بیان پنج مطلب از صدر المتالهین در رد شبهه فخر رازی در علم مجرد به ذات خودش/عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و معقول /بیان پنج مطلب از صدر المتالهین در رد شبهه فخر رازی در علم مجرد به ذات خودش

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حل باقی شکوک پیرامون علم مجرد به ذات خود (شش محور)

این فصل دوازدهم معنون بود به حل باقی شکوک و شبهاتی که پیرامون علم موجود مجرد به ذات خودش باقی مانده است. در ابتدای فصل، یک شبهه‌ای از فخر رازی (در مباحث مشرقیه) نقل شد که پاسخ ایشان حول همان قسمت است.

شبهه فخر رازی (اضافه یا صورت):

فخر رازی می‌گوید: چه علم را از مقوله اضافه بدانیم (چنان که خودش قائل است) و چه مستلزم اضافه، در هر صورت، در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش، اشکال وارد است؛ زیرا اگر علم اضافه باشد: اضافه میان شیء و خودش معنی ندارد، چون نسبت دو طرف متغایر می‌خواهد.

[صدرالمتألهین] فرمایشاتی را در بحث گذشته فرمودند و مطالبی را در بحث امروز می‌فرمایند. برای روشن شدن جوانب بحث و پیوند مطالب، مجموع فرمایشات گذشته و جدید ایشان را در شش مطلب (محور) برای روشن شدن مطلب تبیین و توضیح می‌دهیم.

مطلب اول: مراتب نسبت (اضافه) و محل تغایر طرفین

ایشان فرمودند که نسبت (اضافه) میان دو چیز، دو مرتبه دارد:

الف. مرتبه وجود خارجی

•تحقق: نسبت در خارج وجود پیدا می‌کند (مثل اضافه ابوّت و بنوّت). [وجودش متقوم به دو طرف است؛ یک وجود ضعیفی که وابسته به دو طرف است.]

•شرط تغایر: اگر نسبت و اضافه در خارج وجود پیدا کرد، طرفین اضافه هم باید تغایر خارجی داشته باشند و به عنوان دو موجود متغایر در خارج وجود داشته باشند (مثل أب و ابن).

ب. مرتبه وجود ذهنی (تغایر مفهومی)

•تحقق: نسبت در ذهن تحقق پیدا می‌کند (مثل نسبت میان وجود و ماهیت).

•شرط تغایر: اگر نسبت در ذهن تحقق پیدا کرد، تغایر طرفین نسبت هم باید در ذهن باشد؛ یعنی لازم نیست که در خارج طرفین متغایر باشند. تغایر ذهنی هم عبارت است از تغایر مفهومی، اعتباری، تحلیلی (هرچه اسمش را بگذاریم).

اقسام نسبت ذهنی (تفکیک دو نوع تغایر مفهومی)

این قسم دوم (که نسبت در ذهن موجود باشد و طرفین نسبت لازم باشد که در ذهن تغایر داشته باشند) خود باز دو قسم است:

اول.قسم اول (نسبت‌های عارض و معروض):

oنوع تغایر: تغایر مفهومی به گونه‌ای است که یکی از دو طرف نسبت، معروض (منسوب الیه، مربوط الیه، موصوف) و طرف دیگر عارض (منسوب، مربوط به، صفت) است.

oمثال: نسبت میان وجود و ماهیت ممکن (مثل انسان). این نسبت در ذهن موجود است و تغایر مفهومی دارد؛ چرا که وجود (هستی) و انسان (ماهیت/چیستی) هرکدام یک مفهوم دارند. وجود و موجود اشاره به هستی انسان است اما ماهیت انسان اشاره به چیستی انسان است و هر کدام یک مفهومی دارند.

oعارض و معروض: تغایر مفهومی به گونه‌ای است که یک طرف (ماهیت) معروض و طرف دیگر (وجود/موجود) عارض است. [ان الوجود عارض الماهیة تصورا و اتحدا هویة[1] وجود عارض است تصوراً، و الا هویت در خارج یکی است.] ماهیت موصوفه، منسوب الیه، مربوط الیه است. طرف دیگر (وجود) صفت، منسوب به و مربوط به است.

علت این‌گونه بودن:

علتش این است که ممکن، مرکب اعتباری است. [این اعتباری که باز می‌گوییم یعنی اعتباری نفس‌الأمری، یعنی اعتباری که منشأ انتزاع خارجی دارد.] «اعلم إِنَّ كُلَّ مُمكنٍ زَوجٌ تَرکِیبیٌّ لَهُ مَاهِیَّةٌ وَ وُجودٌ[2] .» در خارج، وجود ممکن محدود است، حد دارد، نقص دارد و از آن حدش و از آن نقصش و از آن ضعفش، ماهیت انتزاع می‌شود توسط عقل.

بنابراین، ترکیب اعتباری در ممکن هست. [این غیر از آن است که اول می‌گفتیم مفهوم وجود و ماهیت با هم فرق می‌کند.] این ترکیب اعتباری یعنی ترکیب به حسب واقع و نفس‌الأمر. چون که نفس‌الأمر اعم است از مرتبه خارج و ذهن و اعتباریات نفس‌الأمریه.

به این خاطر، در اینجا تغایر مفهومی میان وجود و ماهیت به گونه‌ای است که یکی معروض و دیگری عارض است.

قسم دوم: ذات حق و صفات (سلب عروض و ترکیب)

قسم دوم این است که نسبت در ذهن موجود است و تغایر مفهومی فقط میان دو طرف نسبت هست؛ اما نه به جوری که یکی معروض باشد و یکی عارض، یکی موصوف باشد و یکی صفت.

مثال ذات حق:

•ذات حق و وجود: نسبتی که در ذهن موجود می‌شود میان وجود و ذات حق تبارک و تعالی (که چیزی غیر از وجود نیست).

•صفات حق و ذات حق: نسبتی که در ذهن برقرار می‌شود میان صفات حق و ذات حق (که صفات عین ذات‌اند و چیزی جز ذات نیستند).

عدم عروض و وصفیت:

این نسبت‌ها این‌گونه نیست که هر کدام از این دو طرف (که در ذهن و مفهوماً متغایرند) محکوم به یک حکم متغایری باشند. نه، آن ذات هم محکوم به همان حکم وجود است. ذات یک مفهومی دارد که ذات الله همان علم مستجمع صفات کمالیه، وجود و موجود هم برای خودش یک مفهومی دارد. مثلا عالم یک مفهومی دارد، قادر یک مفهومی دارد. فقط تغایر مفهومی، اما این تغایر مفهومی به گونه ای نیست که این ها دو چیز باشند.

علت عدم عروض:

سرّش این است که ذات حق تبارک و تعالی هیچ‌گونه ترکیبی درش نیست. نه کثرت خارجی (ماده و صورت)، نه کثرت عقلی (جنس و فصل)، نه کثرت مقداری، و نه کثرت و ترکیب اعتباری (مثل ممکن که وجودش محدود است و از محدودیت وجودش ماهیت انتزاع می‌شود). [این ترکیب‌ها در مورد واجب تبارک و تعالی هیچ جایی ندارد.]

پس بنابراین چون هیچ‌گونه ترکیبی نیست، پس اینطور نیستش که مثلاً ذات حق، معروض و موصوف باشد و وجود (یا صفات عالم و قادر)، عارض و صفت.

مطلب دوم: نقد حمل صفت و موصوف بر واجب (تشبیه واجب به ممکن)

اینکه در مطلب اول گفته شد ذات موصوف نیست و عالم و قادر این‌ها صفت و عارض نیستند؛ پس چرا در کلام و فلسفه بحث صفات حق مطرح می‌شود؟ چطور می‌گویید عالم و قادر صفت نیستند، در حالی که این‌ها صفات ذات‌اند و ذات می‌شود موصوف و عالم صفت؟ چطور در مطلب اول گفته شد که تغایر به گونه ای نیست که یک طرف موصوف باشد و طرف دیگر صفت مثل وجود و ماهیت ممکن و حال آن که در کلام و فلسفه بحث از صفات حق بعد از اثبات ذات می شود، صفات یعنی صفات ذات، پس ذات موصوف است و عالم و قادر هم صفت، پس چطور می گویید این ها موصوف و صفت نیستند؟

پاسخ:

این موصوف بودن ذات و صفت بودن عالم و قادر (که ظاهر این تعابیر، تغایر میان ذات و صفات است به گونه‌ای که یکی موصوف باشد و یکی صفت)، بنابر قیاس و تشبیه واجب است به ممکن، نه اینکه در حقیقت این‌گونه باشد.

علت تشبیه:

چون در ممکنات، وجود و همچنین صفات کمالات وجود (مثل علم و قدرت) عارض بر ذوات ممکنات هستند (ذوات ممکنات، ماهیات‌اند؛ ذات ممکن، ماهیت است و ذات واجب، وجوب). در آنجا این‌جوری است. لذا ماهیت ممکن می‌شود موصوف در ذهن و وجود یا کمالات وجود می‌شود صفت. چون در ممکنات این‌جوری است، در مورد واجب هم تشبیه به ممکن صورت می‌گیرد و با قیاس به ممکن گفته می‌شود یک ذاتی معرفی می‌شود و بعد صفاتی.

حقیقت امر (نفی تشبیه):

اگر قطع نظر کنیم از این تشبیه و قیاس:

•نه ذات غیر از وجود است.

•نه علم غیر از وجود است.

•نه علم غیر از ذات چیزی نیست.

دلیل: به خاطر براهین عینیت صفات با ذات (والحق ماهیته انیة[3] )؛ چون برهان اقامه شده بر عینیت صفات با ذات. این‌ها این‌جوری نیست که یکی صفت باشد و یکی موصوف و هیچ‌گونه ترکیبی (حتی ترکیب اعتباری مانند مرکب اعتباری بودن ممکن از وجود و ماهیت) در واجب تبارک و تعالی نیست.

مطلب سوم: مفاد براهین عینیت صفات و حقیقت نسبت

مفاد برهان عینیت صفات با ذات، سلب نسبت میان صفات و ذات است، نه وجود نسبت. (یعنی دو چیز در کار نیست که نسبتی میان آن‌ها باشد؛ سلب نسبت است.)

نتیجه:

اگر مفاد براهین عینیت صفات با ذات، سلب نسبت است، پس:

•نسبت میان صفات( علاوه بر علم و قدرت، وجود را هم در بر می گیرد) و ذات حق، مجازی و دروغ است. (چون نسبت باید دو چیز باشد و این‌ها دو چیز نیستند.)

•وجود طرفین نسبت هم مجازی و دروغ است.

حقیقت امر: راستش را بخواهیم نه نسبتی هست و نه طرفین نسبتی هست. در همان ذهن (خارج که بماند)، چون اصلاً غیر از وجود چیزی نیست. ذات همان وجود است، علم همان وجود است، قدرت همان وجود است، اراده همان وجود است و هیچی.

استاد در پاسخ به پرسش نامفهوم: بله، ما هم الان بحث صفات ثبوتی را داریم. صفات سلبی که اسمشان روی آن‌هاست. در مقام احدیت[مفاهیم] وجود، وحدت و وجوب که قبلاً گفتیم، آن‌ها هم ثبوتی‌اند. این هم مطلب سوم بود که تمام شد.

مطلب چهارم: نسبت عالم و معلوم در علم به ذات (قیاس به وحدت ذات)

نسبت میان عالم و معلوم در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش (علم حضوری) از قبیل نسبت میان وجود و ذات حق است یا از قبیل نسبت صفات و ذات حق؟

الف. عدم ترکیب در عقول

نسبت میان عالم و معلوم در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش، وجودش فقط در ذهن است و تغایر هم فقط تغایر مفهومی است، اما نه به گونه ای که یک طرف موصوف باشد و یک طرف صفت، یک طرف معروض باشد و یک طرف عارض عین نسبت وجود به ذات حق، عین نسبت صفات به ذات.

چون آن موجودات مجرده که مقصود عقول هستند، آن‌ها هم هیچ نوع ترکیبی و کثرتی درشان نیست. یعنی همان حرف‌هایی که راجع به واجب تبارک و تعالی زدیم، راجع به موجود مجرد (عقول و نفوس) هم می‌زنیم. موجود مجرد تام (موجوداتی که تجرد عقلی دارند، تجرد از ماده و جمیع عوارض ماده)، واحد بسیط‌اند. تکمله ای در مورد فرق این ها خواهیم گفت. هیچ‌گونه ترکیبی (نه خارجی، نه عقلی، نه مقداری و نه اعتباری) در این‌ها نیست.

ب. ماهیت نسبت در علم به ذات

اگر این‌گونه شد، پس بنابراین نسبتی هم که میان عالم و معلوم هست (چون معلوم می‌شود ذات موجود مجرد و عالم می‌شود همان وصف علم)، هیچ تغایری در اینجا نیست. یعنی این نسبت موجود است، مثل همان نسبت ذات و صفات یا نسبت وجود و ذات.

•تغایر: تغایر فقط مفهومی است. نه به گونه‌ای که دو چیز باشند (یکی موصوف و دیگری صفت؛ یکی معروض و دیگری عارض).

ج. نقد کاربرد موصوف و صفت در علم به ذات (قیاس به علم به غیر)

و اگر در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش، یکی از دو طرف موصوف و دیگری صفت نامیده شود، این به خاطر قیاس و تشبیه به علم به غیر است.

•علم به غیر: در علم موجود مجرد به غیر (علم حصولی ما به غیر خودمان)، موجود مجرد مثل ذات ما (نفس ما) موصوف است و آن علمی که داریم صفت است.

•تشبیه: در مورد علم موجود مجرد به ذات خود هم، از باب قیاس و تشبیه به علم به غیر، موصوف و صفت نامیده می‌شود؛ والا در حقیقت و در واقع، موصوف و صفت و عارض و معروضی در کار نیست.

استاد در پاسخ به پرسش: این «هیچ‌گونه ترکیب» شامل ترکیب اعتباری هم هست، چون آن هم یک حیثیت زائد بر ذات (مانند محدودیت وجود ممکن) است که در واجب و مجرد تام نیست.

مطلب پنجم: تفاوت بساطت واجب و بساطت عقول (تمهید)

صدرالمتألهین به تبع شیخ اشراق معتقدند که «النُّفُوسُ وَ مَا فَوْقَهَا [العقول] إِنِّيَّاتٌ صَرْفَةٌ.»[4]

نفوس و عقول، وجودات محضه (اِنیّات صرفه) هستند.( اصل این حرف برای شیخ اشراق است) یعنی دیگر ماهیت ندارند [به معنای مصطلح که موجب ترکیب باشد]. اگر وجود محض شدند یعنی ماهیت ندارند، و اگر ماهیت ندارند بعنی جنس و فصل ندارند یعنی هیچ ترکیبی ندارند.

توضیح مغلوبیت احکام ماهیت:

ولی کرارا عرض کردیم مراد این است که در مجردات، احکام ماهیت مغلوب است، نه اینکه این‌ها مطلقاً ماهیت نداشته باشند؛ چون وجود نامحدود یکی بیشتر نیست. وجود ممکن محدود است، منتها چون عقول و نفوس به خاطر مَحْضیت که دارند، وجود در آن‌ها شدید است (نسبت به موجودات مادی) و وجود در آن‌ها غالب بر ماهیت است.

الف. جایگاه عقول در هستی (صقع ربوبی)

احکام وجود در این‌ها غالب بر احکام ماهیت است و لذا صدرالمتألهین عقول را از صقْعِ ربوبی (عالم ربوبی) می‌دانند، اصلا اینها را جزء ما سوی حساب نمی کنند، و این ها را از عالم ربوبی به حساب می آورند. نه اینکه این‌ها واجب یا خدا باشند. یعنی انقدر نور وجود در این‌ها شدید و قوی است که دیگر اصلاً حکم ماهیت و حکم سوائیت و غیریت در این‌ها مغلوب می‌شود.

علت: این امر به خاطر قرب وجودی که دارند به حق تبارک و تعالی (رتبه بالای وجودی که دارند)، احکام ماهیت در این‌ها مغلوب است.

ب. تفاوت با ذات واجب

[این تفاوت وجودی (قرب به واجب) است که آن‌ها را از واجب جدا می‌کند.]

دانش پژوه: عینیت صفات با ذات یرای واحدیت است یا ...؟

استاد: برای واحدیت

دانش پژوه: صفات در مرتبه واحدیت قرار می‌گیرند. ما تغایر مفهومی داریم.

استاد: بله، بلا شک هست

دانش پژوه: در واحدیت که مجاز نیست،آنکه واقعاً صفات هستند

استاد: واقعا را معنا کنید؟

دانش پژوه: ما علم را غیر از قدرت می‌فهمیم.

استاد: اگر مراد از «واقعاً» حیثیت مفاهیم است، بله تغایر هست. اما اگر مراد از «واقعاً» خارج باشد، تغایری نیست. در خارج چیزی به عنوان صفات (جدای از ذات) ندارید. تغایر مفهومی را نگفتیم دروغ است. آن دو قسم بعدی را گفتیم نسبت در آن ها تغایر مفهومی هست منتها گاهی به گونه ای است که یک طرف موصف است و یک طرف صفت. گاهی به این گونه نیست و اگر در جایی که اینگونه نیست، بیاییم مثل قسم اول نسبت درست کنیم، این دروغ است .چون تعدد حیثیتی در خارج نیست و ترکیبی در خارج نیست.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: ولی اصطلاح ترکیب خارجی مختص ترکیب از ماده و صورت است مگر اینکه برای خارج معنای اعمی تعریف کنید که آن اعتباری نفس الامری را شامل شود .لذا ما خارجی نمی گوییم چون آن اصطلاح خاص است.

•ترکیب خارجی مختص ترکیب جسم از ماده و صورت است.

•ترکیب عقلی: ترکیب نوع از جنس و فصل.

•ترکیب مقداری: ترکیب مقدار از اجزای آن.

•ترکیب اعتباری: ترکیب ممکن از وجود و ماهیت.

[هیچ‌کدام از این‌ها در واجب نیست.]

دانش پژوه: قرار است باشد ولی مغلوب باشد

استاد: در عقول، احکام ماهیت مغلوب است؛ یعنی شکست خورده است و ما دیگر نباید حکم ماهوی را دنبال کنیم. وجود حکم غالب است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: قبلاً ما می‌گفتیم [حکم ماهیت] وجود دارد ولی دیده نمی‌شود. قبلا مثال می زدیم که در مجردات کثرت فردی نیست، کثرت فردی در جایی است که ماده و عوارض ماده باشد یعنی عالم طبیعت. ولی در موجودات کثرت فردی نیست.

در عالم ماده، چون وجود موجود مادی ضعیف است، کثرت فردی هست (مثل چراغ‌های ضعیف در روستا که قابل شمردن ‌هستند). اما وقتی شما وارد شهری می‌شوید که چراغ‌های پرنور دارد، نور این‌ها به قدری قوی است که دیگر انسان نمی‌تواند بین این‌ها تمیز بدهد و شروع به شمردن کند. [در مورد مغلوب بودن احکام ماهیت هم همین‌طور است.] انقدر نور وجود قوی می‌شود که در آنجا دیگر عقل نمی‌تواند برای این [موجود مجرد] ماهیتی تعریف کند و مشخص بکند. دیگر این قدرت را عقل ندارد. مغلوب یعنی این. این‌ها می‌شوند جزو عالم ربوبی؛ یعنی دیگر به این‌ها که رسید، انگار عالم وجوبی شروع می‌شود. یک منطقه جداگانه‌ای است، در عین حال این‌ها خدا نیستند

[اینجا مطلب ششم که آخرین مطلب است، شروع می‌شود. ولی معلوم نیست برسیم]

تطبیق متن کتاب:

« فكما أن موجوديته ليست تقتضي أن يكون فيه صفة و موصوف إذ لا اتصاف بالحقيقة و لا فيه عارض و معروض إذ لا عروض هناك لا عينا و لا ذهنا فكذلك في سائر الأسماء فحكمها حكم الوجود لأنها عين الوجود.»[5]

همان‌طور که وجود حق مستلزم این نیست که در مورد حق، صفتی باشد و موصوفی (که ذات است)، نه در حقیقت و نه در خارج؛ چرا که اتصافی در واقع نیست و دو چیز نیستند. و عارض و معروضی هم نیست (زیرا وجود عارض باشد و ذات معروض). چرا؟ چون عروضی در مورد واجب نیست؛ نه عیناً (مثل بیاض که عارض بر جسم می‌شود) و نه ذهناً (مثل وجود که عارض بر ماهیت ممکن می‌شود). هیچ‌کدام از این‌ها نیست.

«فَكَذَلِكَ فِي سَائِرِ الْأَسْمَاءِ وَ الصِّفَاتِ، فَحُكْمُهَا حُكْمُ الْوُجُودِ؛ لِأَنَّهَا عَيْنُ الْوُجُودِ.»

فَكَذَلِكَ فِي سَائِرِ الْأَسْمَاءِ وَ الصِّفَاتِ (در مورد سایر اسماء و صفات هم همین‌طور است). فَحُكْمُهَا حُكْمُ الْوُجُودِ (حکم اسماء و صفات هم همان حکم موجودیت و حکم وجود است)؛ لِأَنَّهَا عَيْنُ الْوُجُودِ (به خاطر اینکه اسماء و صفات عین وجود حق‌اند، عین ذات‌اند). [این مطلب اول بود که تمام شد.]

« لکن العقل يعتبر هناك صفة و موصوفا و إضافة بينهما- فنقول هو تعالى ذو وجود و علم و إرادة و ذلك لأن هذه المعاني توجد في بعض الممكنات على وجه العروض.»

لکن عقل در مورد واجب اعتبار می‌کند صفت و موصوف و اضافه‌ای بین آن‌ها را؛ پس می‌گوییم: «ذات دارای وجود است، دارای علم است، دارای اراده است.» چرا؟

علتش این است که این معانی و اوصاف (وجود، علم و قدرت) در بعضی از ممکنات (که مادیات باشند) عَلَى وَجْهِ الْعُرُوضِ (بر وجه عروض) موجود می‌شوند (وجود عارض بر ماهیت، صفات کمال عارض بر وجود).

«فَيَصِيرُ عُرُوضُهَا لَهَا مَنْشَأَ الِاتِّصَافِ بِهَا.»

این عروض آن‌ معانی برای ممکنات، منشأ اتصاف [موصوف بودن ذات و صفت بودن علم] است. [این می‌شود منشأ تشبیه واجب به ممکن.].

فيتحقق هناك إضافة الاتصاف و العروض و أمثالها

آن وقت موجود می شود در مورد این بعض ممکنات نسبت اتصاف و عروض و امثال اینها که در بحث قبلی بود

فالبرهان لما حكم بعدم زيادة شي‌ء من الوجود- و كمالاته على ذات الباري فيقال إن وجوده قائم بذاته و كذا علمه و قدرته و إرادته و سائر نعوته كلها تقوم بذاته

چون برهان حکم می کند به عدم مغایرت وجود و کمالات وجود با ذات واجب،(برهان حکم می کند و الحق ماهیته انیه[6] و برهان می گوید عینیت صفات با ذات را) پس به مقتضای برهان گفته می شود که وجود حق قائم به خودش و نه چیز دیگر یعنی دو تا نیستند. همچنین قدرت و علم و اراده همه قائم به خود ذات حق است.

«فَالْإِضَافَةُ بَيْنَهُ تَعَالَى وَ بَيْنَ ذَاتِهِ أَمْرٌ يَعْتَبِرُهُ الْعَقْلُ عَلَى قِيَاسِ مَا يَجِدُهُ فِي غَيْرِهِ تَعَالَى مِنَ الْمُمْكِنَاتِ الْمَوْصُوفَةِ بِمَا يَزِيدُ عَلَيْهَا.»[7]

این اضافه و نسبتی که بین حق تبارک و تعالی و بین خودش (در مورد وجود و صفات) است، امری است که عقل آن را اعتبار می‌کند (تنبیهاً) بر قیاس به آن چیزی که آن را در غیر حق (ممکنات) می‌یابد که به معانی مغایر با خودشان موصوف هستند (همین وجود و علم و قدرت و اراده).

«فَيُقَالُ تَنْبِيهاً عَلَى سَلْبِ الزَّوَائِدِ عَنْهُ لَا عَلَى إِثْبَاتِ إِضَافَةٍ فِي ذَاتِهِ.»

این [تعبیرات صفاتی] به مقتضای برهان گفته می‌شود (وجودش قائم به خودشه، علمش قائم به خودشه) تنبیهاً عَلَى سَلْبِ الزَّوَائِدِ عَنْهُ (برای تنبیه بر سلب زوائد و اغیار از حق تبارک و تعالی)؛ لَا عَلَى إِثْبَاتِ إِضَافَةٍ فِي ذَاتِهِ (نه بر اثبات اضافه و نسبت در مورد ذات حق بین خودش و غیر خودش).

[استاد در پاسخ به پرسش نامفهوم: اگر بگوییم «الله عالمٌ»، یعنی الله عالم به علمی که غیر از ذاتش است؟، این غلط است. اگر این را نخواهیم بگویید، پس عیناً همین است که ایشان می‌گویند.]

«فَالنِّسْبَةُ هُنَاكَ مَجَازِيَّةٌ، فَتِلْكَ الْمُغَايَرَةُ بَيْنَ الطَّرَفَيْنِ مَجَازِيَّةٌ.»

پس نسبت و اضافه در اینجا مجازی است (دروغ است)؛ نه اینکه تغایر مفهومی دروغ باشد (آن سر جایش)، اما اینکه ما یک موصوفی داشته باشیم، یک صفتی داشته باشیم (یعنی تغایر مفهومی به این گونه مثل وجود و ماهیت ممکن)، این دروغ است.

مرجعها سلب نسبة التركيب و الكثرة عنه فكذا المغايرة بين الطرفين مجازية

مرجع آن [نسبت مجازی] سلب ترکیب و کثرت است. «پس مغایرت بین ذات و وجود یا ذات و صفات هم مثل خود نسبت می‌شوند مجازی و دروغ.» [ولی تغایر مفهومی را قبول کردیم.]

مطلب چهارم: نسبت عالم و معلوم در علم به ذات (قیاس به واجب)

«فإِذَا تَقَرَّرَ هذَا فَنَقُولُ: إِضَافَةُ كَوْنِ الذَّاتِ الْمُجَرَّدَةِ عَاقِلَةً لِنَفْسِهَا مِنْ هَذَا الْقَبِيلِ.»

حالا که این مطالب معلوم شد، می‌گوییم: اضافه عاقل بودن ذات مجرده برای خودش، مِنْ هَذَا الْقَبِیلِ (از قبیل قسم دوم) است؛ یعنی عین نسبت وجود به ذات حق یا صفات به ذات حق.

«إِذْ لَا تُوجِبُ تَكَثُّراً لَا فِي الْخَارِجِ وَ لَا فِي الذِّهْنِ.»

به خاطر اینکه این اضافه‌ای که در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش هست، مستلزم هیچ تکثر و ترکیبی نیست، نه در خارج و نه در ذهن (هیچ). [مثل حق تبارک و تعالی.]

این امر به خاطر آن است که آن موجود مجرد (عقل)، واحد بسیط است و هیچ‌گونه ترکیبی درش نیست.

« و ذلك لأن تلك الإضافة شي‌ء يعتبرها العقل قياسا على عاقلية شي‌ء لغيره.»

این اضافه (و نسبتی که در علم موجود مجرد به ذات خودش میان عالم و معلوم در ذهن تصور می‌شود)، چیزی است که ذهن و عقل این را تصور می‌کند، قیاساً (تشبیهاً) به علم مجرد به غیر خودش.

فهي بالحقيقة غير واقعة

این اضافه و نسبت در حقیقت واقعی نیست و نفس‌الأمریت ندارد (مثل تغایر وجود و ماهیت ممکن هم نیست که منشأ انتزاع واقعی داشته باشد).

« و الذي هو في الواقع ذات بسيطة غير محتجبة عن ذاته»

(آن چیزی که واقعیت دارد، یک موجود مجرد واحد بسیط است که علم به خود هم دارد و این علم به خودش عین خودشه و با همان وجودش و ذاتش یکی است).

و العلم هو الوجود المجرد عن المادة عندنا

که چون مرحوم حاجی حاشیه ای دارند برای جلسه ی بعد بماند.