کلام ابن سینا در عاقل و معقول و تحلیل فخر رازی از کیف یا اضافه بودن علم/عقل و عاقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و عاقل و معقول /کلام ابن سینا در عاقل و معقول و تحلیل فخر رازی از کیف یا اضافه بودن علم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقل کلام ابن‌سینا از الهیات شفا: وحدت عاقل و معقول

مرحوم آخوند (ملاصدرا) عبارت دیگری را از کتاب «الهیات شفا»، مقاله هشتم، فصل ششم نقل می‌کنند (عبارت قبلی مربوط به فصل پنجم بود).

شیخ‌الرئیس در این عبارت می‌فرمایند: ما دارای قوه‌ای هستیم که به واسطه آن اشیاء را تعقل می‌کنیم و در وجود این قوه شکی نیست. همچنین ما خودِ این قوه (قوه عاقله) را نیز تعقل می‌کنیم و می‌دانیم که چنین قوه‌ای داریم.

حال سؤال این است: آیا تعقلِ ما نسبت به خودِ این قوه، توسط «قوه دیگری» صورت می‌گیرد یا توسط «وجود خودِ این قوه»؟

اگر بگوییم این شناخت توسط قوه دیگری انجام می‌شود، «تسلسل» لازم می‌آید (زیرا نقل کلام می‌کنیم به آن قوه دوم که آن را با چه چیزی تعقل می‌کنیم؟ و هکذا).

بنابراین، تعقل ما نسبت به این قوه، باید توسط خودِ همین قوه باشد، نه قوه دیگر. یعنی این قوه، خودش را تعقل می‌کند.

نتیجه آنکه: ممکن است «عاقل» و «معقول» واحد باشند و دو چیز مباین نباشند. یعنی یک موجود می‌تواند همزمان عاقلِ خود و معقولِ خود باشد. بنابراین، لزومی ندارد که عاقل و معقول همیشه در خارج دو چیز باشند و تغایر وجودی (اثنینیت) داشته باشند؛ بلکه می‌توانند وحدت داشته باشند.

نقل کلام ابن‌سینا از تعلیقات: علم ذاتی خداوند

سپس ایشان عبارتی را از کتاب «تعلیقات» ابن‌سینا نقل می‌کنند بدین مضمون که: حق تبارک و تعالی و تقدّس، عاقلِ ذات خویش است؛ یعنی هم به ذات خود علم دارد و هم ذاتش برای خودش معلوم است.

بنابراین، حق تعالی هم «عاقل» است و هم «معقول» (هم عالم است و هم معلوم)، بدون آنکه هیچ‌گونه اثنینیت، کثرت، یا ترکیب اعتباری در ذات خارجی حضرت حق لازم بیاید.

تفاوت مقام خارج با مقام مفهوم و لفظ

البته از نظر «مفهومی» (در وجود ذهنی) و همچنین در مقام «عبارت» (وجود لفظی)، وقتی می‌گوییم «ذات به خود علم دارد» یا «ذات، عاقل و معقول است»، نوعی تغایر تصویر می‌شود؛ گویی دو چیز هستند: یکی «ذات» و دیگری «وصف» (و ذات مقدم بر وصفِ علم است).

اما این اثنینیت، ترکیب، تکثیر و ترتیب، همگی مربوط به «مقام مفهوم» و «مقام لفظ» است؛ وگرنه در عالم خارج، ذات حق تبارک و تعالی وحدت محض دارد و بدون آنکه هیچ‌گونه کثرت و اعتباری در ذات او راه یابد، وصف عاقلیت و معقولیت برای او ثابت است.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله، فخر رازی کلاً قائل به دو اعتبار است (علم را اضافه می‌داند). دیدگاه ایشان مبنی بر اینکه علم «اضافه» است، در ابتدای بحث (فصل دهم) گذشت و مورد نقد قرار گرفت.

:

نتیجه‌گیری صدرالمتألهین: اتحاد عاقل و معقول در مجردات

پس از نقل این دو عبارت از شیخ‌الرئیس (از الهیات شفا و تعلیقات)، صدرالمتألهین نتیجه می‌گیرند که موجود مجرد (اعم از نفس، عقول و حق تبارک و تعالی)، عاقلِ ذات خویش است؛ یعنی به خود علم دارد، خود را تعقل می‌کند و همزمان هم عاقل است و هم معقول.

این اتحاد عاقل و معقول، با حفظ «وحدت» و «بساطت» خارجی صورت می‌گیرد؛ بدین معنا که هیچ‌گونه ترکیب و کثرتی در وجود خارجی آن موجود مجرد لازم نمی‌آید.

نکته مهم: تمایز «وحدت مصداقی» از «ترادف مفهومی»

در اینجا ایشان تذکر بسیار مهمی را در باب وحدت مصداقی اوصاف (مانند عاقلیت و معقولیت) در موجود مجرد بیان می‌فرمایند.

نکته این است: هنگامی که می‌گوییم مصداقِ دو وصف و مفهومِ «عاقل» و «معقول» واحد است، نباید تصور شود که این ذات و اوصاف، « الفاظ مترادفه» هستند.

وقتی ابن‌سینا در شفا یا تعلیقات می‌فرماید حق تعالی هم عقل است، هم عاقل و هم معقول (و این‌ها با ذات حق وحدت دارند)، معنایش این نیست که میان این الفاظ ترادف وجود دارد؛ یعنی نباید پنداشت که لفظ «ذات» (یا اسم جلاله الله) با اوصافی نظیر «عاقلیت» و «معقولیت» دقیقاً دارای یک معنا هستند (مانند ترادفِ ادعایی میان «انسان» و «بشر»).

گریزی به مبحث منطقی: تساوق، تساوی و ترادف

(توضیح تکمیلی پیرامون مثال جلسه گذشته): دیروز برای تبیین فرق «تساوق» و «تساوی» به الفاظ «انسان» و «بشر» مثال زدیم. گفتیم تساوق (مانند مفهوم وجود، وحدت و تشخص) مرتبه‌ای بالاتر از تساوی است؛ زیرا در تساوق حتی جهت صدق و حیثیات نیز یکی است، اما در تساوی صرفاً مصادیق مشترک‌اند.

در مورد مثال «انسان و بشر»:

الف. بنا بر قول به عدم ترادف: برخی مانند «شیخ هادی تهرانی» (معروف به مُکَفِّر) منکر ترادف هستند و معتقدند حتی الفاظی مثل انسان و بشر نیز تفاوت معنایی دارند (بشر ناظر به ظهور پوست و بدن است و انسان ناظر به نطق و حیات). طبق این مبنا، این دو لفظ «متساوی» هستند نه مترادف.

ب. بنا بر قول مشهور (ترادف): مشهور منطقیین این الفاظ را مترادف می‌دانند (الفاظ متعدد، معنای واحد). اگر قائل به ترادف باشیم، دیگر مثال مناسبی برای «تساوی» نیستند و باید برای تساوی به «انسان و ناطق» مثال زد (که مفهومشان متفاوت اما مصداقشان یکی است اما جهت صدق فرق می کند).

بازگشت به اصل بحث: تغایر مفهومی صفات الهی

الفاظ بر یک تقسیمی به دو قسم تقسیم می شود. یا الفاظ مترادفه هستند یا متباینه. الفاظ مترادف آن الفاظی است که معنای واحد دارند و مفهوم واحد دارند. الفاظ متباینه آن الفاظی است که به تعداد الفاظ معنا و مفهوم وجود دارد. برای الفاظ مترادفه به انسان و بشر مثال می زنند.

غرض آنکه وقتی ابن‌سینا و حکما می‌گویند تغایر میان وصف عاقلیت و معقولیت «تغایر مصداقی» نیست، به معنای ادعای «ترادف» نیست.

الفاظی مانند «الله»، «عاقلِ لذاته» و «معقولِ لذاته» دارای معانی متفاوتی هستند (الفاظ متباینه‌اند نه مترادفه):

•«عاقل» مفهومی دارد به معنای تعقل‌کننده.

•«معقول» مفهومی دارد به معنای تعقل‌شونده.

•«الله» مفهومی دارد به معنای ذاتِ مستجمعِ جمیعِ صفات کمال.

بنابراین، «تغایر مفهومی» ثابت است و مفاهیم متعددند، اما «وحدت مصداقی» و حقیقت خارجی آن‌ها واحد است. در خارج، یک حقیقت بسیط وجود دارد که مصداقِ تمام این مفاهیم متغایر است.

سؤال: اشتراک (مشترک لفظی) در کجای این تقسیم قرار می‌گیرد؟

پاسخ: آنچه بیان شد (تقسیم لفظ به مترادف و متباین) یکی از تقسیمات الفاظ است [و مشترک لفظی در تقسیم دیگری در مقابل مشترک معنوی یا مختص قرار می‌گیرد که فعلاً محل بحث نیست].

نقد توهم ترادف در عینیت صفات با ذات

مرحوم آخوند (صدرالمتألهین) می‌فرمایند: برخی به دلیل عدم درک صحیح معنای «عینیت صفات با ذات»، دچار توهم شده و پنداشته‌اند که الفاظِ دال بر صفات حق و همچنین لفظِ ذات حق، «مترادف» هستند.

این توهم ناشی از آن است که حکما فرموده‌اند «صفات حق تبارک و تعالی عین ذات اوست»؛ اما مقصود ایشان عینیت در وجود خارجی است، نه عینیت در مفهوم.

فخر رازی نیز در مورد صفات حق و همچنین در خصوص مفاهیمی که بر «ذات احدیت» حمل می‌شوند، گرفتار همین اشتباه شده است. پیش‌تر (در جلسه گذشته) اشاره شد که سه مفهوم بر ذات احدیت حمل می‌شوند: «وجود»، «وجوب» و «وحدت».

(توضیح: ذات احدیت، عین وجود است؛ واجب است زیرا وجوب به معنای شدتِ وجود است؛ و واحد است زیرا وحدت با وجود «مساوق» است، و تساوق مرتبه‌ای بالاتر از تساوی است).

فخر رازی تصور کرده است که حمل این مفاهیم بر ذات، مستلزم ترادف آن‌هاست. لذا اشکال کرده است که: «چگونه ممکن است این الفاظ مترادف باشند، در حالی که مفهوم "وجود" بدیهی است، اما کُنهِ "ذات" مجهول است و کسی نمی‌تواند به حقیقت آن پی ببرد؟»

پاسخ این است که: وقتی سخن از اتحاد عاقل و معقول یا عینیت صفات با ذات به میان می‌آید، بحث بر سر «تغایر مفهومی» نیست تا اشکال ترادف پیش بیاید. مفاهیم متغایرند، اما مصداق واحد است.

نوع حمل در صفات الهی: حمل شایع صناعی

نکته مهمی که صدرالمتألهین متذکر می‌شوند این است که حملِ این اوصاف و مفاهیم بر ذات حق (چه در مقام احدیت و چه در مقام واحدیت)، به نحو «حمل اولی ذاتی» نیست. زیرا ملاک در حمل اولی، «اتحاد مفهومی» است.

بلکه تمامی این حمل‌ها، از نوع «حمل شایع صناعی» است (حمل متعارف در صناعات و علوم). ملاک در حمل شایع، «اتحاد مصداقی» و اتحاد در وجود خارجی است، نه اتحاد در مفهوم. بنابراین، تغایر مفهومی محفوظ است و توهم ترادف، بیجا می‌باشد.

(در پاسخ به سؤال نامفهوم): باید متن ایشان دقیق بررسی شود، اما بعید است شیخ قائل به ترادف باشد و قطعاً کلامش محملی دارد.

تحلیل فخر رازی از ریشه اختلاف (علم: کیف یا اضافه؟)

در ادامه، صدرالمتألهین نقل قولی را از کتاب «المباحث المشرقیة» فخر رازی (در ادامه بحث فصل دهم) می‌آورند. فخر رازی در اینجا نیز علی‌رغم تصریحات شیخ‌الرئیس، بر «تغایر اعتباری خارجی» میان وصف عاقلیت و معقولیت (حتی در علمِ مجرد به ذات خود) اصرار می‌ورزد.

فخر رازی تلاش می‌کند تا ریشه این اختلاف نظر را تحلیل کند؛ یعنی چرا حکما (مانند شیخ‌الرئیس) قائل به «وحدت مصداقی» عاقل و معقول هستند، اما من (فخر رازی) قائل به «تغایر» هستم؟

او علت را در «تعریف ماهیت علم» جستجو می‌کند و می‌گوید:

•دیدگاه حکما: آنان علم را از مقوله «کیف نفسانی» (صورت) می‌دانند.

•دیدگاه من (فخر رازی): من علم را از مقوله «اضافه» می‌دانم.

نتیجه‌گیری فخر رازی بر اساس مبانی

فخر رازی می‌گوید:

چون من علم را «اضافه» می‌دانم، مشکلی با تغایر ندارم؛ زیرا هر اضافه‌ای نیازمند دو طرف متغایر (مضاف و مضاف‌الیه) است. پس در علم، یک طرف «عالم/عاقل» است و طرف دیگر «معلوم/معقول»، و این دو ذاتاً متغایرند.

اما حکما که علم را «کیف نفسانی» و «صورت» می‌دانند، در مسئله «علم موجود مجرد به ذات خود» دچار مضیقه می‌شوند.

دلیل مضیقه این است که در علم به ذات، نمی‌توان قائل به وجود یک «صورتِ زائد» شد؛ زیرا اگر علم به ذات نیازمند صورت باشد، نقل کلام می‌شود به علمِ به آن صورت، و این منجر به «تسلسل» می‌گردد.

بنابراین، حکما برای فرار از تسلسل و چون نمی‌توانند به صورتِ زائد قائل شوند، ناچار شده‌اند بگویند در اینجا عاقل و معقول یکی هستند (اتحاد).

در بحث تسلسل، نکته این است که اگر علم به ذات، نیازمند صورت باشد (یعنی علم ما به خودمان به واسطه صورتی از خودمان باشد)، نقل کلام می‌شود به علمِ ما به آن صورت؛ که آن هم واسطه می‌خواهد و منجر به تسلسل می‌شود.

فخر رازی می‌گوید: همین ریشه‌یابی که انجام دادم، مبنای یک برهان قوی برای اثبات دیدگاه من (اضافه بودن علم) می‌شود. ما می‌توانیم برهانی تشکیل دهیم که علم از مقوله «اضافه» است (همان دیدگاهی که در ابتدای فصل دهم نقل شد).

تقریر برهان فخر رازی:

الف. مقدمه اول: ادراک شیء نسبت به ذات خودش، مغایر و زائد بر ذات اوست.

مثلاً ادراکِ نفس ناطقه نسبت به خودش، غیر از خودِ نفس ناطقه است (یا در مورد عقل و واجب الوجود نیز چنین است).

دلیل مغایرت: ما می‌توانیم ذات چیزی را تصور کنیم، اما ادراک او نسبت به ذاتش را تصور نکنیم، و بالعکس. اگر این دو یکی بودند، انفکاک در تصور محال بود. پس معلوم می‌شود که ذات و علم به ذات، دو چیزند.

ب. مقدمه دوم: حال که ادراکِ ذات مغایر با ذات است، این امر زائد چیست؟ آیا «صورت» است یا «اضافه»؟

می‌گوییم نمی‌تواند «صورت» باشد؛ زیرا «اجتماع مِثلَین» لازم می‌آید.

توضیح آنکه: اگر نفس ما بخواهد به واسطه صورتی از خودش به خود علم پیدا کند، آن صورتِ نفس ناطقه، مماثل و هم‌سنخ خودِ نفس است. حضور این صورت در نفس، به معنای اجتماع دو چیزِ مثلِ هم (یکی خود نفس و دیگری صورت آن) در یک محل است، و اجتماع مثلین محال است.

ج. نتیجه: وقتی ثابت شد که علم نمی‌تواند صورت (کیف) باشد، به ناچار باید «اضافه» باشد.

(این استدلال فخر رازی بود؛ حال باید دید صدرالمتألهین در ادامه چه می‌فرمایند).

تطبیق متن کتاب:

«وَ قَالَ أَیْضاً...»[1] (یعنی شیخ‌الرئیس در الهیات شفا، مقاله هشتم، فصل ششم، صفحه ۳۵۸ چاپ مصر می‌فرمایند):

«إِنَّا نَعْلَمُ عِلْماً یَقِیناً أَنَّ لَنَا قُوَّةً نَعْقِلُ بِهَا الْأَشْیَاءَ»[2]

ما علم یقینی داریم که دارای قوه‌ای هستیم که به واسطه آن اشیاء را تعقل می‌کنیم (عقل یا نفس ناطقه).

«فاما أن يكون القوة التي نعقل بها هذه القوة هي هذه القوة نفسها»

حال، آیا تعقل و آگاهی ما نسبت به این قوه‌ای که ابزار تعقل ماست، توسط خودِ همین قوه صورت می‌گیرد؟

«فَیَکُونُ هِیَ نَفْسُهَا تَعْقِلُ ذَاتَهَا»

که اگر چنین باشد، پس این قوه خودش ذات خودش را تعقل می‌کند (و عاقل و معقول یکی هستند).

«أَوْ تَعْقِلُ ذَلِکَ قُوَّةٌ أُخْرَی...»

یا اینکه این قوه را یک قوه دیگری تعقل می‌کند؟

«فَیَکُونُ لَنَا قُوَّتَانِ: قُوَّةٌ نَعْقِلُ بِهَا الْأَشْیَاءَ، وَ قُوَّةٌ نَعْقِلُ بِهَا هذه الْقُوَّةَ»

در این صورت ما باید دو قوه داشته باشیم: یکی قوه‌ای که اشیاء را تعقل می‌کند، و دیگری قوه‌ای که آن قوه نخست را درک می‌کند.

«ثُمَّ یَتَسَلْسَلُ الْکَلَامُ إِلَی غَیْرِ النِّهَایَةِ، فَیَکُونُ فِینَا قُوَة نَعْقِلُ بِهَا الْأَشْیَاءَ بِلَا نِهَایَةٍ بِالْفِعْلِ»

سپس کلام به همین ترتیب ادامه می‌یابد و منجر به تسلسل تا بی‌نهایت می‌شود؛ نتیجه‌اش این است که باید در وجود ما، بی‌نهایت قوای تعقل‌کننده به صورت «بالفعل» وجود داشته باشد (که وجود ابعاد نامتناهی بالفعل محال است).

«فَقَدْ بَانَ أَنَّ نفس کَوْنَ الشَّیْ‌ءِ مَعْقُولًا لَا یُوجِبُ أَنْ یَکُونَ مَعْقُول شَیْ‌ءٍ هُوَ ذَلِکَ الشَّیْ‌ءُ آخَرُ»

پس روشن گردید که «معقول بودنِ» یک شیء، مستلزم این نیست که معقولِ برای چیز دیگری (غیر از خود) باشد.

«و بهذا تبين أنه ليس يقتضي العاقل أن يكون عاقل شي‌ء آخر»

و بدین ترتیب روشن شد که واجب نیست عاقلِ یک شیء، همواره مغایر با آن شیء باشد؛ بلکه می‌تواند خودش باشد (مانند علم مجرد به ذات خود).

«وَ قَالَ أَیْضاً فِی التَّعْلِیقَاتِ...»[3] (صفحه ۷۸ چاپ مصر):

«کَوْنُ الْبَارِی تَعَالَی عَاقِلًا لِذَاتِهِ وَ مَعْقُولًا لِذَاتِهِ لَا یُوجِبُ اثْنَیْنِیَّةً فِی الذَّاتِ، وَ لَا اثْنَیْنِیَّةً فِی الِاعْتِبَارِ»[4]

اینکه خداوند متعال عاقلِ ذات خویش و معقولِ ذات خویش است، نه موجب دوگانگی (اثنینیت) در ذات می‌شود و نه موجب دوگانگی در اعتبار (اعتبار واقعی خارجی).

یعنی نباید پنداشت که مانند نفس انسان است که دارای حیثیات متعدد (حیثیت جسمانی و روحانی) باشد؛ خیر، در ذات حق وحدت محض حاکم است.

استاد در پاسخ به پرسش نامفهوم:در باب «اثنینیت» (دوگانگی) باید توجه داشت که کثرت و ترکیب اقسامی دارد: عقلی، خارجی، مقداری و اعتباری. وقتی یک قسم از اثنینیت (مثلاً اثنینیت در ذات) نفی می‌شود، به طریق اولی سایر اقسام نیز منتفی می‌گردند.

این نفی اثنینیت حتی شامل ترکیب موجودات ممکن (مُمکن الوجود) نیز می‌شود. در موجود ممکن، دو جهت واقعی وجود دارد: یکی «وجود» و دیگری «ماهیت». اگرچه ماهیت امری اعتباری است، اما منشأ انتزاع خارجی دارد. در واقع، موجود ممکن در خارج مرکب از «وجدان» (وجود) و «فقدان» (ماهیت/حدود عدمی) است. مرحوم حاجی سبزواری (در حواشی اسفار یا منظومه) می‌فرمایند: این ترکیب از وجدان و فقدان، «شَرُّ التَّراکِیب» (بدترین نوع ترکیب) است؛ زیرا در سایر ترکیبات، هر دو جزء بهره‌ای از وجود دارند، اما در اینجا یک جزء وجود است و دیگری عدم.

اما در مورد خداوند متعال می‌گوییم: «فَالذَّاتُ واحِدَةٌ وَ لَاعْتِبَارَ واحد»؛ یعنی ذات حق واحد است و هیچ اعتبار دیگری (جز وجود صرف) در خارج برای او لحاظ نمی‌شود.

عبارت ابن‌سینا می‌فرماید: «فِی الْعِبَارَةِ تَقْدِیمٌ وَ تَأْخِیرٌ فِی تَرْتِیبِ الْمَعَانِی».

بله، در عالم «لفظ» و «ذهن» (چون لفظ تابع تصور ذهنی است)، تقدیم و تأخیر و ترتیب میان معانی وجود دارد؛ ابتدا مفهوم «ذات» می‌آید و سپس مفهوم «صفات». در اینجا نوعی ترکیب و کثرت ذهنی و لفظی پدید می‌آید.

«أَمَّا و الْغَرَضُ الْمُحَصَّلُ مِنْهُمَا شَیْ‌ءٌ وَاحِد»؛ اما آن غرض و مقصودی که در خارج محصل و موجود است (مؤثر واقعی)، یک شیء واحد است. وقتی می‌گوییم عاقل و معقول یکی هستند، نظر به همان مصداق و حقیقت خارجی داریم (که وحدت محض است).

«انتهى» کلام ابن سینا

مرحوم صدرالمتألهین می‌فرمایند:

«فقد ظهر و تبين أن الموجود الصوري المجرد عن المادة نفس وجوده يصدق عليه بلا اعتبار صفة أخرى أنه عقل و عاقل و معقول»

روشن شد که موجود صوری (فعلی) که مجرد از ماده است (مانند نفس ناطقه، عقل و حق تبارک و تعالی)، «نفسِ وجودش» بدون هیچ اعتبار و اثنینیت زائدی، مصداق صفات کمالیه است. یعنی بر همان وجود واحد، صدق می‌کند که هم «عقل» است، هم «عاقل» و هم «معقول» (لذاته).

نکته بسیار مهمی که نباید از آن غفلت کرد این است:

«فَهَذِهِ الْمَعَانِی کُلُّهَا مَوْجُودَةٌ بِوُجُودٍ وَاحِدٍ، لَا أَنَّهَا أَلْفَاظٌ مُتَرَادِفَةٌ».

این معانی (ذات و صفاتی مانند عاقلیت و معقولیت) همگی به وجود واحد موجودند، اما این بدان معنا نیست که این الفاظ «مترادف» باشند (مفهومشان یکی باشد).

چنان‌که در مورد صفات خداوند نیز این توهم پیش آمده است. برخی (مانند فخر رازی) پنداشته‌اند که وقتی حکما قائل به «عینیت صفات با ذات» هستند، یعنی این الفاظ را مترادف می‌دانند!

«و كذا توهم بعض الناس كصاحب هذا التشكيك حيث يعترض عليهم في قولهم إن وجود الواجب عين ذاته إن مفهوم الوجود بديهي و ذاته تعالى مجهول الكنه فكيف يكون المعلوم من الشي‌ء عين المجهول»

فخر رازی توهم ترادف کرده و بر حکما اعتراض کرده است: شما می‌گویید «وجودِ واجب، عینِ ذات اوست» (حق ماهیت ندارد و انیت صرف است). اشکال این است که «مفهوم وجود» بدیهی است، اما «کُنه ذات حق» مجهول است. چگونه ممکن است امر «معلوم» (بدیهی) با امر «مجهول» عینیت داشته باشد؟ اگر عینیت باشد، باید این دو لفظ مترادف باشند!

همین سخن را در سایر صفات (علم، قدرت و...) نیز تکرار کرده و می‌گوید: معانی صفات برای اکثر عقلا معلوم است، در حالی که ذات حق «ذاته غَیْرُ مَعْلُومَةٍ بِالْکُلِّیَّةِ إِلَّا لِذَاتِهِ».

و كذا الكلام في باقي صفاته فإنها معلومة المعاني لأكثر العقلاء و ذاته غير معلومة بالكنه إلا لذاته و ذلك لتوهمه أنهم حكموا بعينية هذه المفهومات كما في الحمل الذاتي الأولي و ذهوله عن أن مرادهم من العينية هو الاتحاد في الوجود كما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد في المفهوم كما في حمل معاني الألفاظ المترادفة- بعضها على بعض حملا أوليا غير متعارف

علت اصلی اعتراض فخر رازی این است که او توهم کرده است وقتی حکما حکم می‌کنند به اینکه «مفاهیم صفات» و «مفاهیم محمول بر ذات احدیت» عین یکدیگر و عین ذات هستند، مرادشان «ترادف لفظی» است؛ دقیقاً همانند آنچه در «حمل اولی ذاتی» رخ می‌دهد (که ملاک آن اتحاد مفهومی میان موضوع و محمول است).

فخر رازی از این نکته غفلت ورزیده که مراد حکما از عینیت صفات با ذات، «اتحاد مصداقی و وجودی» است، چنان‌که شأن «حمل شایع صناعی» (حمل متعارف در علوم) همین است. در حمل شایع، اتحاد در مفهوم شرط نیست (برخلاف حمل الفاظ مترادفه که حمل اولی غیرمتعارف است)، بلکه ملاک، وحدت در وجود خارجی است.

سپس «صاحبِ تشکیک» (فخر رازی) در کتاب المباحث المشرقیة (جلد ۱، صفحه ۳۴۰؛ ادامه عبارتِ نقل شده در آغاز فصل دهم)، ابتدا به ریشه‌یابی نظر حکما می‌پردازد و سپس برهان اقامه می‌کند:

«وَ أَیْضاً قَدْ أَقَمْنَا الْبُرْهَانَ عَلَی أَنَّ التَّعَقُّلَ حَالَةٌ إِضَافِیَّةٌ...»[5] [6]

ما برهان اقامه کردیم که تعقل و علم، یک حالت «اضافی» (از مقوله اضافه) است.

«وَ ذَلِکَ یُوجِبُ کَوْنَها مُغَایِرَةً لِذَاتِ »

و چون علم اضافه است، اضافه نیازمند دو طرف است؛ لذا این امر موجب می‌شود که عاقل، ذاتی مغایر با معقول داشته باشد (حتی در علم به ذات).

فخر رازی در ادامه می‌گوید:

« لكن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا يمكن أن يحضر عند الذات منها صورة أخرى زعموا أن وجود تلك الذات هو التعقل»

مشهور حکما (مانند ابن‌سینا) معتقدند که علم عبارت است از «مجرد حصول صورت معلوم نزد عالم» (کیف نفسانی).

سپس متوجه شدند که در «علم مجرد به ذات خود» (مانند علم حق تعالی)، ممکن نیست صورت دیگری از ذات نزد ذات حاصل شود؛ زیرا اگر صورت زائد باشد، تسلسل لازم می‌آید.

لذا چون مبنای حصول صورت را داشتند و در اینجا به بن‌بست خوردند، گمان کردند (زَعَمُوا) که وجودِ خودِ ذات، همان علم است و قائل به «اتحاد عاقل و معقول» شدند.

«وَ لِذَلِکَ نَحْنُ لَمَّا بَیَّنَّا أَنَّهَا حَالَةٌ إِضَافِیَّةٌ، لَا جَرَمَ حَکَمْنَا بِأَنَّ الْعَاقِلِیَّةَ صِفَةٌ مُغَایِرَةٌ لِلذَّاتِ الْعَاقِلَةِ»

اما ما (فخر رازی) چون تبیین کردیم که علم « اضافه» است، لاجرم حکم کردیم که صفت عاقلیت، مغایر با ذات عاقل است (و نیازی به اتحاد نیست).

فخر رازی می‌گوید: «بَلْ یُجْعَلُ هَذَا مَبْدَأَ الْبُرْهَانِ الْقَوِیِّ عَلَی صِحَّةِ مُخْتَارِنَا»؛ یعنی همین تحلیل را می‌توان مبدأ یک برهان قوی بر صحت دیدگاه ما (اضافه بودن علم) قرار داد.

تقریر برهان:

الف. مقدمه اول (تغایر ادراک و ذات): «إِنَّ إِدْرَاکَ الشَّیْ‌ءِ لِذَاتِهِ زَائِدٌ عَلَی ذَاتِهِ»؛ ادراک موجود مجرد نسبت به خودش، امری زائد و غیر از ذات اوست.

دلیل: «وَ إِلَّا لَکَانَتْ حَقِیقَةُ الْإِدْرَاکِ حَقِیقَةَ الذَّاتِ (و بالعکس)»؛ اگر یکی بودند، حقیقت ادراک عین حقیقت ذات می‌شد.

نتیجه اتحاد این بود که: «فَکَانَ لَا یَثْبُتُ أَحَدُهُمَا الا و الْآخَرِ ثابت»؛ نباید یکی بدون دیگری قابل تصور و اثبات باشد.

در حالی که ما می‌توانیم ذات را تصور کنیم بدون تصورِ ادراکِ آن ذات (انفکاک در تصور ممکن است).

لكن التالي باطل فالمقدم باطل

حال که «تالی» (عدم انفکاک) باطل است، «مقدم» (عینیت ادراک و ذات) نیز باطل است.

فثبت أن إدراك الشي‌ء لذاته زائد على ذاته

نتیجه: پس ثابت شد که ادراک شیء نسبت به ذاتش، امری زائد بر ذات است.

ب. مقدمه دوم (تعیین ماهیت این امر زائد): حال که ادراک غیر از ذات است، آیا این امر زائد «صورت» است یا «اضافه»؟

می‌گوییم: « و ذلك الزائد يستحيل أن يكون صورة مطابقة لذاته»؛ محال است که این امر زائد، «صورتی مطابق با ذات» باشد.

دلیل: «لِلْبُرْهَانِ الْمَشْهُور»؛ که مرحوم حاجی فرمودند همان لزوم «اجتماع مِثْلَیْن» در محل واحد است. (اگر نفس بخواهد صورتی مماثل خود را در خود جای دهد، اجتماع دو موجود هم‌سنخ در یک جا لازم می‌آید که محال است).

ج. نتیجه نهایی:

«فَهُوَ إِذَنْ أَمْرٌ غَیْرُ مُطَابِقٍ لِذَاتِهِ »؛

وقتی ثابت شد آن امر زائد نمی‌تواند صورتِ مطابق باشد (کیف باشد)، پس باید امری غیرمنطبق (غیر صورت) باشد که همان «اضافه» است.

(توضیح: عبارت «وَ ذَلِکَ الْغَیْرُ الْمُطَابِق» اشاره به همان نتیجه است که علم، صورتی منطبق نیست، بلکه نسبتی است که همان اضافه می‌باشد).

عبارت فخر رازی در اینجا کمی پیچیده است؛ باید دید چگونه معنا می‌شود.

او می‌گوید: حال که ثابت شد آن «امر زائد» (علم)، نمی‌تواند «صورتِ مطابق با ذات» باشد (به دلیل امتناع اجتماع مثلین)، پس آن امر، «غَیرِ مُطَابِق» است.

« و ذلك الغير المطابق إن كان له نسبة و إضافة إلى ذاته فذاته‌ إنما صارت معلومة لأجل تلك النسبة»[7]

اگر آن امرِ غیرمطابق، دارای نسبت و اضافه به سوی ذات باشد، در این صورت ذات تنها به واسطه همان نسبت معلوم می‌گردد.

فالعلم و الإدراك و الشعور هو تلك النسبة

اضافه دو طرف دارد؛ یک طرف عالم و طرف دیگر ذات. پس علم و ادراک و شعور، همان «نسبت» خواهد بود.

مرحوم حاجی سبزواری در حاشیه می‌فرمایند: بهتر و روشن‌تر بود که فخر رازی عبارت را کوتاه‌تر بیان می‌کرد و می‌گفت: «إِنْ کَانَ نِسْبَةً ثَبَتَ الْمَطْلُوب» [8] (اگر آن امرِ غیرمطابق، نسبت باشد، مطلوب ما که اضافه بودن علم است، ثابت می‌شود).

اما ادامه استدلال فخر رازی در فرض مخالف (اگر علم اضافه نباشد):

« و إن لم يكن إليه نسبة و تلك الصورة غير مطابقة و لا مساوية في الماهية لم يصر ذلك الشي‌ء معلوما»

اگر آن امر زائد، نسبت و اضافه‌ای به ذات نداشته باشد (و از طرفی قبلاً ثابت کردیم که آن صورت، مطابق و مساوی در ماهیت با ذات نیست، چون اجتماع مثلین لازم می‌آید)، نتیجه این می‌شود که آن شیء (ذات) اصلاً نباید معلومِ خودش باشد.

چرا معلوم نخواهد بود؟

«لِأَنَّ حَقِیقَتَهُ غَیْرُ حَاضِرَةٍ...»

زیرا فرض کردیم (در مقدمه اول) حقیقت و ذاتش نزد خودش حاضر نیست (یعنی علم عین ذات نیست، بلکه زائد است).

صورتی هم که ندارد (چون صورت مطابق محال بود).

«وَ لَا لِلذِّهْنِ إِلَیْهِ نِسْبَةٌ»

و اگر فرض کنیم که ذهن (عاقل) به سوی آن ذات، نسبت و اضافه‌ای هم ندارد...

«فَالذِّهْنُ مُنْقَطِعُ الْاخْتِصَاصِ بِالنِّسْبَةِ إِلَیْهِ، فيستحيل أن يصير معلوما»

در این صورت، اختصاص و ارتباط ذهن با آن ذات قطع می‌شود؛ پس ذات نباید معلوم باشد.

اما فرض این است که ما به خودمان علم داریم (علم به ذات وجدانی است). پس تنها راه باقی‌مانده این است که بپذیریم علم، همان «نسبت و اضافه» است.

«فَهَذَا بُرْهَانٌ قَاطِعٌ أَنَّ الْعِلْمَ حَالَةٌ نِسْبِیَّةٌ»

فخر رازی نتیجه می‌گیرد: این برهانی قاطع است بر اینکه علم، حالتی نسبی و از مقوله اضافه است.

تا اینجا سخن فخر رازی تمام شد. حال باید ببینیم صدرالمتألهین در نقد این برهان و دفاع از مبنای خود چه می‌فرمایند.