نقل بیان شیخ در شفاء/عقل و عاقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و عاقل و معقول /نقل بیان شیخ در شفاء

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بیان مقدمه و طرح مسئله

بنا بود که در این فصل از ابن‌سینا نقل بشود که مفاهیم متضایفات، هر متضایفینی و هر اضافه‌ای، مفاهیم اضافات یا متضایفات، این‌ها بر حسب خود مفهوم یک عمومیتی در‌شان هست؛ یک شمولی در‌شان هست. مثلاً عاقل و معقول؛ آن عمومیت و شمولی که در خود این مفهوم هست، این است که معقول اعم است از اینکه معقولِ یک عاقلی باشد که خودش باشد، یا معقولِ یک عاقلی باشد که غیرِ خودش باشد. عاقل هم همین‌طور؛ عاقل اعم است از اینکه معقولش خودش باشد یا معقولش غیرِ خودش باشد. در خود مفهوم این عموم و این شمول هست.

نمونه‌های مفهومی متضایف

یا مثلاً محرک و متحرک؛ این دو مفهوم متضایف یک عموم و شمولی در‌شان هست و آن این است که متحرک اعم از این است که محرکش خودش باشد یا غیر خودش. محرک هم اعم از اینکه متحرکش خودش باشد یا غیر خودش. از نظر مفهوم، در همه متضایفات، در هر متضایفینی، در هر اضافه‌ای، در همه اضافات – چون آخه میان مثلا محرک و متحرک یک اضافه و نسبتی هست، میان عاقل و معقول یک اضافه و نسبتی هست که آن نسبت، عاقلیت و معقولیت باشد و آن‌جا مثلاً تحریک و تحرک باشد – هر متضایفینی، هر اضافه‌ای، به حسب خودِ مفهوم، این عمومیت و شمول در‌شان هست.

نقش برهان در تعیین امکان وحدت یا کثرت متضایفین

حالا آن برهان است که باید بیاید بگوید که آیا یکی بودن و واحد بودن این‌ها منعی دارد یا ندارد؟ بله، برهان است که می‌آید ثابت می‌کند؛ آن براهینی که اتحاد عاقل و معقول را در فصول سابقه ثابت کرد. برهانی است که می‌آید ثابت می‌کند که عاقل و معقول یکی هستن؛ یعنی منعی ندارد که عاقل و معقول یکی باشند، واحد باشند. البته نه در علم مجرد به ذات خودش فقط ؛ آن که همه قبول دارند. اتحاد عاقل و معقولی که گفته می‌شود و معروف است و اختلافی است، آن عاقل و معقولی است که مجردِ علم به غیرِ ذاتِ خودش پیدا بکند؛ مثل اینکه علم نفس به معلومات غیر از خودش.

این برهان است که می‌آید ثابت می‌کند؛ یعنی برهان هم ‌آهنگ با همان عمومیت و شمول است. گاهی برهان می‌آید جلو اتحاد را می‌گیرد؛ مثل محرک و متحرک. برهان عقلی می‌آید می‌گوید که نه، این‌ها نمی‌توانند یکی باشند؛ به خاطر اینکه محرک باید واجد حرکت باشد، متحرک باید فاقد حرکت باشد. او باید واجد باشد تا بتواند حرکت بدهد به چیزی؛ او باید فاقد باشد تا بتواند آن حرکت را قبول کند و بپذیرد. بنابراین، برهان می‌آید جلوی این عموم و شمول را می‌گیرد که نه، محرک و متحرک نمی‌توانند یکی باشند.

ضرورت نقل عبارت شیخ در الهیات شفا

حالا بنا بود برای همین مطلب – یعنی برای همین عمومیت و شمولی که در مفهوم هست، در مفاهیم متضایفات و اضافات هست – بنا شد که از الهیات شفا از شیخ نقل بشود این معنا. و الآن اولِ عبارتِ بحثِ امروزمان همین است. این عباراتی که از شیخ در این‌جا نقل می‌شود، که از فصل پنجم مقاله هشتم الهیات شفا است، این مطالب و عبارات ذیل این بحث است.

تقسیم موجودات و بیان معنای «فوق تمام»

که حق تبارک و تعالی و تقدس یک وجود و موجودی تام، بلکه فوقِ التمام است. اگر یاد آقایان باشد، مرحوم سبزواری در شرح منظومه حکمت، آن‌جا در بحث افعال حقّ تبارک و تعالی در الهیات بالمعنی الأخص، یک تقسیمی برای وجودات دارند ـ یا برای موجودات دارند ـ که موجود سه قسم است:

۱. موجودِ «فوق التمام» که حق تبارک و تعالی باشد؛

۲. موجودِ «تامّه» که موجودات مجرد باشد، که مقصود از موجودات مجرد، موجودات مجردِ تامّه که عقول باشند؛

۳. موجودات ناقصه که موجود ناقص، که مادیاتند، اجسام‌اند.

بعد این‌ها دو قسم می‌شوند: یا مستکفی به ذوات‌شان هستند در کمال‌شان، یا مستکفی به ذوات‌شان نیستند و نیاز به یک مکمل خارجی دارند. اولی، حالا می‌گفتند افلاک (بنابر قول به افلاک) یا نفوس انبیا و اولیا علیهم‌السلام، که این‌ها نیاز به مکمل خارجی ندارند. و موجودات ناقصه‌ای که مستکفی به ذوات‌شان نیستند در کمال‌شان، آن‌ها مثل اجسام عنصری و انسان‌های عادی، نفوس عادی انسان‌ها هستند.

بیان علت «فوق تمام» بودن حق تعالی

حق تبارک و تعالی یک موجودی است فوقِ التمام؛ یعنی بالاتر از موجودات مجرد. ببینید، چرا حق تبارک و تعالی فوقِ التمام است؟ به خاطر اینکه افزون بر اینکه مانند موجودات مجرد، مجرد از ماده است و مجرد از ماده و جمیع عوارض ماده و اوصاف ماده است، افزون بر این، مجرد از نقصِ ماهیت هم هست. به خاطر همین، وجودِ حق تبارک و تعالی می‌شود وجودِ فوق التمام.

طرح بحث شیخ در الهیات شفا درباره «تمام» بودن وجود حق

حالا، یک بحثی در الهیات شفا عنوان فرموده شیخ که وجود حق تبارک و تعالی اولاً تامّه است؛ یعنی مثل موجودات مجرد، مجرد از ماده و جمیع اوصاف مادی است، بلکه بالاتر…

تبیین معنای «فوق تمام» بودن حق تعالی

ثانیاً، فوقِ التمام است؛ چون موجودات مجرد ماهیت دارند، ولی حق تبارک و تعالی و الحق ماهیتِه انیّته[1] ماهیت ندارد. خب حالا شیخ چه فرموده تحت این عنوان از بحث؟ شیخ می‌فرماید که سه تا مفهوم بر وجود حق تبارک و تعالی صادق است.

مفهوم اول: معقول بودن حق تعالی

یکی اینکه حق تبارک و تعالی «معقول» است؛ یعنی یکی مفهوم «معقول» است که بر حق تبارک و تعالی صادق است. چرا؟ به خاطر اینکه وجودِ حق تبارک و تعالی ماده‌ای را که مانع از معقولیت است ندارد. ببینید، الآن زید چرا معقول نیست؟ زید محسوس است دیگر. وجود یا محسوس است یا معقول. زید محسوس، معقول نیست. چرا معقول نیست؟ به ‌خاطر ماده‌ای که دارد و به‌ خاطر عوارض ماده. همین زید اگر ماده و عوارض ماده را از او بگیرید، معقول می‌شود ؛ انسان می‌شود. انسان که کلیه، این خصوصیات زید را که از او بگیرید، عوارضش را که از او بگیرید، همان عوارض مادی، خب زید می‌شود معقول. پس بنابراین، مانع از معقولیت زید آن ماده زید است و عوارض مادی که زید دارد. حق تبارک و تعالی این مانع درش نیست؛ مانع از معقولیت که ماده و عوارض ماده باشد، درش نیست. پس بنابراین، حق تبارک و تعالی معقول است.

مفهوم دوم: عقل بودن حق تعالی

حالا که مانع از معقولیت – که ماده و عوارض ماده باشد – در وجود حق نیست، وصف دومی بر حق تبارک و تعالی صادق می‌شود و آن عبارت است از «عقل». وجود حق تبارک و تعالی اضافه بر اینکه معقوله است، عقلم هست. چرا؟ چون عقل یعنی وجود مجرد؛ البته مجردِ تام. اینجا «مجرد» که گفته می‌شود، مجردِ غیر تام که مجرد مثالی باشد مقصود نیست؛ مجرد که مجرد عقلی باشد. عقل معنایی جز وجود مجرد ندارد. اینکه حکما به موجودات مجرده تامه «عقول» می‌گویند، به‌خاطر همین است. اسم آن‌ها را که عقل گذاشته‌اند، به‌خاطر همین است.

ببینید، وجود در یک تقسیم ‌بندی کلی – یعنی در یک تقسیم به طریق حصر – یا ماده است یا معنا، یا ظلمت و حجابه، یا نور و روشنایی، یا تاریکیِ جهل، یا روشنایی علم و آگاهی. وجود از این دو قسم خالی نیست. اگر از قسم نور و روشنایی و علم و آگاهی شد، می‌شود عقل. الآن چون ما یک عقل جزئی داریم و یک عقل کلی. عقل جزئی همین قوه عاقله انسان است. خب چرا این را می‌گویند عقل؟ به‌خاطر اینکه ادراک، معرفت، شهود، آگاهی، روشنایی – به آن می‌گویند عقل. عقلِ کلی آن، که همان عقول خارجی است، که حالا در کتاب و سنت مثلاً «ملائکه» به آن‌ها گفته می‌شود، حکما می‌گویند «عقول».

پس بنابراین، حالا که مانعی از معقولیت در وجود حق تبارک و تعالی – که ماده و عوارض مادی باشد – نیست، یعنی وجود حق تبارک و تعالی وجود مجرد تامه، پس بنابراین وجودش می‌شود عقل؛ مثل عقول. البته آن فوقِ التمام است؛ عقول ماهیت دارند، حق تبارک و تعالی ندارد. پس دومین مفهومی که بر وجود واجب صادق است، عبارت است از مفهوم «عقل».

مفهوم سوم: عاقل بودن حق تعالی

و سومین مفهومی که بر حق تبارک و تعالی صادق است، عبارت است از مفهوم «عاقل». چرا؟ به‌خاطر اینکه این معقول، وجود خداوند باشد، و عقلی که وجود خداوند باشد، عاقلش خودِ اوست. که آن‌وقت در نتیجه، خداوند هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول. یعنی این سه تا صفت، این سه تا مفهوم، در وجود حق تبارک و تعالی یکی است؛ اتحاد پیدا می‌کند. وجود حق تبارک و تعالی خودش عاقلِ خودش است، خودش معقولِ خودش است.

تبیین «معقول بالفعل» بودن ذات حق

چرا خودش عاقلِ خودش است؟ به‌خاطر اینکه آن وصف اولی که گفتیم بر وجود حق صادق است – که عبارت باشد از معقول – آن وصف اول یک قیدی هم به دنبالش دارد و آن عبارت است از «بالفعل». یعنی اینکه گفتیم وصف معقول بر وجود واجب تبارک و تعالی صادق است، یعنی «معقولِ بالفعل» در مقابل «معقول بالقوه».

ببینید، زید را – وجود زید را – که گفتیم معقول نیست و محسوس است، یعنی معقول بالفعل نیست؛ والا وجود زید معقول بالقوه است، یعنی قابلیت معقولیت را دارد؛ با تجرید عوارض از او، با تقشیر خصوصیات و مشخصات از او. ما همین زید اگر عوارضش را از او بگیریم و برهنه‌اش بکنیم از عوارض و تجریدش بکنیم و تقشیرش بکنیم و تعریه اش بکنیم، خب می‌شود انسان. انسان کلی و معقول می‌شود؛ چون کلیات به عقل ادراک می‌شوند؛ مدرکات عقلی هستند. معقول می‌شود.

پس آن وصف اولی که ما گفتیم در وجود حق تبارک و تعالی صادق است که عبارت باشد از معقول، یک قیدی دارد و آن قید «بالفعل» است؛ یعنی وجود حق تبارک و تعالی معقول بالفعل است. و اگر معقول بالفعل است ، معنای معقول بالفعل این است که می‌خواهد «غیری» از او باشد یا نباشد. می‌خواهد اصلاً غیر از او وجودی باشد یا نباشد؟ او معقول است. معنای معقول بالفعل این است؛ معقول بالفعل یعنی اعم از اینکه غیری وجود داشته باشد – یعنی غیر از او وجودی باشد در کار – یا وجودی نباشد که بخواهد بیاید او را معقولش بکند. نه، معقول بالفعل؛ نه. الآن معقول است؛ می‌خواهد غیری از او وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد.

تمایز معقول بالذات از معقول بالعرض

و اگر معقول بالفعل می‌شود «معقول بالذات» در مقابل «معقول بالعرض». مثل زید؛ زید چون معقول بالقوه است، معقول بالعرض هم هست؛ یعنی می‌تواند معقول بودن برایش عارض بشود، به شرط تجرید. اما «معقول بالفعل»، معقول بالذات است؛ یعنی خودش معقول است. «ذات» یعنی خودِ ذات؛ یعنی خودش معقول است. این‌جوری نیست که نیاز باشد به اینکه غیر از او بیاید و وصف معقولیت را برای او به ارمغان بیاورد؛ نه، خودش معقول بالذات است.

خب، اگر حق تبارک و تعالی معقول بالذات است، یعنی خودش – با قطع نظر از وجود غیر – می‌خواهد غیری باشد یا نباشد – معقول است. عاقل و معقول دو تا مفهوم متضایف‌اند و متضایفانِ متکافئان وجوداً و عدماً، قوّتاً و فعلاً[2] . معقول بدون عاقل نمی‌شود. اگر وجود حق تبارک و تعالی ذاتش معقوله و خودش معقوله – یعنی معقول بالفعل و بالذات – کاری به وجود غیر ندارد، پس خودش هم باید عاقل خودش باشد؛ چون معقول بدون عاقل نمی‌شود؛ چون عاقل و معقول دو تا مفهوم متضایف‌اند و المتضایفان متکافئان وجوداً و عدماً، قوّتاً و فعلاً.

پس بنابراین، سومین وصفی که بر وجود حق تبارک و تعالی صادق است، عبارت است از وصف «عاقل». پس بنابراین، وجود خداوند عقل است و عاقل است و معقول.

اشاره به عبارت شیخ در الهیات شفا

بعد که شیخ این را می‌فرمایند، می‌روند سراغ همان متن که وعده داده شد که در الهیات شفا شیخ فرموده، و آن این است که شیخ می‌فرماید که مفهوم «عقل» یعنی وجود مجرد، و این مفهوم بر خداوند صادق است.

مفهوم معقول یعنی ماهیت مجرده؛ البته مراد از ماهیت، ماهیت بالمعنی الاعم است. ما بگوییم وجود، وقتی می‌گوییم «وجود مجرد برای چیزی»، آن چیز همان عاقل است. پس:

•مفهوم عقل یعنی: وجود مجرد.

•مفهوم معقول یعنی: وجود مجرد برای شیئی که عاقل باشد. یعنی همان ماهیت مجرد که «معقول» بر آن صدق می‌کند.

•مفهوم عاقل هم یعنی: «چیزی که وجود مجرد برای او ثابت باشد»؛ یعنی همان که معقول برای او ثابت است.

شیخ اشاره می‌کند که در این سه مفهوم، نوعی عمومیت و شمول وجود دارد. یعنی:

•مفهوم معقول اعمّ از این است که وجود مجرد، از خودِ شیء باشد یا غیرِ آن.

•مفهوم عاقل نیز اعم است از اینکه آن وجود مجرد، از خودِ او صادر باشد یا غیرِ او.

شیخ وعده داده بود که نشان دهد این دو مفهوم، با آنکه متضایف‌اند، در خودشان عمومیت دارند؛ و اکنون همین مطلب را توضیح می‌دهد.

شیخ می‌گوید همین وضعیت در مفاهیم «محرّک» و «متحرّک» هم هست. این‌ها نیز مفاهیم متضایف‌اند و:

•«محرّک» به حسب مفهوم اعم است از اینکه متحرّک، خودش باشد یا غیر خودش.

•«متحرّک» نیز اعم است از اینکه محرّک، خودش باشد یا دیگری.

به لحاظ مفهوم، هیچ امتناعی نیست که محرّک و متحرّک در یک شیء واحد جمع شوند. تنها چیزی که مانع این جمع می‌شود برهان عقلی است، نه خودِ مفهوم.

به همین دلیل، بدون برهان، برخی ممکن است بگویند:

«ممکن است یک متحرّک، خود محرّک خودش باشد.»

و تنها برهان است که این دیدگاه را ابطال می‌کند. در هر متضایفی این عمومیت و شمولی که گفتیم هست.

ورود فخر رازی (صاحب تشکیک)

فخر رازی ـ که او را «امام المشکّکین» نیز نامیده‌اند ـ در مباحث مشرقیه برخلاف تصریح شیخ، می‌گوید:

•این دو وصف هم مفهوماً متفاوت‌اند، هم وجوداً.

•یعنی نه تنها معنایشان متعدد است، بلکه مصداق‌هایشان نیز در خارج متعدد است و نمی‌توانند در مصداق واحد جمع شوند. ماهیتا یعنی مفهوما، نکته اضافه آن همین وجودا است.

اگر در جایی این ها، در ظاهر بر یک چیز واحد صدق کنند (مثلاً در علم مجرد به ذات خود):

•باید دو یا چند حیثیت واقعیِ متفاوت در آن شیء فرض کنیم.

•چون از نظر او «عاقل» و «معقول» نمی‌توانند در یک حیثیت خارجی واحد متحد باشند.

این همان است که فخر رازی در مباحث مشرقیه می‌گفت:

«در علم مجرد به ذات خود، تغایر عاقل و معقول، به اعتبار است.»

اما توجه کن که اعتبار نزد او یعنی حیثیت واقعی خارجی، نه حیثیت ذهنی یا انتزاعی.

لازمه سخن او درباره حق تعالی

چون خداوند مجرد است و «کلّ مجرد عاقل لذاته»[3] ، پس خدا:

•عاقل است

•عقل است

•معقول است

اما بنا بر نظر فخر رازی، این صفات برای خدا همچون علم و اراده در ما دو حیثیت واقعی می‌خواهد. یعنی:

•علم مربوط به بعد مجرد نفس

•اراده مربوط به بعد مادی و قوای جسمانی، چون مبادی اراده چیست؟ این است که اول ما یک فعلی زا تصور می کنیم بعد تصدیق به فایده می کنیم. تا این جا علم است. بعد پیرو تصدیق به فایده در ما شوق ایجاد می شود. بعد این شوق تاکید می شود. حال یا اراده خودش شوق موکد است یا یک مرحله ی بعدش. اراده که پیدا شد آن قوه عامله منبسه در عضلات به کار می افتد و بعد حرکت بدن صورت می گیرد. مرحوم حاجی در حاشیه شرح منظومه حکمت فرمودند قوه شوقیه مجرد است ولی معروف و مشهور این نیست. یعنی از شوق به بعد خارج از بُعد تجردی نفس قرار می گیرد و به بعد مادی تعلق می گیرد.یعنی دو حیثیت واقعی می خواهد.

پس همان‌گونه که در انسان علم و اراده دو جهت واقعی دارد، فخر رازی می‌گوید:

در خداوند نیز «عاقل» و «معقول» باید دو حیثیت واقعیِ متفاوت داشته باشند.

این سخن نادرست است، اما مبنای او بر همین است.عبارت فخر رازی ادامه دارد تا برسیم به تحلیل صدرالمتألهین.

فخر رازی در ظاهر، سخن شیخ را می‌پذیرد، اما چون در مبنا گرفتار «اعتبارات واقعی» است، در نهایت به همان نتیجه نادرست خود بازمی‌گردد؛ یعنی برای اجتماع عاقل و معقول در ذات حق، به حیثیات واقعیِ متکثر قائل می‌شود. در حالی که شیخ اصلاً چنین چیزی را نمی‌پذیرد.

تطبیق متن کتاب

قال الشيخ في المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء في الفصل الذي عقده لبيان أنه تعالى تام بل فوق التمام[4]

شیخ در مقاله هشتم از الهیات شفاء، فصل پنجم، که برای توضیح «تمامیت» حق‌تعالی منعقد شده—که خداوند موجودی است تام، بلکه فراتر از مجرد تام، چون خداوند فاقد ماهیت است—تصریح می‌کند:

هو معقول محض

خداوند «معقول محض» است

حق‌تعالی معقولِ صرف است. «معقول صرف» یعنی چیزی که معقول بالفعل و معقول بالذات باشد . برخلاف «زید» که:

•محسوس بالفعل است

•و معقول بالقوه

به همین دلیل نمی‌توان درباره‌ی زید گفت: «معقولِ صرف».

اما درباره‌ی خداوند می‌توان و باید گفت: «معقول محض».

چرا خداوند معقولِ صرف است؟

شیخ دلیل می‌آورد:

« لأن المانع من كون الشي‌ء معقولا هو أن يكون في مادة و علائقها.»

یعنی تنها مانع معقول بودن یک چیز مثل زید، ماده و عوارض مادی است. اگر موجودی این ها را نداشت می شود معقول و مانعی برای معقول بودنش نیست.

و هو المانع أن يكون عقلا

یعنی همین ماده و علائق مادی مانع عقل بودن است، اگر موجودی این ها را نداشت می شود عقل.

فالبري‌ء عن المادة و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته

پس اگر موجودی چون حق‌ تعالی:

•نه ماده دارد

•نه عوارض ماده

•و وجودش «مفارق» و «مجرد» است

پس به‌طور ضروری معقول بالذات است.و چون معقول بالذات است، عاقل بالذات نیز هست

توضیح:

•معقول بالفعل، حتی اگر هیچ موجود دیگری نباشد، نیازمند «عاقل» است.

•و چون حق‌تعالی معقول بالفعل است و غیر از او چیزی نیست که او را تعقل کند، ناگزیر عاقلِ خودش است.

و لأنه عقل بذاته فهو أيضا معقول بذاته

بنابراین چون خداوند، ذاتش عقل است، چون موجود مجرد است، معقول بالذات است معقول بالفعل است چون ماده ندارد که مانع از معقولیتش باشد.

فهو أيضا معقول ذاته

استاد در اینجا « فهو أيضا معقولُ ذاتِه» خوانده‌اند،اما نظر بنده فهو أيضا معقولٌ ذاتُه است.

هر دو صحیح است: فهو أيضا معقولُ ذاتِه یعنی ذاتش معقول است همان طور که ذاتش عاقل است ذاتش هم معقول است. یا فهو أيضا معقولٌ ذاتُه که خودش عاقل خودش است. چون معقول بالذات و بالفعل بالاخره بدون عاقل که نمی شود.

فذاته عقل و عاقل و معقول

ذات حق چیزی غیر از وجود نیست. (البته ذات هر چیزی، بنا بر اصالة الوجود، غیر از وجود نیست؛ اما وجود امکانی یک نقص ماهوی و محدودیت وجودی دارد که خداوند آن را ندارد.)

لَا أَنَّ هُنَاكَ أَشْيَاء مُتَكَثِّرَةً.

نه اینکه در مورد حق تبارک و تعالی، مصادیق گوناگونی برای عقل و عاقل و معقول (این سه تا مفهوم) باشد؛ یعنی همان حرفی که فخر رازی می‌زند. (یعنی رد حرف فخر رازی) (کثرت حیثیات نیست، ترکیب در خارج نیست).

و ذلك لأنه بما هوهوية مجردة عقل

این ذات حق، ذاته عقل و عاقل و معقول است؛ یعنی این سه وصف و مفهوم بر او صادق است. توضیح اینکه چگونه این سه مفهوم بر واجب صادق‌اند (تغایر مفهومی):

توضیح این است که تغایر میان عاقل و معقول، فقط تغایر اعتباری (مفهومی) است و نه تغایر حیثیتی خارجی (که فخر رازی می‌گوید).

واجب بما اینکه یک وجود مجرد تام است، می‌شود عقل. عقل غیر از این مفهومی ندارد.

و بما يعتبر له أن هويته المجردة لذاته فهو معقول لذاته

مفهوم معقول بما اینکه هویت مجرد واجب برای یک شیء است ولی آن شیء ذات خودش است و این می شود معقول

و بما يعتبر له أن ذاته له هوية مجردة هو عاقل ذاته

و بما اینکه اعتبار می‌شود که ذاتش این‌گونه است که هویت مجرده برای اوست، این مفهوم عاقل است؛ پس هو عاقل ذاته است. (این مفهوم عاقل است.)

فإن المعقول هو الذي ماهيته المجردة لشي‌ء

به خاطر اینکه معنای معقول، آن چیزی است که وجود مجردش برای چیزی باشد، یعنی برای عاقل

و العاقل هو الذي له ماهية مجردة لشي‌ء

و عاقل آنی است که برای او وجود مجرد برای چیزی که معقول است، هست یعنی وجود معقول برای اوست

ليس من شرط هذا الشي‌ء أن يكون هو أو آخر بل شي‌ء مطلقا أعم من هو أو غيره

اینجاست تصریح شیخ:

شرط این شیء (که در تعریف معقول و عاقل آمد) این نیست که حتماً خودش باشد یا غیر خودش باشد؛ بلکه شیء مطلق است، اعم از اینکه خودش باشد یا غیر خودش.

•عاقل: می‌خواهد معقولش خودش باشد یا غیر خودش.

•معقول: می‌خواهد عاقلش خودش باشد یا غیر خودش.

فَالْأَوَّلُ بِاعْتِبَارکِ أَنَّ لَهُ مَاهِيَّةً مُجَرَّدَةً لِشَيْءٍ، هُوَ عَاقِلٌ.

عاقل: حق تبارک و تعالی به اعتبار اینکه برای او حاصل است ماهیت مجرده‌ای که [وجود] چیزی است که خودش باشد (ماهیت به معنای وجود مراد است)، هو عاقل است؛ یعنی مفهوم و وصف عاقل بر او صادق است.

وَ بِاعْتِبَارِ أَنَّ مَاهِيَّتَهُ الْمُجَرَّدَةَ لِشَيْءٍ هُوَ مَعْقُولٌ.

معقول: و به این اعتبار که ماهیت مجرده واجب برای چیزی است که عاقل باشد (که خود واجب است)، هو معقولٌ است؛ یعنی وصف و مفهوم معقول بر او صادق است.

وَ هَذَا الشَّيْءُ هُوَ ذَاتُهُ؛ فَهْوَ عَاقِلٌ بِأَنَّ لَهُ الْمَاهِيَّةَ الْمُجَرَّدَةَ لِشَيْءٍ و هُوَ ذَاتُهُ.

و این شیء (که در تعریف عاقل آمد) خود ذات واجب است، نه غیر خودش. پس عاقل است؛ به خاطر اینکه برایش ثابت است وجود مجردی که چیزی دارد که خودش باشد.

وَ هُوَ مَعْقُولٌ بِأَنَّ مَاهِيَّتَهُ الْمُجَرَّدَةَ لِشَيْءٍ هُوَ ذَاتُهُ.

پس معقول است؛ به خاطر اینکه وجود مجردش برای چیزی است (یعنی برای عاقلی که آن عاقل باز خود اوست).

وَ كُلُّ مَنْ تَفَكَّرَ قَلِيلًا عَلِمَ أَنَّ الْعَاقِلَ يَسْتَدْعِي مَعْقُولًا.

شیخ الرئیس می‌فرماید: هر کس که اندک تعقلی و تفکری بکند، می‌فهمد که عاقل مستدعی معقول است (چون متضایفان متکافئ‌اند). عاقل، معقول می‌خواهد. منتها اعم از این که خودش باشد یا غیر خودش

وَ هَذَا الِاقْتِضَاءُ لا يتضمن أن ذلك الشي‌ء آخر أو هو [5] .

اما این اقتضا (استدعای معقول توسط عاقل) فراتر از این نیست که در برگیرنده این باشد که آن شیء باید غیر خودش باشد یا خودش باشد؛ نه اعم است. (در محرک و متحرک هم همین‌طور است.)

بَلِ الْمُتَحَرِّكُ إِذَا اقْتَضَى شَيْئاً مُحَرِّكاً لَمْ يَكُنْ نَفْسُ هذا الِاقْتِضَاءِ يُوجِبُ أَنْ يَكُونَ شَيْئاً آخَرَ او هو.

متحرک مستلزم محرک است (این‌ها بدون هم نمی‌شوند)، اما اینکه بدون هم نمی‌شوند، این باعث نمی‌شود که حتماً باید محرک، چیزی غیر از متحرک باشد یا خود متحرک باشد؛ هیچ‌کدام را نمی‌گوید؛ بلکه مفهوم اعم است.

بَلْ نَوْعٌ آخَرُ مِنَ الْبَحثِ يُوجِبُ ذَلِكَ.

بلکه نوع دیگری از بحث است که آن تغایر مصداقی را ایجاب می‌کند (یعنی برهان عقلی می‌آید و می‌گوید که محرک باید غیر از متحرک باشد، نمی‌تواند خود متحرک باشد).

و يبين أنه من المحال أن يكون ما يتحرك هو ما يحرك

آن برهان عقلی است که می‌آید و بیان می‌کند که نمی‌شود که متحرک خودش محرک خودش باشد.

و لذلك لم يمتنع أن يتصور فريق لهم عدد أن في الأشياء شيئا محركا لذاته إلى وقت أن قام البرهان على امتناعه

به خاطر همین عمومیت مفهوم، ممکن است عده‌ای تصور بکنند که در عالم، یک شیء متحرکی هست که خودش محرک خود است (یعنی متحرک لذاته است). این تصور تا زمانی که برهان بر امتناع آن اقامه نشده، جایز است.

و لم يكن نفس المتحرك و المحرك يوجب ذلك

خود این دو وصف و مفهوم (متحرک و محرک) نمی‌توانند مستلزم این امتناع باشند.

إِذْ كَانَ الْمُتَحَرِّكُ يُوجِبُ أَنْ يَكُونَ لَهُ مُحَرِّكٌ بِلَا شَرْطِ أَنَّهُ آخَرُ أو هو، وَ الْمُحَرِّكُ يُوجِبُ أَنْ يَكُونَ لَهُ شَيْءٌ مُتَحَرَّكٌ عَنْهُ بِلَا شَرْطِ أَنَّهُ آخَرُ أو هو.

زیرا مفهوم متحرک همین اندازه مستلزم این است که محرکی همراهش باشد، اما دیگر شرط نیست که آن محرک باید دیگری باشد. همچنین، مفهوم محرک ایجاب می‌کند که متحرکی همراهش باشد، اما شرط نیست که آن متحرک غیر از این محرک باشد.

وَ كَذَلِكَ الْمُضَافَاتُ؛ نَعْرِفُ اثْنَيْنِيَّتَهَا لأَمْرٍ لَا لنَفْسَ النِّسْبَةِ وَ الْإِضَافَةِ الْمَفْرُوضَةِ فِي الذِّهْنِ.

اثنینیّت (دوگانگی واقعی) همه متضایفات و همه اضافات را ما به واسطه امری دیگر (برهان) می‌فهمیم، نه به واسطه خود مفهوم، وصف نسبت و اضافه‌ای که در ذهن فرض و اعتبار می‌شود و وجود پیدا می‌کند.

اِنْتَهَى قَوْلُهُ.

(سخن شیخ در الهیات [شفا] در اینجا تمام شد.)

و مع هذا التوضيح و التأكيد البالغ في وحدة جهتي العاقلية و المعقولية في الذات المجردة التي عقلت ذاتها رجع صاحب التشكيك قائلا

با این همه توضیح و تأکید رسایی که شیخ در اینکه دو جهت واقعی وصف و مفهوم عاقل و معقول وحدت دارند (یعنی در واقع کثرت و اعتبار و ترکیبی نیست) در کجا؟ در موجود مجردی که علم به خودش دارد، داشت، صاحب تشکیک (فخر رازی) باز هم برگشته و در مباحث مشرقیه این‌گونه گفته است که [همان فَاِن قیل و ...].