حل شبهات علم موجود مجرد به ذات خود/عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و معقول /حل شبهات علم موجود مجرد به ذات خود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل شبهات علم موجود مجرد به ذات خود (نقد فخر رازی)

[فصل دوازدهم] راجع به بقیه شبهات و اشکالاتی است که پیرامون علم موجود مجرد به ذات خودش باقی مانده است. ایشان [صدرالمتألهین] یک اشکالی را از همان مباحث مشرقیه از فخر رازی نقل می‌کنند و پیرامون همان ایشان صحبت می‌کنند.

اشکال فخر رازی: عدم امکان علم به ذات

فخر رازی می‌گوید که چه علم را از مقوله اضافه بدانیم (چنان که خودش قائل است) و چه مانند مشهور آن را صورت بدانیم (صورتی که مماثل و مساوی با معلوم است)، در هر صورت، اشکال وارد است در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش.

الف. فرض علم به عنوان «اضافه»:

اگر علم اضافه باشد (آن‌طور که فخر رازی قائل است)، در علم موجود مجرد به ذات خودش (که موجود مجرد هم عالِم است و هم معلوم)، اضافه میان شیء و خود شیء معنی ندارد؛ چرا که اضافه دو طرف متغایر لازم دارد.

ب. فرض علم به عنوان «صورت»:

اگر هم علم صورت باشد، باز در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش، معنی ندارد که یک صورتی از موجود مجرد نزد خودش حاضر باشد. این فرض دو محذور دارد:

اول.لزوم تسلسل: اگر بنا باشد علم موجود مجرد به خودش به واسطه صورت باشد، خب باز علمش به آن صورت هم باز به واسطه صورت دیگری است و هلم جرا.

دوم.لزوم اجتماع مثلین: چون آن صورت، مماثل با خود آن موجود مجرد است و باید مثلین در محل واحد اجتماع بکنند و آن هم محال است.

پس بنابراین، چه طبق نظر فخر رازی و چه طبق نظر مشهور، در هر صورت در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش، اشکال وارد است. این سخنی است که ایشان از فخر رازی در مباحث مشرقیه در ابتدای این فصل نقل می‌فرمایند.

بعد [صدرالمتألهین] تحت عنوان «اقُولُ»[1] شروع می‌فرمایند به توضیح و نقد این سخن فخر رازی.

توضیح و نقد سخن فخر رازی (دیدگاه حکمت متعالیه)

الف. تعریف علم در حکمت متعالیه

ایشان می‌فرمایند به نظر ما (که در گذشته هم بحث شده و در فصل سوم این نظر را ایشان تبیین فرمودند)، علم عبارت است از وجود صورت مجرده نزد چیزی برای چیزی؛ که آن صورت مجرده می‌شود معلوم و آن چیزی هم می‌شود عالِم.

و یا به بیان مختصرتر اگر بخواهیم بگوییم، تعریف علم طبق دیدگاه صدرالمتألهین (که این نظر را مطابق و موافق با تحقیق می‌دانند) عبارت است از وجود صورت مجرد (که صورت معلوم باشد) برای شیء مجرد (که عالِم باشد) اعم از این که خود آن صورت مجرده باشد یا غیر آن.

علم به طور کلی در حوزه مجردات و در افق مجردات شکل می‌گیرد: وجود صورت مجرد برای شیء مجرد؛ که اولی می‌شود معلوم و دومی می‌شود عالِم.

ب. عمومیت تعریف علم (شامل علم به ذات)

و این [تعریف] اعم است: اعم است از اینکه آن شیء مجرد خود آن صورت مجرده باشد یا اینکه غیر آن صورت مجرده باشد.

•علم به ذات: خود آن صورت مجرده باشد (مثل همان علم موجود مجرد به ذات خودش).

ج. مصادیق صور مجرده

الان عقول [مفارقه] این‌ها صور مجرده هستند، همان‌طور که در حدیث غرر و درر آمده است: «صُوَرٌ عارِیَةٌ عَنِ الْمَوادِّ، خالیَةٌ مِنَ الْقُوَّةِ وَ الِاسْتِعْدَادِ»[2] (چون ماده است که حامل قوه و استعداد است).

•عقول ، صور مجرده هستند. و یا حق تبارک و تعالی که مجرد و صور الصور هست.

•نفس ناطقه نیز صورتی است که مجرد از ماده هست، ولو آنکه مع المادة است (یک تعلقی به ماده دارد).

تحلیل شبهات علم موجود مجرد به ذات خود (نقد فخر رازی)

یا اینکه دقیق‌تر بخواهیم طبق نظر حالا این طبق نظر مشهور مشّائین بود که مع المادة [است]، و الا اگر طبق نظر صدرالمتألهین (که نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می‌دانند) تعبیر بکنیم، باید بگوییم که نفس مرتبه کامله ماده است و ماده مرتبه نازله نفس است (که ماده همان بدن باشد).

علی ای حال:

الف.علم حضوری (علم به ذات): یک وقت آن صورت مجرده، خود همین موجود مجرد است (مانند حق تبارک و تعالی، عقول، نفوس). این‌ها خودشان برای خودشان حاصل‌اند و وجود دارند، نه برای ماده. مثل صورت درخت نیست که برای ماده وجود دارد. لذا اینجا موجود مجرد خودش به خودش علم دارد. (این علم حضوری بود.)

ب.علم حصولی (علم به غیر): یک مرتبه هم صورت مجرده (که معلوم باشد) برای غیر خودش (برای یک شیء مجردی که غیر از خودش هست) حاصل می‌شود. (مانند علم حصولی که الان ما به عرض و سماء و شجر و حجر و اشیایی که غیر از خودمان هستند، داریم) که صورت مجرد این‌ها در ذهن ما و نزد نفس ما حاصل است و وجود پیدا می‌کند.

اشاره علامه طباطبایی به ریشه بحث (اتحاد عاقل و معقول)

علامه طباطبایی (اشاره به قسمتی از تعلیقه اولی که دارند) می‌فرمایند که این فرمایش صدرالمتألهین همان چیزی است که ما قبلاً در همین جلد در تعلیقه‌مان گفتیم، در بحث اتحاد عاقل و معقول. و آن این است که:

بحث اتحاد عاقل و معقول، از فروع مسئله موجودیت چیزی برای چیزی (وجود چیزی برای چیزی) است که همان وجود معلوم باشد برای عالِم. [الان هم صدرالمتألهین می‌فرماید که علم به نظر ما وجود صورت مجرده است برای شیء مجرد.] این [اتحاد] از فروع آن است؛ الا اینکه عاقل خارج از وجود معقول نیست. (چون ایشان بحث اتحاد عاقل و معقول را می‌گویند.)

[منظور علامه اتحاد عاقل و معقول در همان مورد اختلافی (تعقل غیر ذات) است، نه تعقل موجود مجرد نسبت به ذات خودش که آن را همه قائل‌اند (حتی مشائین).]

ماهیت اضافه در علم به ذات (مقایسه با وجود و ماهیت جوهر)

صدرالمتألهین می‌فرمایند:

در علم موجود مجرد به ذات خودش (که عبارت است از وجود صورت مجرده برای خودش)، اضافه‌ای که میان عالِم و معلوم برقرار می‌شود (نسبت)، مانند اضافه‌ای است که میان وجود جوهر و ماهیت جوهر برقرار است. (نسبتی که میان وجود جوهر با ماهیت جوهر هست.)

[توضیح تقسیم وجودات: یک تقسیمی برای وجودات مطرح شده در حکمت: وجود ابتدا به فی نفسه و فی غیره تقسیم می‌شود. و بعداً وجود فی نفسه باز به سه قسم تقسیم می‌شود:

اول.فی نفسه لنفسه بنفسه

دوم.فی نفسه لنفسه بغیره

سوم.فی نفسه لغیره بغیره

در مجموع چهار قسم پیدا می‌شود. ابتدا دو قسم ذکر می‌شود که وجود یا فی نفسه (وجود مستقل) است یا فی غیره (وجود رابط) است، که در حکمت متعالیه این تقسیم تحت عنوان تقسیم وجود به مستقل و رابط مطرح می‌شود. (حالا وجود رابط خودش داستان خودش را دارد که الان کاری نداریم.)]

فقط می‌خواهیم یک اشاره‌ای اینجا بکنیم به این تقسیم: وجود فی نفسه سه قسم می‌شود: واجب است و جوهر است و عرض. وجود رابط هم (مانند رابط میان موضوع و محمول در قضیه) که یک مورد دیگر در حکمت متعالیه برایش مطرح می شود که الان نمی خواهیم به آن بپردازیم.

الف. تفاوت وجودات فی نفسه

این وجود فی نفسه که در این سه قسم گفته می‌شود، فی نفسه یعنی مفهوم مستقل دارند (چه واجب، چه جوهر و چه عرض).

•فرق واجب با غیر واجب: فرق واجب با آن سه قسم دیگر در آن بنفسه و بغیره است؛ چون وجود واجب بنفسه و وجود غیر واجب به طور کلی بغیره است (چون علت دارد، واجب علت ندارد).

•فرق جوهر و عرض: فرق جوهر و عرض هم در آن لنفسه و لغیره است؛ چون وجود جوهر برای خودش موجود است، اما وجود عرض برای جوهر (که موضوعش است) موجود است.

ب. ماهیت اضافه در علم به ذات (وجود جوهر به ماهیت)

ایشان می‌فرمایند:

آن اضافه‌ای که در مورد علم موجود مجرد به ذات خودش برقرار است، مانند اضافه وجود جوهر به ماهیت جوهر (یعنی به خود جوهر) است. [چون ذات جوهر همان ماهیتش است و ذوات ممکنات همان ماهیات‌اند که لیسیّات مَحض‌اند.]

چگونه این اضافه برقرار است؟

چطور وجود جوهر یک نسبتی به ماهیت جوهر (یعنی به خود جوهر) دارد، اضافه‌ای هم که میان عالِم و معلوم در علم موجود مجرد به ذات خودش برقرار است، این‌جوری است. نظیر این است.

دلیل: به خاطر اینکه در علم موجود مجرد به ذات خودش، وجودش برای خودش محقق است؛ چنانکه وجود جوهر هم لِنَفسه هست.

ج. ماهیت اضافه در علم به غیر (وجود عرض به جوهر)

اما اضافه‌ای که در علم به غیر (علم حصولی ما به غیر خودمان و به اشیاء) هست، مانند اضافه وجود عرض به وجود جوهر است. چطور وجود عرض در آغوش وجود جوهر است، در این علم‌های حصولی ما در علم به غیر، وجود معلوم (که معلوم بالذات همان صورت مجرده است) در آغوش وجود عالِم است (در آغوش وجود عالِم که نفس باشد و ذهن باشد).

د. محل نسبت وجود جوهر به ماهیت جوهر (تحلیل عقلی)

حالا اضافه‌ای که وجود جوهر به خود جوهر (ماهیت جوهر) دارد [به دلیل اینکه ذوات ممکنات همان ماهیات‌اند که لیسیّات مَحض‌اند الممکن من ذاته ان یکون لیس و من علته ان یکون حیث[3] و ماهیت خالی از نور وجود است و وجود و علت به آن اعطا می‌کند که حق تبارک و تعالی باشد]، این نسبت در کجاست؟ آیا در خارج است یا در ذهن؟

پاسخ: این نسبت در ذهن است. این نسبت با تحلیل عقلی پیدا می‌شود.

در مقام تحلیل عقلی که ممکن به دو چیز (یکی وجود و یکی ماهیت) تحلیل می‌شود، این ماهیت و وجود در ذهن پیدا می‌شود. [با تحلیل و تعمّل عقلی، که مرحوم حاجی در شرح منظومه دارند، یعنی عملیات ریزه‌کارانه ذهن که می‌آید ماهیت را (با اینکه به واسطه وجود تصور می‌شود) از وجود تخلیه می‌کند.]

پس این [نسبت] در تحلیل عقلی دو چیز است و این نسبت در ذهن است. در علم موجود مجرد به ذات خود هم همین‌طور است.

جمع‌بندی نهایی:

اینجا [در علم موجود مجرد به ذات خود] دو جهت [یا دو طرف متغایر] را نباید در خارج جستجو کرد. در این مجرد ما طرف [متغایر خارجی] نداریم. بلکه در ذهن (و توسط اعتبار) عالم و معلوم داریم. [اتفاقاً ذهن جای مفاهیم است و توسط اعتبار هم نفی نشده بود.] یعنی همان تغایر مفهومی که عالم برای خودش یک مفهومی دارد و معلوم هم برای خودش یک مفهومی دارد.

نظر علامه طباطبایی:

علامه [طباطبایی] در تعلیقه دومشان می‌فرمایند که این فرمایش صدرالمتألهین درست است. متضایفان، متقابلان بالذات هستند (تضایف از اقسام تقابل بالذات است) و متضایفان متغایرند و باید تغایر باشد، منتها این تغایر در ظرف نسبت باید باشد (باید ببینیم ظرف نسبت کجاست، تغایر هم در همان ظرف باید باشد).

•ابوّت و بُنوّت: نسبت در خارج تحقق پیدا می‌کند؛ اینجا هم تقابل و تغایر میان اب و ابن در خارج خواهد بود و در خارج نمی‌تواند یک نفر هم اب باشد و هم ابن برای خودش.

•علم به ذات: نسبت در ذهن (تحلیل عقلی) پیدا می‌شود. تقابل میان عالم و معلوم هم در اینجا باید در ذهن باشد (یعنی همان تغایر مفهومی).

[علامه می‌فرمایند] اینکه صدرالمتألهین تضایف را از اقسام تقابل در اینجا دانستند، این فرمایش درست است و اگر ظاهر کلام ایشان در جلد هفتم [که آدرسش بعداً داده خواهد شد] چیزی غیر از این است و مخالف است، باید بر همین حمل شود.

مراتب نسبت ذهنی (اقسام نسبت میان وجود و ماهیت)

حالا آن نکته‌ای که [به آن اشاره شد]، این است که آن قسم اول اضافه و نسبت که در ذهن است، خود دو قسم است. (اشاره به آن تقسیم‌بندی که می‌گوید نسبت در علم موجود مجرد به ذات خودش، راه خود را از نسبت میان وجود و ماهیت جدا می‌کند.)

الف. قسم اول نسبت ذهنی: وجود و ماهیت (محکوم به احکام متغایر)

یک مرتبه، نسبتی که در ذهن وجود دارد و دو طرف متغایر در ذهن دارد (تغایر مفهومی میانشان است)، به این صورت است که:

•هر کدام از آن دو طرف محکوم به یک حکمی هستند (محکوم به احکام متغایر). (احکام متغایر: یک طرف عارض است و یک طرف معروض، یک طرف صفت و یک طرف موصوف، یک طرف منسوب الیه و یک طرف منسوب، یک طرف مربوط الیه و یک طرف مربوط به.) مثل وجود و ماهیت: تغایری که میان دو طرف در اینجا هست (وجود و ماهیت)، به گونه‌ای است که هر کدام از وجود و ماهیت محکوم به یک حکم می‌آیند:

oماهیت در ذهن، معروض قرار می‌گیرد و وجود، عارض. («الانسان موجود»: ماهیت موصوف قرار می‌گیرد و وجود صفتش.)

oماهیت، منسوب علیه و وجود، منسوب است.

oماهیت، مربوط الیه و وجود، مربوط به است (که این وجود را علت می‌آید می‌بندد به ماهیت، ربطش می‌دهد و پیوندش می‌دهد به ماهیت، و ماهیت در ذیل حمایت این وجودی که از علت می‌آید، تحقق پیدا می‌کند در خارج).

این تغایر و نسبت در تحلیل عقلی است. اما نسبتی که در علم موجود مجرد به ذات خودش هست، این‌گونه نیست. (تغایری که آنجا میان مفهوم عالم و معلوم است، این‌جوری نیست؛ بلکه از قبیل قسم بعدی است.)

ب. قسم دوم نسبت ذهنی: علم به ذات (محکوم به حکم واحد)

قسم دوم این است که:

•تغایر میان دو طرف آن نسبت و اضافه‌ای که در ذهن است، به این‌گونه نیست که یکی عارض باشد و یکی معروض، و هر کدام محکوم به احکام متغایر باشند.

•بلکه هر دو طرف اضافه، محکوم به یک حکم هستند.

دلیل: آن موجودی که نسبت و اضافه میان متغایرینی که طرفین اضافه باشند، در ذهن درباره آن موجود پیدا شده، یک موجودی است که هیچ‌گونه کثرتی درش نیست (هیچ‌گونه کثرتی از اقسام کثرت که سابقاً گفتیم: عقلی، خارجی، مقداری، اعتباری، اعتباری نفس‌الأمری...).

مثلاً مثل نسبتی که میان وجود و ذات حق در ذهن پیدا می‌شود. خب اینجا دو طرف نسبت، یکی ذات حق (الله) و یکی هم وجود حق (موجودٌ) است. این نسبت میان دو مفهوم متغایر است (ذات حق یک مفهوم دارد که علم است برای ذات مستجمعه لجمیع صفات کمالیه و موجود یک مفهوم دیگر دارد).

اما این نسبت (ذات حق و وجود) این‌گونه نیست که هرکدام محکوم به یک حکمی باشد. نه، آن ذات هم محکوم به همان حکم وجود است. چرا؟ چون «و الحق ماهیته انیته»[4] (ذاتش چیزی جز وجود نیست).

یا مثلاً نسبتی که میان صفات حق و ذات حق در ذهن متحقق می‌شود (می‌گوییم الله تبارک و تعالی عالِمٌ، قادِرٌ، مُریدٌ، حَیٌّ، مُدرِکٌ...). این نسبت که در ذهن پیدا می‌شود، دو طرف نسبت تغایر مفهومی دارد (الله یک مفهوم دارد، عالم (ذو علم) مفهوم دیگری دارد، قادر (ذو قدرت) مفهوم دیگری دارد). اما این‌گونه نیست که هر کدام از این دو طرف، محکوم به احکام متغایر باشند. تمام صفات محکوم به همان حکم ذات هستند. چرا؟ به خاطر عینیت صفات با ذات. هر حکمی که ذات دارد، صفات هم دارند.

نتیجه:

نسبتی که میان عالِم و معلوم در علم موجود مجرد به ذات خودش در ذهن پیدا می‌شود، از قبیل این قسم دوم است. چون آنجا موجود مجرد واحد بسیط است و ترکیبی درش نیست.

تطبیق متن کتاب:

«الْفَصْلُ الثَّانِيَ عَشَرَ في حل باقي الشكوك في كون الشي‌ء عاقلا لذاته‌.»[5]

(فصل دوازدهم در حل بقیه اشکالات در مورد همین علم موجود مجرد به ذات خود است.)

«قِيلَ [قائل فخر رازی در مباحث مشرقیه، جلد اول، صفحه ۳۴۱]: و مما يجب البحث عنه سواء قلنا الإدراك حالة إضافية أَوْ قُلْنَا إنه عبارة عن تمثل صورة المدرك في المدرك أن الشي‌ء كيف يعلم ذاته[6] [7]

فخر رازی می‌گوید: «از مباحث لازم این است که چه قائل بشویم که علم حالت اضافیه است (چنانکه فخر رازی قائل است) و چه قائل بشویم که علم عبارت است از حصول و تمثل صورت معلوم در عالِم (چنانکه مشهور حکما قائل‌اند)، در هر صورت باید بحث شود که موجود مجرد چگونه علم به خودش دارد؟»

اشکال بر اضافه بودن: « فإن العلم إن كان أمرا نسبيا فالنسبة إنما تتحقق بين الشيئين فالواحد لا ينضاف إلى نفسه فلا يكون عالما بذاته.»

اگر علم، امری نسبی باشد (چنانکه ما می‌گوییم)، نسبت تنها بین دو شیء متغایر تحقق پیدا می‌کند. پس فالواحد لا ينضاف إلى نفسه (میان شیء با خودش اضافه و نسبت برقرار نمی‌شود). «فَلَا يَكُونُ عَالِماً بِذَاتِهِ.» (پس نباید موجود مجرد علم به خودش داشته باشد.)

اشکال بر صورت بودن: « و إن قلنا عبارة عن التمثل فالشي‌ء إنما يتمثل لغيره فأما لنفسه فذلك غير معقول »

و اگر بگوییم علم عبارت است از حصول صورت معلوم در عالِم، صورت معلوم برای غیر خودش حاصل می‌شود (تمثل پیدا می‌کند). «فَأَمَّا لِنَفْسِهِ فَذَلِكَ غَيْرُ مَعْقُولٍ.» غیر معقول است.

oعلت: یکی به خاطر محذور تسلسل و یکی هم به خاطر محذور اجتماع مثلین.

ب. آغاز پاسخ صدرالمتألهین

« أقول الحق كما سبق أن العلم عبارة عن وجود شي‌ء بالفعل لشي‌ء»

[صدرالمتألهین] می‌فرماید: حق چنان که گذشت (در فصل سوم)، این است که علم به طور کلی و مطلق (چه علم حصولی و چه حضوری)عبارت است از وجود شیء بالفعل برای شیء (علم به طور مطلق).

« بل نقول العلم هو الوجود للشي‌ء المجرد عن المادة.»

بلکه کامل‌ترش این است (چنانکه علامه نیز بیان کردند): علم عبارت است از وجود مجرد از ماده (صورت معلوم) برای شیء مجرد از ماده (عالِم). علم در حوزه مجردات است و در حوزه مادیات اصلاً نیست.

« سواء كان ذلك الوجود لنفسه أو لشي‌ء آخر.»

منتها این شیء مجرد از ماده (که عالِم باشد)، اعم است. [علم] اعم است از اینکه آن وجود (معلوم) برای خود آن شیء مجرد باشد [خودش معلوم خودش باشد] یا برای غیر آن شیء مجرد باشد. فرقی ندارد.

•« فإن كان لغيره كان علما لغيره‌ » (اگر غیر خود آن عالِم مجرد باشد، می‌شود علم به غیر، مثل علوم حصولی ما به اشیا).

•«وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ لِغَيْرِهِ كَانَ عِلْماً لِنَفْسِهِ» (و اگر برای غیر نباشد، می‌شود علم به خودش).

علامه [طباطبایی] می‌فرمایند: «هَذَا تَصْرِيحٌ بِمَا قَدَّمْنَاهُ فِي الكَلَامِ عَلَى بُرْهَانِ اتِّحَادِ الْعَاقِلِ وَ الْمَعْقُولِ»[8] . این سخن صدرالمتألهین، تصریح به آن چیزی است که ما در سخن از برهان اتحاد عاقل و معقول گفتیم [در همین جلد، صفحه ۳۱۳ و ۳۱۴].

مضمون کلام علامه:

الف.علم از فروع وجود: «إِنَّ مَعْقُولِيَّةَ الشَّيْءِ لِشَيْءٍ مِنْ فُرُوعِ مَسْأَلَةِ مَوْجُودِيَّةِ شَيْءٍ لِشَيْءٍ.» (معلوم بودن چیزی برای چیزی از فروع مسئله وجودیت چیزی برای چیزی است.)

ب.علم به نفس: «فَوُجُودُ الشَّيْءِ الْمُجَرَّدِ لِنَفْسِهِ عِلْمُهُ بِنَفْسِهِ.» (وجود مجرد برای خودش می‌شود علمش به خودش.)

ج.علم به غیر: «وَ وُجُودُ الشَّيْءِ الْمُجَرَّدِ لِغَيْرِهِ عِلْمُ ذَلِكَ الْغَيْرِ بِهِ.» (وجود شیء مجرد برای غیر خودش، علم آن غیر به آن شیء مجرد است.)

د.اتحاد عاقل و معقول: «إِلَّا أَنَّ ذَلِكَ الْغَيْرَ الْمُسَمَّى بِالْعَاقِلِ مِنَ الْمُسْتَحِيلِ أَنْ يَكُونَ خَارِجاً مِنْ وُجُودِ الْمَعْقُولِ.» (آن عالمی که غیر است و اسمش عاقل و عالم است، محال است که خارج از وجود معلوم باشد که همان اتحاد عالم و معلوم است.) بقیه را خودتان مطالعه کنید.

ماهیت اضافه در علم (قیاس به وجود لنفسه و لغیره)

[ایشان می‌فرمایند:]

« و هذه الإضافة كإضافة الوجود.»

این اضافه و نسبتی که در این دو قسم علم هست (علم حضوری مثل علم مجرد به ذات خودش و علم حصولی مثل علم ما به اشیاء)، مانند نسبت وجود است.

« فالوجود في نفسه قد يكون وجودا لنفسه و قد يكون وجودا لغيره

وجود فی نفسه (که مفهوم مستقل دارد) گاهی وجود لنفسه است (مثل وجود جوهر) و گاهی وجود لغیره است (مثل وجود عرض).

«وَ الثَّانِي [وجود لغیره] مِثْلُ وُجُودِ الْأَعْرَاضِ لِمَوْضُوعَاتِهَا.»

دومی (وجود لغیره) مثل وجودی است که اعراض برای جواهر (برای موضوعاتشان) دارند.

«فَالْأَوَّلُ [وجود لنفسه] مِثْلُ وُجُودِ الْجَوَاهِرِ، فَإِنَّ وُجُودَهَا ثَابِتَةٌ لِأَنْفُسِهَا لَا لِغَيْرِهَا.»

اولی (وجود لنفسه) مثل وجود جواهر است؛ چون وجود جواهر ثابت است برای ذوات و ماهیات خود جواهر، نه برای چیز دیگر.

«وَ لَكِنَّ النِّسْبَةَ بَيْنَ الْوُجُودِ وَ الْمَاهِيَّةِ مَجَازِيَّةٌ، إِذْ لَا تَغَايُرَ بَيْنَهُمَا إِلَّا بِحَسَبِ التَّحْلِيلِ.»

نسبت بین وجود جوهر و ماهیت جوهر، مجازی است؛ چون تغایر میان وجود و ماهیت در ظرف تحلیل است، نه در خارج. (با تحلیل عقلی، دو چیز در ذهن پیدا می‌شود.)

«فَالنِّسْبَةُ وَ إِنْ أَوْجَبَتْ تَغَايُرَ الطَّرَفَيْنِ، لَكِن أَوْجَبَتْهُ فِي ظَرْفِ تَحَقُّقِهَا لَا فِي ظَرْفٍ آخَرَ.»

نسبت (اضافه)، گرچه مستلزم تغایر و تقابل طرفین نسبت است، لکن این تغایر را در ظرف وجود نسبت ایجاب می‌کند، نه در ظرف دیگری:

•اگر نسبت در ذهن است (مثل علم به ذات/وجود و ماهیت)، تغایر هم باید در ذهن باشد (تغایر مفهومی).

•اگر نسبت در خارج است، تغایر هم باید در خارج باشد.

در علم موجود مجرد به ذات خود هم همین‌طور است. دو جهت [یا دو طرف متغایر] را نباید در خارج جستجو کرد. در این مجرد، ما طرف متغایر خارجی نداریم، بلکه در ذهن (و توسط اعتبار) عالم و معلوم داریم.

تأکید علامه طباطبایی بر تقابل ذاتی در تضایف

«هَذَا الَّذِي ذَكَرَهُ [صدرالمتألهین] رَحِمَهُ اللَّهُ فِي أَمْرِ الْإِضَافَةِ هُوَ الْحَقُّ الصَّرِيحُ الَّذِي يَقْتَضِيهِ مَعْنَى التَّضَايُفِ.»

[علامه طباطبایی می‌فرمایند:] این سخنی که صدرالمتألهین در مورد اضافه ذکر کرده، حق صریح است و معنای تضایف آن را اقتضا می‌کند.

قاعده کلی علامه:

•تضایف از اقسام تقابل بالذات است.

•و حکمه عدم اجتماع الطرفین المتقابلین بالذات حکم تضایف این است که طرفینش نمی‌توانند در محل واحد جمع شوند (حکم عدم اجتماع الطرفین المتقابلین بالذات).

•«وَ عَلَيْهِ يَنْبَغِي أَنْ يُحْمَلَ مَا يُخَالِفُهُ مِنْ مُتَفَرِّقَاتِ كَلَامِهِ ره الذي ظاهره أن التضايف لا يقتضي بذاته- امتناع اجتماع طرفيه إلا أن يقتضيه شي‌ء من خارج و يقوم عليه برهان من خارج » (و بر همین باید حمل شود کلام‌های متفرقی که صدرالمتألهین دارد که مخالف این است - مانند کلام جلد هفتم، صفحه ۲۳۸ و ۲۳۹).

•آن کلام [مخالف] ظاهرش این است که تضایف به ذاته امتناع اجتماع طرفین را اقتضا نمی‌کند، مگر اینکه امری یا برهانی از خارج اقتضا کند. [علامه می‌گویند باید بر همین قاعده (تقابل بالذات بودن تضایف) حمل شود.]

تحلیل تغایر بر اساس ظرف تحقق نسبت

الف.نسبت خارجی: «فالنسبة إن كانت متحققة في الخارج كالأبوة و البنوة و الكاتبية و المكتوبية أوجبت تغاير الطرفين في الخارج.»[9]

اگر ظرف وجود نسبت، خارج بود (مانند ابوّت، بنوّت، کاتبیّت و مکتوبیّت)، تغایر میان طرفین متضایفین هم باید در خارج باشد (تغایر مصداقی و وجودی).

«و لذلك يستحيل أن يكون الأب و الابن المضاف إليه ذاتا واحدة.» (محال است که اَب و اِبن، یک مصداق و یک وجود در خارج داشته باشند.)

ب.نسبت ذهنی: «و أما إذا كانت النسبة تحققها في اعتبار العقل دون الخارج كان تغاير الطرفين أيضا في ظرف النسبة و بحسبها.»

و اما اگر نسبت و اضافه وجودش در ظرف تحلیل و عقل و ذهن بود و نه خارج، تغایر دو طرف هم در همان ظرف نسبت و به حسب آن است (یعنی تابع وجود نسبت است و تغایر مفهومی است).

مراتب نسبت ذهنی و تبیین تغایر در علم به ذات

و هذا القسم الثاني على وجهين

این دومی (نسبت در ذهن و تغایر در ذهن/مفهومی) خود دو قسم است:

«أحدهما أن يكون الطرفان و إن لم يتغايرا في الوجود الخارجي لكن لكل منهما ماهية تخالف الآخر مخالفة يوجب لأحدهما ثبوت حكم و خاصية في ظرف التحليل و التفصيل لم يثبت ذلك للآخر.»

[یک مرتبه این‌گونه است:] که هر کدام از این دو طرف تغایر در خارج ندارند (که در ذهن دو تا هستند) لکن برای هر کدام از آن‌ها در همان ذهن، یک ماهیتی است که با دیگری مخالف است (تغایر مفهومی در همه جا هست). منتها این قسم اول جدا می‌شود به این که:

•نوع مخالفت: این اختلاف مفهومی و تغایر مفهومی باید به گونه‌ای باشد که هر کدام از این دو طرف محکوم به یک حکمی باشد که باعث شود برای یکی از این دو طرف، ثبوت یک حکم و صفت خاصی در همان ظرف تحلیل و تفصیل (ذهن) ثابت شود که آن حکم و خاصیت برای دیگری ثابت نیست.

كالماهية و الوجود فإنهما مع اتحادهما في العين كانا في ظرف التحليل العقلي بحيث يكون أحدهما عارضا و الآخر معروضا

مثل وجود و ماهیت:

•وجود و ماهیت در خارج یک حقیقت‌اند، اما در ظرف تحلیل عقلی (ذهن) به گونه‌ای هستند که یکی (وجود) عارض و دیگری (ماهیت) معروض است (وجود عارض است و ماهیت معروض). یکی موصوف است و دیگری صفت.

•«فَإِضَافَةُ الْعُرُوضِ يَقْتَضِي تَغَايُرَ الطَّرَفَيْنِ لَا فِي الْخَارِجِ.»

نسبت عارض و معروض که بین وجود و ماهیت هست، مستلزم تغایر وجود و ماهیت در خارج نیست

إذ لا عروض فيه بل في ظرف العروض و هو التصور و هناك يكون العارض مغايرا للمعروض زائدا عليه مباينا له ذلك الاعتبار كسائر المتضايفين

زیرا در خارج که عارض و معروض نیست بلکه عارض و معروض در ظرف عروض است که ذهن باشد و در همان ظرف تصور ذهن است که عارض که وجود است غیر از معروض باشد که ماهیت است. مغایر با معروض است و مخالف و جدا و دو چیز هستند مثل سایر متضایفین که آن ها هم در ذهن اگر وجود پیدا می کنند یکی عارض می شود و یکی معروض.

قسم دوم: علم به ذات (وحدت حقیقی، عدم حکومیت متغایر)

« و القسم الثاني أن يكون الطرفان لا يتغايران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحليل العقلي.»

این جا اشتباه نشود این تحلیل عقلی آن تغایر مفهومی را نمی گوید همان تخالف مخالفه کذا را می گوید که هر کدام محکوم به حکمی باشند.

تغایر میان دو طرف نسبت (اضافه ذهنی) به این‌گونه نیست که یکی عارض باشد و یکی معروض، بلکه هر دو طرف اضافه، محکوم به یک حکم هستند.

إذ لا تركيب في الشي‌ء الموصوف بالإضافة بوجه من الوجوه لغاية بساطته

زیرا ترکیبی در آن شیئی که متصف به اضافه شده (یعنی میان ذات او و یک چیز دیگر، نسبت برقرار شده در ذهن) به هیچ قسمی از اقسام نیست، به خاطر نهایت وحدت و بساطتی که دارد.

«كَذَاتِ الْبَارِي جَلَّ ذِكْرُهُ.»

مانند ذات حق تبارک و تعالی

«إِذَا وُصِفَ بِكَوْنِهِ مَوْجُوداً لِذَاتِهِ أَوْ قَائِماً بِذَاتِهِ (قَیُّومٌ)»

(وقتی وجود بر او حمل شود، یا قیوم بذاته).[ذاتش] قائم به ذات است و مُقَوِّم غَیر (ممکنات) است. او خیمه وجود ممکنات را سر پا کرده است.

ای همه هستی ز تو پیدا شده/خاک ضعیف از تو توانا شده

زیر نشین علمت کائنات/ ما به تو قائم چو تو قائم به ذات[10]

«أَوْ عَالِماً بِذَاتِهِ أَوْ يُقَالُ لَهُ قُدْرَةٌ أَوْ قَادِرٌ أَوْ لَهُ إِرَادَةٌ أَوْ مُرِيدٌ أَوْ لَهُ حَيَاةٌ أَوْ حَيٌّ.»

(یا صفاتش بر او حمل می‌شود، مانند علم، قدرت، اراده و حیات).

ب. نفی حقیقی هرگونه اضافه و کثرت

«فَإِنَّ هُنَاكَ بِالْحَقِيقَةِ لَا نِسْبَةَ وَ لَا اتِّصَافَ وَ لَا ارْتِبَاطَ وَ لَا عُرُوضَ وَ لَا شَيْءَ مِنْ أَقْسَامِ الْإِضَافَاتِ وَ النِّسَبِ.»

در مورد این حمل‌ها [بر ذات حق]، در حقیقت نه منسوب و منسوب‌الیهی است، نه موصوف و صفتی (که این‌ها دو چیز باشند)، نه مربوط به و مربوط‌الیهی است، نه عارض و معروضی است، و نه هیچ قسم اضافه و نسبتی.

«بل وجود بحت هو بعينه مصداق العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و سائر الكمالات.»

بلکه وجود محض و خالص او، عیناً همان مصداق همه این مفاهیم (علم، قدرت، اراده، حیات و سایر کمالات) است.