بیان فخر رازی در باب تغایر عاقل و معقول در علم مجرد به ذات/عقل و عاقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و عاقل و معقول /بیان فخر رازی در باب تغایر عاقل و معقول در علم مجرد به ذات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

دیدگاه فخر رازی در باب تغایر عاقل و معقول در علم مجرد به ذات

فخر رازی در مباحث خود فرموده‌اند:

گرچه در علم موجود مجرد به ذات خودش، عالم و معلوم در مقام ذات واحد هستند (یعنی خود مجرد هم عاقل است و هم معقول)، ولکن این دو وصف و مفهوم (عاقلیت و معقولیت) ماهیتاً و وجوداً متغایر هستند. هرکدام برای خودشان یک ماهیت و مفهوم مستقل دارند و هرکدام نیز برای خودشان یک وجود مستقل دارند.

الف. لزوم ترکیب در موجود مجرد

بنابراین، وقتی این دو وصف از نظر وجودی متغایر و متخالف بودند، لازم است که دو اعتبار واقعی و حقیقی در آن موجود مجردی که علم به ذات خود دارد، موجود باشد. به این معنا که باید دو جهت واقعی (دو حیثیت واقعی) یا به عبارتی ترکیب در خارج در آن موجود مجرد وجود داشته باشد که:

•به یک اعتبار، یک جهت یا یک حیثیت، وصف عاقلیت بر آن صادق باشد.

•و به یک حیثیت دیگر، وصف معقولیت بر آن صادق باشد.

دلیل فخر رازی بر تغایر این دو وصف (عاقلیت و معقولیت) چیست؟

دلیل این است که: امکان تصور هر کدام بدون دیگری وجود دارد.

•ما می‌توانیم وصف عاقلیت را تصور بکنیم، بدون آنکه توجه کنیم معقول آن چیست (مثلاً می‌توان عاقلیت انسان را تصور کرد بدون توجه به معقولش کنیم).

•ما می‌توانیم وصف معقولیت یک شیء (مانند کتاب، درخت یا سنگ) را (البته در صورتی که آن شیء وصف کلیت پیدا کند) تصور بکنیم، با صرف نظر از اینکه عاقل آن کیست.

نتیجه استدلال:

امکان تصور هر کدام از دو وصف (عاقلیت و معقولیت) بدون دیگری، دلیل بر این است که این دو وصف دارای دو وجود هستند. اگر وجود آن‌ها واحد بود، تصور یکی بدون دیگری ممکن نبود.

فخر رازی در ادامه، یک اشکال (فَإِن قیل)[1] را مطرح کرده و فاما قوله[2] جواب فان قیل است و سپس (فَنَقول)[3] که هم با فاما قوله جواب است و هم توضیح بیشتر را بیان می‌دارد.

الف. اشکال

اشکال‌کننده می‌گوید:

«بله، این‌گونه که شما گفتید، امکان تصور هر کدام از دو وصف عاقلیت و معقولیت به این بیان ممکن است. ولکن سخن ما در علم موجود مجرد به ذات خودش است.»

اشکال این است که فخر رازی در دلیل خود، مطلق وصف عاقلیت و معقولیت را در نظر گرفت؛ در حالی که بحث اصلی مربوط به دو وصفی است که یکی عاقل لذاته و دیگری معقول لذاته باشد. زیرا موجود مجرد، هم خود عاقل خود است و هم خود معقول خود است.

اشکال‌کننده نتیجه می‌گیرد که:

اگر سخن در این دو وصف (عاقل لذاته و معقول لذاته) باشد، تصور هر کدام مستلزم تصور دیگری است. یعنی نمی‌شود ما مفهوم «عاقل لذاته» را بدون «معقول لذاته» تصور کنیم و برعکس.

ب. مقدمه پاسخ (فَنَقول)

ایشان ابتدا یک فَنَقول می‌آورند. همان‌گونه که بیان شد، این «فَنَقول» هم توضیح بیشتری برای اصل حرف ایشان و دلیلی که برای آن آوردند می‌باشد، و هم مقدمه‌ای است برای جوابی که حالا از اشکال (فَإِن قیل) خواهند داد (که پاسخ اصلی در فاما قوله خواهد آمد).

عاقلیت و معقولیت دو حقیقت و وجود مستقل

فخر رازی در بخش «فَنَقول»، مجدداً تأکید می‌کند که دو وصف عاقلیت و معقولیت، دو حقیقت و دو وجود مستقل هستند؛ یعنی همان‌گونه که دارای دو ماهیت و مفهوم متفاوت‌اند، دو وجود نیز دارند. این دو وصف مانند دو مفهوم انسان و بشر نیستند. مفاهیم انسان و بشر دارای یک وجود و یک مصداق (مانند زید) هستند و لذا تصور هیچ‌کدام بدون دیگری ممکن نیست.

اما وصف عاقلیت و معقولیت این‌چنین نیستند و هرکدام برای خودشان یک حقیقت مستقل دارند. این دو وصف شبیه به مفهوم سواد (سیاهی) و مفهوم حرکت هستند:

الف.در یک جسم اَسود ساکن، فقط مفهوم سواد (بدون مفهوم حرکت) وجود پیدا می‌کند.

ب.در یک جسم اَبیَض متحرک، فقط مفهوم حرکت (بدون سواد) تحقق پیدا می‌کند.

نتیجه قیاس:

همین که مشاهده شد این دو مفهوم (سواد و حرکت) می‌توانند در جایی بدون هم وجود پیدا کنند، معلوم می‌شود که در همه جا (حتی در مورد جسم اَسود متحرک که سواد و حرکت هر دو بر آن صادق‌اند) این دو مفهوم دو وجود مستقل دارند.

به همین قیاس، همان‌گونه که در دلیل اول فخر رازی مطرح شد، در جایی وصف عاقل وجود دارد بدون وصف معقول (مثل تصور عاقلیت انسان بدون توجه به معقولش) و در جایی وصف معقولیت وجود دارد بدون وصف عاقل (مثل تصور معقولیت درخت یا سنگ با قطع نظر از عاقلش).

نتیجه‌گیری در فنقول:

همین که در جایی مشاهده کردیم این دو مفهوم بدون دیگری وجود پیدا می‌کنند، می‌فهمیم که در همه موارد، این دو مفهوم دو حقیقت و وجود مستقل دارند؛ حتی در محل اجتماعشان، مانند علم موجود مجرد به ذات خود (که هم وصف عاقلیت و هم وصف معقولیت در آن هست)، باز هم این‌ها دو حقیقت و دو وجود هستند.

فخر رازی پس از این توضیحات، به سراغ جواب اشکال (فَإِن قیل) می‌رود و در بخش «فَامَا قولُه» پاسخ اشکال‌کننده را می‌دهد:

نقد ملازمه به عنوان دلیل وحدت وجود

اشکال‌کننده بیان کرده بود که تصور دو وصف عاقل لذاته و معقول لذاته مستلزم تصور دیگری است و بین این دو مفهوم ملازمه وجود دارد.

فخر رازی در پاسخ می‌گوید: «این ملازمه دلیل نمی‌شود بر اینکه وجودشان هم یکی باشد.»

مثال‌های نقض ملازمه

فخر رازی برای اثبات این مدعا (که ملازمه مفهومی، مستلزم وحدت وجودی نیست) دو مثال می‌آورد:

1.اُبُوَّت و بُنُوَّت: این دو وصف و مفهوم (پدری و فرزندی) متلازم هستند (تصور هرکدام بدون دیگری ممکن نیست، زیرا تضایف میان آن‌ها برقرار است). اما این ملازمه دلیل نمی‌شود که وجود آن‌ها واحد باشد.

2.مُحَرِّک و مُتَحَرِّک: در مورد یک محرک (که مثلاً محرک جسم دیگری است) که خود نیز متحرک باشد؛ محرک و متحرک می‌توانند متلازم باشند (مانند عاقل لذاته و معقول لذاته)، اما این تلازم میان دو مفهوم، باعث نمی‌شود و دلیل نمی‌شود که وجودشان یکی باشد.

نتیجه‌گیری نهایی فخر رازی:

فخر رازی بر این موضع اصرار دارد که این دو وصف (عاقلیت و معقولیت)، علاوه بر اینکه دو مفهوم و دو ماهیت هستند، دو وجود مستقل نیز دارند.

صدرالمتألهین با «فَأَقُولُ» وارد می‌شوند برای جواب از حرف‌های فخر رازی.

تطبیق متن کتاب

« و مع هذا التوضيح و التأكيد البالغ في وحدة جهتي العاقلية و المعقولية في الذات المجردة التي عقلت ذاتها رجع صاحب التشكيك قائلا إن الشي‌ء إذا عقل ذاته »[4]

[به رغم آن تصریح شیخ و فرمایش شیخ که خلاصه این‌جوری نیستش که این دو تا مفهوم در مورد علم مجرد به ذات خودش، دو تا اعتبار و حیثیت واقعی در خارج داشته باشند، ولی در عین حال فخر رازی این‌جور گفته:]

« قائلا إن الشي‌ء إذا عقل ذاته فلا شك أن الذات الموصوفة بالعاقلية هي بعينها الذات الموصوفة بعينها بالمعقولية لكن وصف العاقلية ليس بعينه وصف المعقولية.»

فخر رازی می‌گوید:

«وقتی موجود مجرد علم به ذات خودش دارد، پس شکی نیست (فلا شک) در اینکه وجودی که موصوف به وصف و مفهوم عاقلیت است، عیناً همان وجودی است که موصوف به وصف معقولیت است.» (یعنی قبول دارد فخر رازی اتحاد عاقل و معقول را در مورد علم مجرد به ذات خودش، ولی با دو تا حیثیت واقعی که در آن موجود هست.) عینها نباید تکرار می شد.

اما اضافه می‌کند:

« لكن وصف العاقلية ليس بعينه وصف المعقولية.»

(یعنی مفهوم عاقلیت با مفهوم معقولیت یکی نیست.نه ماهیتا نه وجودا )

[چنانکه مرحوم حاجی سبزواری در تعلیقه فرمودند، این‌ها متغایرند؛ اگر متقابل تعبیر کردیم این اشتباه لفظی بود، متضایفان متقابل نیستند، متقابلان چهار قسم‌اند. متضایفان متغایرند و متخالفند. بنابراین باید دو حیثیت واقعی برایش در نظر گرفته شود.]

دلیل فخر رازی بر تغایر وجودی دو وصف

« و الذي يدل عليه أن كل ما كان عبارة عن حقيقة الشي‌ء أو عما يكون جزأ من حقيقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر.»

فخر رازی می‌گوید:

دلیل بر تغایر این دو وصف (عاقلیت و معقولیت) این است که هر چیزی که عبارت باشد از حقیقت چیز دیگری (یعنی وجودشان یکی باشد)، یا اینکه جزئی از حقیقت چیز دیگری باشد، استحاله دارد که تصور یکی از آن‌ها با غفلت و عدم توجه به دیگری ممکن باشد.

« نحن يمكننا أن نحكم على الشي‌ء بكونه معقولا و إن لم نحكم بكونه عاقلا.»

حال آنکه در اینجا ما می‌توانیم معقولیت و عاقلیت این دو تا وصف را جدای از هم تصور کنیم:

الف.حکم بر معقولیت بدون عاقلیت: ما می‌توانیم حکم کنیم بر چیزی که معقول است (مانند درخت یا سنگی که به صورت کلی درآمده)، اما اصلاً حکم نکنیم به اینکه آن شیء عاقل است.

ب.حکم بر عاقلیت بدون معقولیت: «وَ إِذَا أَنَّا نَحْكُمُ عَلَى شَيْءٍ بِأَنَّهُ عَاقِلٌ وَ لَا نَحْكُمُ عَلَيْهِ بِأَنَّهُ مَعْقُولٌ.» ما می‌توانیم حکم کنیم مثلاً انسان عاقل است (شیئی که انسان است عاقل است)، اما دیگر حکم نکنیم به بودن شیء معقول؛ معقولش را کاری نداشته باشیم چیست.

« فإذن العاقلية و المعقولية وصفان متغايران و قد بينا أنهما أمران ثبوتيان فإذن هما أمران ثبوتيان متغايران.»

پس معلوم می‌شود که این دو تا وصف و مفهوم غیر از هم‌اند و چون این دو وصف (عاقلیت و معقولیت) دو امر ثبوتی و وجودی هستند (سلبی که نیستند)، پس لازم است که دو امر ثبوتی و متغایر (دو وجود متغایر) باشند.

فخر رازی خودش می‌گوید:

«فَإِن قیلَ» (اگر کسی بیاید اشکال کند):

« لا يمكن تصور الشي‌ء عاقلا إلا إذا حكمنا بأنه معقول لذاته و بالعكس فعرفنا أنهما واحد.»

مستشکل می‌گوید: تو چرا عاقل و معقول می‌گویی؟ این «لِذَاتِهِ» هم دنبالش دارد (در مورد علم مجرد به ذات خودش). ممکن نیست که ما وصف عاقل لذاته را بدون معقول لذاته تصور کنیم و برعکس. وقتی نمی‌توانیم تصور کنیم، به عین همین دلیلی که خودت گفتی: «فَعَرَفْنَا أَنَّهُمَا وَاحِدٌ.»

پس می‌فهمیم که نه، این دو تا یک وجود دارند و لازم نیست دو تا اعتبار واقعی در آن موجود مجردی که علم به ذات خودش دارد، در نظر گرفته شود.

«[فخر رازی می‌گوید] فَنَقولُ...»

[تا جواب این فَاِن قیل در آن فَامَا قولُه بیاید. اما اول یک «فَنَقولُ» دارد که عرض کردم هم مقدمه‌ای می‌شود برای آن جواب (به نحوی یک تمهیدی برای جواب) و هم یک توضیح و تأکیدی است برای همان بیان دیدگاه خودش که قبل از فَاِن قیل، اول عبارت بحث امروز خواندیم.]

فخر رازی در «فَنَقول» مجدداً تأکید می‌کند:

«نَقولُ: إِنَّ للْعَاقِلِيَّة حَقِيقَةٌ وَ للْمَعْقُولِيَّة حَقِيقَةٌ.»[5]

این دو وصف (عاقلیت و معقولیت) هرکدام یک وجود و حقیقت دارند و مسئله آن‌ها مانند مفهوم انسان و بشر نیست.

« فلو كان مرجع إحداهما إلى الأخرى لكان متى يثبت إحداهما يثبت الأخرى.»

اگر بازگشت یکی از این دو وصف (از نظر حقیقت و وجود) به دیگری بود (یعنی یک وجود داشتند)، باید هر جا که یکی ثابت می‌شد، دیگری هم ثابت می‌شد. یعنی تصور هر کدام مستلزم دیگری بود و بدون دیگری نمی‌شد.

« كما أنه لما كان المرجع بالإنسان و البشر إلى ماهية واحدة حتى كانا اسمين لمسمی واحد لا جرم متى ثبت أحدهما ثبت الآخر.»

چنان که چون بازگشت دو مفهوم انسان و بشر به یک ماهیت (یک حقیقت و یک وجود) است، به طوری که این دو مفهوم و وصف، اسم برای یک مسمّا (زید) هستند که یک وجود دارد، لاجرم تصور هیچ ‌کدام از انسان و بشر بدون دیگری نمی‌شود.

«وَ لَمَّا أَمْكَنَنَا أَنْ نَفْهَمَ مَاهِيَّةَ الْعَاقِلِيَّةِ عِنْدَ ذُهُولِ عن الْمَعْقُولِيَّةِ وَ كَذَلِكَ بِالْعَكْسِ، عَرَفْنَا أَنَّ مَاهِيَّتَهَا مُغَايِرَةٌ لِمَاهِيَّةِ الْمَعْقُولِيَّةِ.»

اما در مورد عاقلیت و معقولیت این‌چنین نیست. چون ممکن است ما عاقلیت را بدون معقولیت تصور کنیم (عاقلیت انسان را تصور کنیم به معقولش کار نداشته باشیم) و همچنین بالعکس (معقولیت شجر یا حجر را تصور کنیم به عاقلش کار نداشته باشیم)، می‌فهمیم که ماهیت، حقیقت و وجود این‌ها غیر از هم است: «عَرَفْنَا أَنَّ مَاهِيَّتَهَا مُغَايِرَةٌ لِمَاهِيَّةِ الْمَعْقُولِيَّةِ.»

«وَ إِذَا ثَبَتَ تَغَايُرُ الصِّفَتَيْنِ ثَبَتَ تَغَايُرُهُمَا عِنْدَمَا كَانَ الْعَاقِلُ وَ الْمَعْقُولُ وَاحِداً.»

و چون تغایر این دو صفت ثابت شد (به واسطه امکان انفکاک تصوری در موارد عام)، پس تغایر وجودی آن‌ها در محل اجتماع (یعنی در جایی که عاقل و معقول واحد است) نیز ثابت می‌شود.

«لِأَنَّهُ إِذَا ثَبَتَ تَغَايُرُ الْأَمْرَيْنِ فِي مَوْضِعٍ ثَبَتَ تَغَايُرُهُمَا فِي كُلِّ الْمَوَاضِعِ.»

این جمله علت تقدیم فنقول است.

(چرا؟) زیرا اگر تغایر وجودی دو امر در یک موضع ثابت شود (مثل جسم اسود ساکن یا جسم ابیض متحرک)، تغایر آن‌ها در همه مواضع ثابت می‌شود؛ حتی در موضع اجتماع (مثل جسم اسود متحرک).

«فَالسَّوَادُ إِذَا كَانَ مُخَالِفاً لِلْحَرَكَةِ فِي الْمَاهِيَّةِ، كَانَتْ تِلْكَ الْمُخَالَفَةُ حَاصِلَةً فِي جَمِيعِ الْمَوَاضِعِ.»

چون سیاهی (سواد) در ماهیت و حقیقت و وجود مخالف با حرکت است، اگر در یک جا دیدیم سواد هست و حرکت نیست (جسم اسود ساکن) و در جای دیگر حرکت هست و سواد نیست (جسم ابیض متحرک)، پس در همه جا این تغایر ثابته؛ حتی در مورد اجتماع این دو مفهوم (جسم اسود متحرک)، باز هم سواد و حرکت دو وجود دارند.

« فأما قوله يستحيل أن يعقل من الشي‌ء كونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه كونه معقولا لذاته...»

فخر رازی در بخش «فَنَقولُ» به پاسخ اشکال‌کننده (فَإِن قِیل) که می‌گفت: «لَا يُمْكِنُ تَصَوُّرُ الشَّيْءِ عَاقِلًا لِذَاتِهِ إِلَّا إِذَا كَانَ مَعْقُولًا لِذَاتِهِ» (محال است عاقل لذاته بدون معقول لذاته تصور شود) می‌پردازد.

فَنَقولُ: إِنَّ الْمُلَازَمَةَ لَا يَمْنَعُ مِنِ اخْتِلَافِ الْمَعْلُومَيْنِ.»

جواب اشکال این است:

بله، ما قبول داریم که بین وصف عاقل لذاته و معقول لذاته، تلازم وجود دارد؛ اما این ملازمه (که تلازم دو طرفه است) مانع تغایر وجودی این دو متصور (عاقل لذاته و معقول لذاته) نیست و باز هم تغایر دارند.

« إن العلم بالأبوة يلازم العلم بالبنوة و إن كان المعلومان مختلفين في ذاتيهما.»

تصور اُبُوَّت ملازم با تصور بُنُوَّت است و برعکس (نمی‌شود پدری را بدون پسری تصور کرد و برعکس)، و ان کان المعلومان مختلفین فی ذاتهما؛ گرچه معلوماتشان در وجودشان مختلف است (پدر یک وجود و پسر یک وجود دیگر دارد و هر دو که یک وجود ندارند).

أ رأيت لو فرضنا كون الشي‌ء محركا فالعلم بالمحركية هناك يلازم العلم بالمتحركية مع أنه لا يلزم أن يكون مفهوم المحركية هو بعينه مفهوم المتحركية

اگر فرض کنیم جسمی محرک است (مانند اسبی که گاری را می‌کشد و محرک گاری است)، علم به محرکیت اسب، ملازم با تصور متحرکیت گاری است (که گاری هم به وسیله این اسب حرکت می‌کند). با اینکه لازم نمی‌آید که مفهوم محرک عیناً با مفهوم متحرک از نظر وجود یکی باشند، مفهوماً که [متغایرند]، از نظر وجود [نیز] نه، باز هم دو وجود دارند.

«فَظَهَرَ أَنَّ كَوْنَ الشَّيْءِ عَاقِلًا يُغَايِرُ كَوْنَهُ مَعْقُولًا.»

پس معلوم شد که وصف عاقلیت از نظر وجود با وصف معقولیت دو تا [وجود] هستند.

اثبات ترکیب در اسب: اگر در جایی (مانند اسب) که هم خود محرک گاری است و هم خود متحرک است (یعنی اجتماع وصف محرک و متحرک در اسب صورت گرفته)، باز هم [این دو وصف] تغایر وجودی دارند و دو اعتبار و دو جهت در آن هست (یک بُعد مادی که متحرک است و یک بُعد نفسی که محرک است)، پس در اینجا هم که اجتماع می‌کند، باید دو جهت و دو اعتبار درش باشد.

«نَعَمْ الذَّاتُ الَّتِي عَرَضَتْ لَهَا هَذِهِ الْأَوْصَافُ هِيَ بِعَيْنِهَا قَدْ عَرَضَتْ لَهَا الصِّفَةُ الْأُخْرَى.»

بل برای استدراک است و باید با نعم تصحیح شود. [این جمله تکرار همان فرمایش ابتدایی فخر رازی است که: فلا شک ان الذات الموصوفة بالعاقلیة هی بعینها الذات الموصوفة بالمعقولیة.]

«نَعَمْ» (بله)، آن وجودی که یکی از این دو تا وصف (عاقلیت) بر آن عارض شده است (که وجود مجرد باشد)، آن وجود عیناً همان وجودی است که وصف معقولیت هم بر آن عارض شده است.

یعنی فخر رازی اتحاد عاقل و معقول را در علم مجرد به ذات خودش قبول دارد، اما با دو جهت واقعی و دو اعتبار واقعی در آن [وجود] که درست هم نیست.

[عاقل و معقول متضایفند و دو وجود دارند.]

«وَ أَمَّا أَنَّ كَوْنَهُ عَقْلًا يُغَايِرُ كَوْنَهُ عَاقِلًا وَ مَعْقُولًا فَهُوَ أَظْهَرُ.»

اینکه شیء، وصف و مفهوم عقل بر او صادق باشد، وجود این وصف و مفهوم غیر از دو وصف عاقل و معقول است، این دیگر روشن‌تر است.

استدلال به اولویت: عاقل و معقول که متضایفند (و تصور هر کدام مستلزم دیگری است)، هر کدام یک وجود جداگانه دارند. عقل، نسبت و اضافه میان آن دو متضایف است؛ لذا به طریق اولی باید یک وجود سومی داشته باشد.

«انتهی کلامه.» (پایان کلام فخر رازی.)