بیان مطلب پنجم و ششم در عدم لزوم تغایر وجودی از تغایر مفهومی و اشکالات فخر رازی/عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و معقول /بیان مطلب پنجم و ششم در عدم لزوم تغایر وجودی از تغایر مفهومی و اشکالات فخر رازی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حل باقی شکوک پیرامون علم مجرد به ذات خود (تکمیل محورهای شش‌گانه)

راجع به حل اشکال اولی که از فخر رازی در این فصل نقل شده است (البته با عنوان «قیل» و فعل مجهول)، که اشکال اولشان این بود که: «خواه بنا بر اینکه علم اضافه باشد و خواه اضافه لازمه‌ی علم باشد، در مورد علمِ موجودِ مجرد به ذات خود، اضافه معنا ندارد؛ چرا؟ چون دو طرف اضافه باید متغایر باشند.»

سخن در حل این اشکال اول فخر رازی در این فصل بود. دیروز بنا بود ما شش مطلب را عرض کنیم که چهار مورد آن را گفتیم و تطبیق آن هم انجام شد، اما در میانه‌ی مطلب پنجم، وقت بحث تمام شد و ادامه آن به امروز موکول گردید. بنابراین از آن شش مطلب، دو مطلب هنوز باقی مانده است؛ زیرا مطلب پنجم کامل نشد و برای مطلب ششم هم فرصت نشد. بنابراین تا پایان حل این مشکل، ما دو مطلب داریم که باید راجع به آن صحبت کنیم تا پس از آن وارد مبحث اشکال بعدی شویم.

حال پیش از آنکه به این دو مطلب بپردازیم، از آنجا که برای آقایان سؤالات زیادی مطرح بود و پیگیر آن بودند، یک نکته را راجع به آن تقسیمِ نسبت به سه قسم، عرض می‌کنم. این یک کلمه تکمیلی است برای روشن شدن بیشتر آن تقسیم که ایشان نسبت را به سه قسم تقسیم کردند:

یک مرتبه، نسبت و اضافه موجود در خارج است؛ که در این صورت فرمودند [طرفین] متضایف هستند و طرفین این اضافه باید در خارج تغایر داشته باشند (مانند اضافه و نسبت ابوت و بنوت).
خب در مقابل این قسم، یک قسم کلی داریم که قسم دوم است و آن چیست؟ آن است که نسبت در ذهن موجود باشد. و اگر نسبت در ذهن موجود شد، در اینجا تغایر میان طرفین اضافه باید اعتباری باشد. «اعتباری باشد» یعنی مفهومی باشد؛ [یعنی] این تغایر در ذهن باشد، و ذهن هم جایگاه مفاهیم است. یعنی هر کدام از دو طرف اضافه، یک مفهومی برای خودشان در ذهن داشته باشند.

این [تعریف]، جامعِ هر دو قسمی است که اکنون خواهیم گفت؛ زیرا این قسم دوم باز به دو قسم منقسم می‌شود. این تا اینجا جامع آن‌هاست؛ اشتباه نشود.
حال آن نکته جدیدی که می‌خواهیم بگوییم، این تعبیری است که امروز بیان می‌کنیم تا مطلب بیشتر روشن بشود: این قسم دوم که نسبت موجود در ذهن است و در این صورت تغایر طرفین اعتباری (یعنی مفهومی) است، بر دو گونه است:

مراتب نسبت ذهنی (تفکیک وجود ممکن و واجب)

یک وقت هست که اضافه بر تغایر اعتباری و مفهومی میان دو طرف اضافه، تغایر در حیثیت و جهت هم هست. یک مرتبه [این‌گونه] نیست.
تغایر در حیثیت و جهت یعنی چه؟ یعنی در حیثیت و جهتِ صدق آن دو مفهوم بر مصداق.
یک وقت این تعدد و تغایر و تکثر در جهت و حیثیت هم در همان ذهن هست. تغایر جهت و حیثیت در چه؟ در صدق آن دو مفهوم بر مصداق.
یک مرتبه این‌گونه است، یک مرتبه نه؛ دیگر تغایر و تعدد در حیثیت و جهت در صدق آن دو مفهوم بر مصداق در کار نیست.

الف. مثال قسم اول: وجود و ماهیت ممکن (تغایر مفهومی و حیثیتی)

مثال اول: مانند نسبت میان وجود و ماهیت ممکن. ببینید، این نسبت در ذهن موجود است. دیگر در ذهن عرض می‌کنم که وجود و ماهیت، یعنی ماهیت در ذهن پیدا می‌شود. دیگر این‌ها یک نسبتی بینشان برقرار می‌شود. خب در اینجا تغایر مفهومی میان دو طرف نسبت (که وجود و ماهیت هستند) که باید باشد و هست. وجود برای خودش یک مفهومی دارد که مفهوم هستی است. ماهیت هم برای خودش یک مفهومی دارد که مفهوم چیستی است.

تغایر حیثیتی: اضافه بر این، تغایر در حیثیت و جهت میان این دو طرف اضافه (یعنی وجود و ماهیت ممکن هم) هست در صدقشان بر مصداقی که ممکن باشد. چون این‌ها هر دو بر ممکن صادق‌اند دیگر (هم وجود و هم ماهیت). خب این حیثیت صدق در اینجا متعدد است:
مفهوم وجود: از یک جهت صدق می‌کند (از جهت آن وجودی که در خارج دارد).
مفهوم ماهیت: از جهت دیگری صدق می‌کند (و آن جهت، محدودیتی است که وجود ممکن در خارج دارد). چون ماهیت از حَدّ وجود ممکن در خارج انتزاع می‌شود.

نتیجه (ترکیب اعتباری): نتیجه‌اش یک نوع ترکیبی می‌شود در خارج، یک قسم ترکیب برای ممکن که البته ترکیب، ترکیب از وجدان و فقدان است (از آن چیزی که دارد و از آن چیزهایی که ندارد به خاطر محدودیت وجودش). [به تعبیر علامه طباطبایی، ماهیت ممکن مجموعه‌ای است از لیس‌ها و لاها؛ یعنی وقتی می‌گوییم ماهیت زید انسان است یا ماهیت انسان حیوان ناطق است، یعنی لیس بسماء و لیس بأرض و لا حجر و لا شجر و لا و لا و لا؛ یعنی مجموعه‌ای از لیس‌ها و لاها است]. [به تعبیر حاجی سبزواری که ترکیب از وجدان و فقدان «شرّ التراکیب» است. چرا؟ چون در تراکیب دیگر هر دو طرف ترکیب، وجودند، اما در این قسمت از ترکیب، یک طرف وجودی است، یک طرف عدمی است.]

جمع‌بندی این قسم: نسبت میان وجود و ماهیت ممکن، این در ذهن موجود است. دو طرف نسبت تغایر اعتباری و مفهومی که دارند، بماند (آن هر جا که نسبت در ذهن موجود باشد، باید آن باشد). اضافه بر او...

تغایر در جهت و حیثیت (همون جهت و حیثیتی که در ذهن است) در صدق آن دو تا مفهوم بر مصداق، تغایر و تعدد در این جهت و حیثیت هم دارند.

ب. مثال قسم دوم: وجود و ذات واجب (تغایر مفهومی تنها)

یک مرتبه این‌جوری نیست. قسم دیگرش: مثل نسبت وجود و ذات واجب یا نسبت صفات واجب و ذات واجب. این هم در ذهن موجود است. در ذهن موجود است، طرفین آن باید تغایر اعتباری و مفهومی داشته باشند. ذات (که با مفهوم الله ازش حکایت می‌کنیم) خب این یک مفهومی دارد. وجود (یا صفات واجب) مفهوم دیگری دارند. تغایر اعتباری و مفهومی هست، ولکن تغایر در حیثیت و جهت نیست.

علت عدم تغایر حیثیتی: یعنی اینطور نیست که مثلاً مفهوم «الله» از یک جهتی بر واجب صدق بکند و مفهوم «وجود» یا «صفات» از جهت دیگر، تا یک ترکیبی مثل ممکن در خارج برای واجب پیدا بشود. نه، آن [واجب] هیچ نوع ترکیبی در آن نیست، حتی ترکیب اعتباری که ترکیب اعتباری که می‌گوییم یعنی ترکیب از همین حیثیات و جهاتی که در ذهن است که در ذهن متعددند. [حتی از این هم ترکیبی در آن نیست.]

دانش پژوه: فرق ترکیب اعتباری با عقلی دقیقاً چه می شود؟

استاد: ترکیب عقلی ترکیب از جنس و فصل است، ترکیب اعتباری همین ترکیب از دو تا مفهوم است که در ذهن لحاظ می شود و تصور می شود.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: با این طور مطالب بیشتر مطلب را برای خودتون مشکل می‌کنید. من مدام می‌خواهم تسهیل کنم، مدام می‌خواهم ساده ‌سازی کنم. شما همان که عرض می‌کنم شکسته بسته را دقت بفرمایید، تمرکز بفرمایید. مطلب کامل روشن می شود. بعد هم الان که حالا در اصطلاحات که ما دعوا نداریم، نزاع نداریم حالا هر کس هر اسمی می ‌خواهد بگذارد، مهم آن محتوای مطلب است که باید روشن بشود که فرق این قسم ها با هم چیست.

حالا بنا بود مطلب پنجم را بگوییم. مطلب پنجم همین را می‌خواهیم بگوییم.

الف. بساطت عقول و مغلوبیت احکام ماهیت

در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش (مثل عقل و واجب تبارک و تعالی)، آن نسبتی که میان عاقل و معقول هست (میان موجود مجرد و ذات خودش)، از قبیل قسم سوم است: یعنی از قبیل نسبت وجود به ذات واجب یا نسبت صفات به ذات واجب.

•نوع تغایر: فقط تغایر مفهومی میان دو وصف و دو مفهوم (عاقل و معقول) در کار است.

•نفی تغایر حیثیتی: دیگر تغایر در حیثیت و جهت در ذهن نیست؛ یعنی از همان جهتی که وصف و مفهوم «عاقل» بر موجود مجرد صدق می‌کند، از همان جهت هم «معقول» بر آن صدق می‌کند. تعدد جهت و حیثیتی در کار نیست.

دلیل: چون موجود مجرد بسیط و واحد است در خارج، یعنی هیچ‌گونه ترکیبی در آن نیست. [اگر هم بگویید ترکیب از وجود و ماهیت در آن هست، با این لحاظ است که این‌ها را از صُقع ربوبی در نظر بگیریم و ماهیتشان را مغلوب وجود شدید و قوی آن‌ها در نظر بگیریم. دیگر احکام ماهیت و سوائیت و ماسوائی در آن‌ها مغلوب باشد به خاطر قرب وجودی و رتبه تجرد وجودی که دارند.]

ب. اثبات وحدت وجود و علم

نتیجه مطلب اول (جمع‌بندی):

وجود موجود مجرد (همین موجود مجردی که به خودش علم دارد)، با عقلش (یعنی با علم به خودش) یکی است. آن وجودی که در خارج دارد، با عقلش، با علمش، با تعقل خودش (که کل مجرد عاقل لذاته است)، یکی است.

•نفی تعدد جهت: در خارج هیچ تعدد جهتی نیست.

•نفی ترکیب ذهنی: در ذهن هم بگوییم مثلاً مفهوم وجود از یک جهت بر این مصداق خارجی صدق می‌کند و مفهوم علم و تعقل و عقل و آگاهی از خودش از جهت دیگر؛ نه، هیچ ترکیبی در آن نیست.

دانش پژوه: همین جا هم اگر ماهیت رو هم بگیریم باید عالم و معلوم از حیث وجودی صدق می کند یعنی نیازی به این که بگوییم غلبه دارد احکام وجود نیست به هر حال این شی درسته مرکب از وجود و ماهیت هست، اما عنوان عالم و عنوان معلوم هر دو از اون حیث وجود به آن صدق می کند.

استاد: بسیار خب، حالا آن هم بیانی است، بله میشه یعنی منافاتی ندارد با اینکه ماهیت هم برای آن ها در نظر گرفته بشود اما چون بحث وجود است و وجود آن ها بسیط است یعنی هیچ ترکیبی در وجود آن ها نیست، خب این هم می شود.

ج. برهان اتحاد عقل و وجود

صدرالمتألهین برای همین مطلب (وحدت وجود و علم) یک قیاس (برهان) در عبارت ذکر کرده‌اند که مرحوم حاجی آن را تغییر شکل می‌دهند:

•صغرا: عقل (به عنوان مثال است و الا موجود مجرد که منحصر در عقل نیست) وجود مجرد است.

•کبری (به نظر مشهور): علم وجود مجرد است.

•نتیجه (شکل سوم): عقل، علم است.

این قیاس شکل دوم است که:

اوسط اگر حمل یافت در بر صغرا و باز /وضع به کبری گرفت شکل نخستین شمار

حمل به هر دو دوم وضع به هر دو سیم/ اربع اشکال را عکس نخستین شمار [1]

اینجا الان حد وسط محمول است در مقدمتین. شکل دوم می شود.

اصلاح حاجی سبزواری (تبدیل به شکل اول):

مرحوم حاجی، می فرمایند که با توجه به شرایط انتاج شکل دوم که با علامات اختصاری مرحوم شیخ بهایی فرموده که:

مغکب اول خینکب ثانی و مغکاین سیم/ در چهارم منکق یا خینکاین شرطدان[2]

مغکب اول خینکب ثانی، خینکب یعنی دو تا شرط یک شرط از نظر کم یک شرط از نظر کیف اختلاف مقدمتین در کیف یعنی در سلب و ایجاب این شرط است در نتیجه دادن شکل دوم کبری هم باید کلی باشد این هم شرط از نظر کم شرط کیفی و کم نیست خب اینجا که اختلاف در سلب و ایجاب نیست بین صغرا و کبری لذا مرحوم حاجی این قیاس را به صورت شکل اول بر می‌گردانند تا منتج باشد. (زیرا شرایط انتاج شکل دوم رعایت نشده است - اختلاف مقدمتین در کیف)،:

•صغرا: عقل، وجود مجرد است.

•کبری: وجود مجرد، علم است.

•نتیجه: پس عقل، علم است.

این مطلب اول (شامل مطلب پنجم دیروز و تکمیل آن) تمام شد.

مطلب دوم (ششم): قاعده حمل مفاهیم گوناگون بر مصداق واحد

مطلب دوم (یا ششم) که دیگر مطلب آخر برای حل این مشکل از ابتدای این فصل است، این است که:

قاعده: مفاهیم گوناگون بر مصداق واحد قابل حمل هستند. یعنی مفاهیم متعدد می‌توانند بر مصداق واحد بدون تعدد موضوع و مصداق در خارج و بدون تعدد حیثیت و جهت در ذهن، صادق باشند. [این در مورد موجود مجرد است.] و همان مفاهیم ممکن است در موارد دیگری صادق باشند با تعدد موضوع یا تعدد جهت و حیثیت در ذهن.

الف. مفاهیم متعدد صادق بر موجود مجرد

مثلاً همین موجود مجرد (عقل/نفس) که علم به خودش دارد:

•مفهوم جوهر: (وجود مجرد از موضوع).

•مفهوم عقل: (وجود مجرد از ماده).

•مفهوم عاقل: (چیزی که برای او [آن موجود مجرد] حاصل باشد).

•مفهوم معقول: (مجردی که برای چیزی [خودش] حاصل باشد).

•مفهوم محبوب: (وجودی که مبرّا [و عاری] از شر و بدی باشد؛ خواستنی و خیر است).

•مفهوم محب: (علم به این خیریت خودش دارد، پس دوست‌دار خودش است).

وحدت مصداقی: این مفاهیم (که هر کدام معنای متفاوتی دارند)، همه‌شان بر موجود مجرد صادق‌اند: موجود مجرد موضوع ندارد پس جوهر است؛ ماده ندارد پس عقل است؛ چیزی هست که وجود مجرد برایش حاصل است پس عاقل است؛ وجود مجردی است که برای خودش حاصل است پس معقول است؛ وجود مبرا از شر است پس محبوب است؛ علم به این خیریت دارد پس مُحِبّ است.

نفی کثرت: این مفاهیم بر موجود مجرد صادق‌اند بدون تعدد موضوع در خارج و تعدد جهت و حیثیت در ذهن.

ب. تفاوت با موارد دارای کثرت (تعدد جهت)

البته همین مفاهیم ممکن است در موارد دیگری با تعدد موضوع یا تعدد جهت و حیثیت در ذهن صادق باشند:

•تعدد موضوع (خارج): مثلاً سنگ جوهر است (موضوعی)؛ انسان عاقل است (موضوع دیگری).

•تعدد جهت و حیثیت (ذهن): مثل انسان (مرکب از جسم و روح): از یک جهت (جهت نفسش) عاقل است و از یک جهت (جهت جسمش) معقول است. [چون انسان در خارج مرکب است.]

نتیجه: مشکل اول فخر رازی (لزوم تغایر طرفین اضافه) حل شد؛ زیرا در علم به ذات، تغایر فقط مفهومی است و این نوع نسبت در واحد بسیط (عقل و واجب) هیچ کثرت و ترکیبی ایجاد نمی‌کند.

تکمیل تطبیق عبارت

«و الَّذِي هُوَ فِي الْوَاقِعِ ذَاتٌ بَسِيطَةٌ غَيْرُ مُحْتَجِبَةٍ عَنْ ذَاتِهَ.»[3]

[اشاره به صغرا:] آنی که در خارج موجود است (عقل)، عبارت است از وجود مجرد.

برهان اتحاد عقل و علم (قیاس شکل اول)

[قیاسی که مرحوم حاجی با اصلاح به شکل اول برگرداندند:]

•صغرا: العقلُ هُوَ الموجودُ المُجَرَّدُ (عقل، وجود مجرد است).

•کبری: العلم هو الوجود المجرد عن المادة عندنا (و علم هم موجود مجرد است).

•نتیجه: الْعَقْلُ عِلْمٌ (یعنی وجود خارجی عقول با آن علمی که به ذات خودشان دارند، یکی است).

توجیه تغییر شکل قیاس:

«العلم محمول معنى و الوجود المجرد هو الموضوع فتركيب القياس هكذا العقل هو الوجود المجرد و كل وجود مجرد هو العلم و إنما جعلنا العلم محمولا و الوجود المجرد موضوعا معنى لئلا يلزم الاستنتاج من الموجبتين في الشكل الثاني.»[4]

چرا این کار را کردیم؟ برای اینکه نخواهیم از قیاس شکل دوم نتیجه بگیریم در حالی که هر دو موجبه باشند (که شرط کیفی در انتاج شکل دوم رعایت نشده است - اختلاف در سلب و ایجاب).

نتیجه نهایی (عدم لزوم تغایر وجودی از تغایر مفهومی)

«فَهَذَا الْوُجُودُ كَمَا أَنَّهُ مَوْجُودٌ لِذَاتِهِ كَذَلِكَ مَعْقُولٌ لِذَاتِهِ.»

پس این وجود مجرد (عقل)، همان‌طور که موجود لذاته هست (یعنی موجود لِلمادّه نیست)، همین‌طور معقول لذاته است (علم به خود هم دارد). وجودش با علمی که به خودش دارد، یکی است.

«وَ كَمَا أَنَّ مَوْجُودِيَّتة الوجود لِذَاتِهِ لَا تُوجِبُ اثْنَيْنِيَّةً فِي الذَّاتِ وَ لَا فِي حَيْثِيَّةِ الذَّاتِ إِلَّا بِمُجَرَّدِ الِاعْتِبَارِ، فَكَذَلِكَ مَعْقُولِيَّتُهُ لِذَاتِهِ لَا تُوجِبُ مُغَايَرَةً لَا فِي الذَّاتِ وَ لَا فِي الْجِهَاتِ وَ الْحَيْثِيَّاتِ، بَلْ بِمُجَرَّدِ الِاخْتِلَافِ فِي الْمَفْهُومَاتِ.»

و همان‌طور که نسبت میان وجود و خودش، همان‌طور که موجودیت وجود برای ذات، (مثلاً عقول) برای ذاتشان که همه وجودشان است، یعنی نسبت وجود به خودش.
اول همین فصل را بیاورید؛ آنجا که آخر سطر سوم، یعنی بعد از آنکه ایشان فرمودند...

بل نقول العلم هو وجود المجرد عن الماده [5] منتها یک وقت برای خودش موجود است، یک وقت برای غیر خودش. خب، و ان لم یکن لغیره کان علما لنفسه اگر برای خودش باشد می شود علم به خودش و هذه الاضافه کاضافه الوجود این اضافه مثل اضافه وجود به خودش فالوجود فی نفسه قد یکون وجودا لنفسه و قدیکون وجودا لغیره که در آنجا گذشت حالا این هم لذاته یعنی برای ذات خود آن وجود و کما ان موجودیة الوجود لذاته[6] برای ذات خود آن وجود (حالا وجود آن عقل باشد، همان موجود مجرد)، نسبت میان وجود و خود وجودش، آن که دیگر... آن که دیگر باعث ترکیبی در خارج برای ذات و وجود موجود مجرد نمی‌شود؛ برای موضوع در خارج.

ولا فی حیثیة الذات این حیثیت ذات در ذهن است که حالا بعداً در چند سطر بعد خواهند گفت، و نه هم باعث ترکیب حیثیت ذات و وجود می‌شود که تعدد جهت و حیثیت باشد؛ که مثلاً از یک جهت (عرض می‌کنم مثلاً) یک مفهومی برایش صادق باشد، [و] از جهت دیگر مفهوم دیگری. نه، هیچ‌کدام.

الا بمجرد الاعتبار همان طور که موجودیت وجود برای ذات آن وجود آن وجود مجرد حالا ذاتش برای ذات وجود مجرد که مثلاً می گوییم العقل موجود این نه باعث اثنینیتی در ذاتش در خارج می شود که موضوع متعدد بشود، نه حیثیت ذات که از یک جهت مثلاً عقل برایش صادق باشد از یک جهت. اینهاست که من میگویم طبق همان مبنای صدر المتالهین باید همان از صقع ربوبی بدانیم. و الا این عبارات روشن نمی شود. باز همان مبنا را گرفت که هیچ تعدد موضوعی در خارج نیست. در ذهنم نیست که مثلاً عقل بر آن وجود مجرد از یک جهت صادق باشد موجود از جهت دیگر نه الا بمجرد الاعتبار که این عقل یک مفهومی دارد موجود هم یک مفهومی دارد. اینطوریست نسبت وجود به آن موجود مجرد فذلک معقول لذاته این هم که علم به ذات خودش دارد یعنی خودش عاقل خودش است که خودش عاقل لذاته این هم لا توجب مغایرتاً لا فی الذات ولا فی الجهات وحیثیات نه باعث تعدد در ذات و وجود و موضوع در خارج می شود نه باعث تعدد جهات و حیثیات صدق در ذهن می شود بل بمجرد الاختلاف فی المفهوم ، بلکه [مغایرت] به مجرد اختلاف در مفاهیم است.(فقط اختلاف در مفهوم عاقل و معقول است)

[اینجا مطلب ششم که آخرین مطلب است، شروع می‌شود.]

دلیل نهایی (مطلب ششم):

« لما علمت من أن المفهومات المتغايرة قد تتحد في الوجود و الحقيقة فوجود واحد بسيط لا شوب تركيب فيه أصلا يمكن أن يكون مصداقا لمفهومات كثيرة كلها متحد في الوجود فيه و إن كانت في مواضع أخرى موجودة بوجودات متعددة في الخارج أو بجهات مختلفة في الذهن ِ.»

به خاطر اینکه [دانستیم که] مفاهیم گوناگون، گاهی در وجود حقیقی متحد می‌شوند؛ پس یک وجود واحد بسیط که هیچ شائبه ترکیبی در آن نیست (حتی ترکیب از وجود و ماهیت، طبق مبنای «النفوس و ما فوقها انیات صرفه»)، می‌تواند مصداق مفاهیم کثیره‌ای باشد که همه آن‌ها در وجود یک‌اند.

[این در حالی است که] «وَ إِنْ كَانَتْ فِي مَوَاضِعَ أُخْرَى مَوْجُودَةً بِوُجُودَاتٍ مُتَعَدِّدَةٍ فِي الْخَارِجِ» (در مواضع دیگر موجود به وجودات متعددند - مثل سنگ و انسان) «أَوْ بِجِهَاتٍ مُخْتَلِفَةٍ فِي الذِّهْنِ» (یا به جهات مختلف در ذهن - مثل علم ما به قیافه‌مان که عالم بودنش از یک جهت و معلوم بودنش از جهت دیگر است).

مثال حمل مفاهیم متعدد بر ذات بسیط

«فَالذَّاتُ الْمُجَرَّدَةُ الْبَسِيطَةُ لِكَوْنِهَا مُجَرَّدَةً عَنِ الْمَوْضُوعِ يَصْدُقُ عَلَيْهَا مَفْهُومُ الْجَوْهَرِ.»

ذات مجرد بسیط، چون( به معنی حیثیت گرفته نشود) مجرد از موضوع است، مفهوم جوهر بر آن صادق است.

«وَ لِكَوْنِهَا صُورَةً مُجَرَّدَةً عَنِ الْمَادَّةِ يَصْدُقُ عَلَيْهَا مَفْهُومُ الْعَقْلِ.»

چون وجود مجرد از ماده است، مفهوم عقل بر آن صادق است.

«وَ لِكَوْنِهَا صُورَةً لِذَاتِهَ عَلَيْهَا مَفْهُومُ الْمَعْقُولِ.»

چون یک صورتی است که برای خودش حاصل است، مفهوم معقول بر آن صادق است.

«وَ لِكَوْنِهَا غَيْرَ مَوْجُودَةٍ لِغَيْره بَلْ لِذَاتِهَ يَصْدُقُ عَلَيْهَا مَفْهُومُ الْعَاقِلِ.»

چون صورت مجرد خودش برای غیر خودش حاصل نیست، برای خودش حاصل است، پس مفهوم عاقل بر آن صادق است.

«وَ لِكَوْنِهِ وُجُوداً بري‌ء عَنِ الشُّرُورِ مَحْبُوبٌ.»[7]

و چون وجودی است که مبرّا و عاری از شرور است (خیر است)، محبوب است.

«وَ لِكَوْنِهِ مُدْرِكاً لِهذه الْخَيْرِيَّةِ مُحِبٌّ لِذَاتِهِ.»

و چون این خیر بودن خودش را ادراک می‌کند، مُحِبّ لذاته است.

و هكذا يمكن أن يصدق على ذات واحدة كثير من هذه المعاني النسبية من غير استيجاب للكثرة و اقتضاء للمغايرة في الواقع بل في نفس تلك المفهومات‌

این است که ممکن است که بسیاری از مفاهیم اضافیه بر وجود واحد صدق بکند مثل همین مفهوم عاقلیت و معقولیت و محبوبیت و محبیت و جوهریت و همه مفاهیم اضافی و نسبی بدون اینکه موجب کثرت و مقتضی مغایرتی باشد. در واقع حال چه به صورت تعدد موضوع و چه به صورت تعدد جهت و حیثیت در ذهن که باز نتیجه اش کثرت در واقع و ترکیب در واقع می شود. بل فی نفس تلک المفهومات فقط تغایر در مفهوم است. تغایر میان طرفین اضافه فقط در مفهوم است. یعنی اعتباری است. فلنرجع الی دفع بعض البحوث بعد از حل این مشکل باز برگردیم به حل بعضی از مشکلات دیگر فخر رازی.

اشکال دوم فخر رازی: تعمیم عمومیت مفهومی به حکم خارجی (محرک و موجد)

[حال، صدرالمتألهین به سراغ اشکال دوم فخر رازی می‌روند.]

باز یک اشکال دیگری فخر رازی بر شیخ مطرح کرده و آن این است که شیخ فرموده که مفهوم معقول که عبارت است از صورت مجرده‌ ای که برای چیزی حاصل می شود ، این مفهوم معقول که صورت مجرد است، این صورت بنابر نظر مشهور ماهیت می شود و بنا بر نظر حکمت متعالیه وجود صورت می شود.لذا در عبارت ماهیت آمده است. شیخ فرموده مفهوم معقول که عبارت است از صورت مجرده‌ای که حاصل یا ماهیت مجرده‌ای که حاصل است برای چیزی یعنی برای عالم این مفهوم معقول اعم است. اعم است از اینکه عاقل خود اون معقول باشد یا غیرش باشد. چون مفهوم معقول عبارت است از صورت یا ماهیتی که مجرد و حاصل برای چیزی هست خب اون چیز می‌تواند خود اون معقول باشد یا غیر اون معقول باشد شیخ فرمودن مفهوم معقول عام است و اعم است. اعم از دو مورد است که یک موردش این است که عاقل و معقول یکی باشند. یک موردش این است که عاقل و معقول غیر از هم باشند.

فخر رازی آمده است اشکال کرده است، ریشه اشکالش این است که خیال کرده که شیخ با این عمومیت مفهومی می‌خواهد بودن عاقل و معقول را در علم موجود مجرد به ذات خودش ثابت کند که پس عاقل و معقول می‌توانند یکی باشند با این اهمیت مفهوم امکان اتحاد این دو تا وصف را شیخ می‌خواهد اثبات کند. این را می‌خواهد تمام کند. با چی؟ با بیان عمومیت مفهوم. این طور خیال کرده است. چون اینطور خیال کرده است، آمده اشکال کرده است که پس ما میگوییم مفهوم محرک اعم از این که خودش محرک خودش باشد یا اینکه نه محرک غیر خودش باشد .مفهوم محرک هم اعم. مفهوم موجد محرکیت و موجدت اینها هم از مفاهیم اضافیت مثل عاقلیت و معقولیت یا مثلاً مفهوم موجد میگوییم اعم است. اعم از این که شیء خودش موجد خودش باشه یا موجد غیر خودش باشه گفته است شما این را قبول می‌کنید. شما قبول می‌کنید که با این بیان یک جسمی خودش محرک خودش باشه با همین بیانی که مفهوم محرک اعم است. اعم از اینکه محرک ذات باشد یا محرک غیر محرک نفس باشد یا محرک غیر نفس به معنی خود محرک ذات باشد یا محرک غیر موجد هم مفهومش اعم است. روی آن که ننوشتند موجد غیر اعم از اینه که موجد لنفسه باشد چه یا موجد لغیره باشد. شما ین عمومیت مفهوم را قبول می‌کنید که جسم خودش محرک خودش باشد؟ دیگر نیاز به محرک نداشته باشد؟ یا مثلاً شیء خودش موجد خودش باشد. دیگر نیاز به واجب و علت نداشته باشد. چطور اینا رو قبول نمی‌کنید، ما هم قبول نمی‌کنیم که با عام بودن مفهوم معقول وصف عاقل و معقول یکی باشند.

نقل اشکال فخر رازی (فَإِنْ قیل):

«قَالَ صَاحِبُ التشَّكِّيكِ [فخر رازی] (فِي الْمَبَاحِثِ الْمَشْرِقِيَّةِ ،ص 341 و 342): قَالَ الشَّيْخُ [ابن سينا]: كَوْنُ الشَّيْءِ مَعْقُولًا هُوَ أَنْ یكُونَ مَاهِيَّتُهُ الْمُجَرَّدَةُ عِنْدَ شَيْءٍ.»[8] [9]

شیخ گفته که مفهوم معقولیت چیزی عبارت است از اینکه ماهیت مجرده او (صورت مجرد) نزد چیزی (عالم) حاصل باشد.

«وَ هذَا أَعَمُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ عِنْدَ شَيْءٍ مُغَايِرٍ لَها.»

و این [مفهوم] اعم است از اینکه آن ماهیت مجرده نزد شیء مغایر باشد (شامل صورت نزد خودش هم می‌شود).

فإن الكون عند الشي‌ء أعم في المفهوم من الكون عند شي‌ء مغاير

حصول نزد چیزی اعم است از نظر مفهومی از حصول نزد چیزی مغایر یعنی یک مورد دیگر را هم می‌گیرد و او حصول نزد خودش هست خب پس بنابراین معقولیت دو نوع است یک وقت معقول خود شی است مثل علم موجود مجرد به ذات خودش یک وقت هم معقول غیر خودش است

اعتراض فخر رازی (تعمیم غلط):

«وَ لِقَائِلٍ أَنْ يَقُولَ: هذَا هُوَ مَحَلُّ الْإِشْكَالِ بِعَيْنِهِ.»

ممکن است کسی بگوید این [استدلال با عمومیت مفهوم] خودش محل اشکال است.

« فإن الخصم يقول الكون عند الشي‌ء حالة إضافية و هي لا تعقل إلا بين الشيئين.»

مستشکل می‌گوید: حصول نزد شیء (وجود نزد شیء)، یک نسبت اضافی است که تعقل نمی‌شود مگر بین دو چیز متغایر. [یعنی اتحاد وصف عاقل و معقول را در علم به ذات نمی‌پذیرد.]

شاهد فخر رازی (نقض با محرک و موجد):

« أ رأيت لو أن قائلا يقول المحركية للشي‌ء أعم من المحركية للغير فيلزم صحة كون الشي‌ء محركا »

یک کسی می‌گوید: مفهوم محرک اعم است (شامل محرک غیر و محرک ذات می‌شود)، پس لازم می‌آید که جایز باشد که جسم خودش محرک خودش شود.

« و كذلك الموجدية أعم من الموجدية للغير فيلزم صحة كون الشي‌ء موجدا لذاته.»

و همین‌طور مفهوم موجدیّت اعم است، پس لازم می‌آید که صحیح باشد که شیء خودش علت خودش باشد.

« هل يقبل ذلك منه و هل يحكم بصحة قوله فإن كان ذلك باطلا فكذلك هاهنا.»

آیا شیخ چنین حرفی را از آن قائل قبول می‌کند؟ آیا قولش محکوم به صحت است؟ اگر آن قول باطل است، پس این [استدلال با عمومیت مفهوم معقول] هم باطل است.

(تا پاسخ صدرالمتألهین در درس بعدی.)