.

بی‌نیازی از تجرید در ادراک موجودات مثالی و خیالی

و كذا ما كان بذاته صورة خيالية ؛ همچنین آن چیزی که خودش موجود مثالی است. و كذا ما كان بذاته صورة خيالية فلا يحتاج النفس في تخيله إلى تجريد»؛ همچنین آن چیزی که خودش موجود مثالی است و نفس بتواند با عالم مثالِ خارجی ارتباط برقرار کند، آنجا دیگر نفس احتیاج ندارد در تخیلِ آن موجود مثالی به تجرید و نزع، چون از خارج که نمی‌خواهد بگیرد.

تبدیل نفس به عالمِ جِنانی (بهشتی)

هي الصورة ببینید این‌ها را همه را از باطن می‌گیرد با ریاضت، دیگر از خارج نمی‌گیرد؛ از عالم بالا، از باطن خودش می‌گیرد با ریاضت. و هي الصورة التي إذا اتصلت النفس بها تصير عالما جنانيا و ملكا كبيرا عريضا كعرض السماوات و الأرض ؛ صورت خیالی آن صورتی است - یعنی وجود مثالی - که اگر نفس بتواند به او متصل بشود، نفس می‌شود یک عالمِ بهشتی؛ خودش می‌شود یک بهشت و می‌شود یک سرزمین کبیر و عریضی (پهناوری) مثل عرض آسمان‌ها و زمین. این که در قرآن کریم هست.

ملاک عالم بودن: صورت، نه ماده

چرا این را فرمود: «تَصیرُ عالَماً جِنانِیاً»؟ عالم... چطور با ادراک وجود مثالی و صورت مثالی می‌شود عالم؟ به خاطر اینکه فإن العوالم هي ما هي، بصورها لا بمادتها - (یعنی هر عالمی می‌خواهد باشد)، به صورتشان است نه به ماده‌شان. یعنی شیئیت شیء به صورتش است نه به ماده‌اش. پس بنابراین اگر صورتِ چیزی در جایی پیدا شد، آنجا می‌شود عالم. چطور الان صورت درخت الان در عالم طبیعت است، اگر همین صورت در نفس هم پیدا بشود، می‌شود عالم؛ می‌شود نفس، می‌شود عالم. مثل عالم طبیعت [که] تو یک عالمی، یک نفس هم می‌شود یک عالم.