بررسی تعمیم در متضایفین و فصل یازدهم در عدم کثرت ذات در اتحاد عاقل و معقول/عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و معقول /بررسی تعمیم در متضایفین و فصل یازدهم در عدم کثرت ذات در اتحاد عاقل و معقول

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل اشکال بر نقد صدرالمتألهین و تبیین حقیقت وجودی علم

قبل از آنکه به عبارت باقی‌مانده از فصل بپردازیم، یک مطلبی راجع به بحث دیروز، شاید لازم باشد که روشن شود. و آن این است که ایشان [صدرالمتألهین] فرمودند که علم، یک «کمال حقیقی» است (حالا به تعبیر بنده، یک کمال وجودی و حقیقی است)، و حال آنکه «اضافه» که فخر رازی می‌گوید علم است، این یک امر اعتباری است. (اضافه و نسبت، وجودش در ذهن است؛ امر اعتباری، یعنی مفهومی و ذهنی است.)

در اینجا، آن مطلبی که می‌خواهم عرض بکنم این است که ممکن است به ذهن بیاید که:

•علم هم «کیف نفسانی» است. و اگر کیف نفسانی شد (البته اینکه می‌گویند کیف نفسانی، بنابر نظر مشهور است، و الا به نظر صدرالمتألهین، «وجودِ کیف نفسانی»، علم است، نه خودِ کیف نفسانی که خودِ صورت و ماهیت باشد).

•اما در عین حال، حالا چه بگوییم «صورت»، چه بگوییم «وجودِ صورت»، باز هم یک امر نفسانی و ذهنی است. این‌جوری نیست که [کاملاً خارجی باشد].

•پس چگونه ایشان این اشکال را بر فخر رازی وارد می‌کند که «علم، کمال حقیقی و خارجی است، اما اضافه، امر اعتباری و ذهنی است»؟ در حالی که همان‌طور که اضافه، ذهنی است، کیف نفسانی هم ذهنی است. چون اسمش روش است: «کیف نفسانی». و ذهن هم که یعنی همان نفس ناطقه یا قوه عاقله که مرتبه اعلی نفس ناطقه باشد.

اگر کسی این به ذهنش بیاید و این اشکال را مطرح بکند، جوابش این است که...

پاسخ به اشکال: تبیین حقیقت علم و ادراک کلی در حکمت متعالیه

علم در اصطلاح، عبارت است از «ادراک کلی». اصطلاحاً، ادراک جزئیات، علم [به معنای اخص] نیست. آن چیزی که علم است، ادراک کلی است. و ادراک کلی، طبق نظر صدرالمتألهین و حکمت متعالیه، به چند صورت می‌توان تعبیر کرد:

الف.مشاهده و ادراک ارباب‌ انواع: می‌توانیم بگوییم که ادراک کلی، به مشاهده رب‌النوع است.

ب.اتحاد نفس با عقل فعال: می‌توانیم بگوییم به اتحاد نفس است با عقل فعال. که این اتحاد نفس با عقل فعال، چنانکه قبلاً هم در طی فصول گذشته عرض کردیم، اتحاد با «رقیقه» عقل فعال است، یعنی «مظهر» عقل فعال. یعنی چه؟ یعنی نفس به یک مرتبه‌ای برسد که بشود مظهر عقل فعال؛ یعنی به عالم عقل راه پیدا بکند.

ج.اتحاد عاقل و معقول: یا ادراک کلی، به اتحاد عاقل و معقول است.

می‌بینید، در ادراک کلی، این «نفس» است که ارتقاء پیدا می‌کند. این «مُدرِک» است که بالا می‌رود و به «مُدرَک» می‌رسد.

این، نظر صدرالمتألهین در باب علم است که همان ادراک کلی است. و این مفهوم کلی که در ذهن ماست، چنانکه مرحوم حاجی در شرح منظومه فرمودند، این، عکسِ آن کلیِ خارجی (عرض می‌کنم، عرفانی) است. این [مفهوم]، عنوانِ آن [حقیقت] است. مثل اینکه مثلاً نفس، رب‌النوع را که همان عقل خارجی باشد، می‌بیند و از آن عکس می‌گیرد. این مفهوم کلی که در ذهن باقی می‌ماند، این، عکس و عنوانِ آن [حقیقت] است.

تبیین معنای «کمال حقیقی» علم در حکمت متعالیه

پس اینکه ایشون [صدرالمتألهین] می‌فرمایند که علم، یک «صفتِ کمالِ حقیقی و خارجی» است، معنایش این است؛ نه اینکه حالا همین مفهوم کلی که به عنوان عکسِ آن رب‌النوع و آن عقل خارجی در ذهن باقی می‌ماند، این را بخواهند بگویند یک کمالی است. خیر، کمال، آن است که نفس، ارتقا پیدا کرده است؛ یعنی «مُدرِک»، بالا رفته و به «مُدرَک» رسیده و با مدرَک، یکی شده است. (البته اتحاد عاقل و معقول، در تمام مراتب ادراک، حتی در ادراک جزئیات هم هست؛ منتها الان بحث ما در «علم» است که اصطلاحاً، ادراک کلی می‌باشد.)

به نظرم آمد که این، یک نقطه‌ای باشد که لازم است به آن اشاره شود.

مقدمه‌ای بر «ان قلت» و «قلت» پایانی فصل: تفاوت علم و قدرت

ایشان [صدرالمتألهین] در پایان این فصل دهم، یک اشکال و جوابی را مطرح می‌کنند و همان اشکال و جواب، دستمایه می‌شود برای انعقاد فصل بعدی که فصل یازدهم باشد؛ یک مقدمه‌ای می‌شود برای طرح فصل بعدی.

•یادآوری اشکال بر فخر رازی:

ایشان به عنوان اشکال به فخر رازی فرمودند که: خب، شما گفتید که علم، «اضافه» است. «اضافه»، جنس عالی است؛ تا یک فصلی به آن ضمیمه نشود و نوع حاصل نگردد، وجودی پیدا نمی‌کند. با جنس که نوع، به وجود نمی‌آید. باید یک فصلی منضم به آن جنس شود تا نوع، محقق گردد. شما همین‌طور به طور کلی می‌گویید علم، اضافه است. خب، این جنس است، فصلش چیست؟

و این بیان کلی را می‌شود در تمام «صفاتِ ذاتِ اضافه» و در تمام «اضافات» (یعنی متضایفات) پیاده کرد.

•تعمیم‌پذیری بیان فخر رازی:

این بیان، چیزی را در باب علم روشن نمی‌کند که مثلاً علم چیست، کدام نوع از اضافه است و فرقش با بقیه اضافه‌ها چیست. این بیان در همه اضافه‌ها و در هر متضایفینی جاری است. همین‌جور که مثلاً در مورد «عالم و معلوم»، همین بیانی که فخر رازی داشت، که علم از مقوله اضافه است، و بدون متضایفین و بدون دو طرف اضافه وجود پیدا نمی کند بعد دو صورت کرد که یک مرتبه علم به ذات است و یک مرتبه علم به غیر است و اگر علم به ذات باشد صورت منطبعه لازم نیست و اگر علم به غیر باشد صورت منطبعه لازم می آید و همین طور تا آخر کلام. خب، این در «قادر و مقدور» هم همین‌جوری است. در «محرک و متحرک» هم می‌شود این بیان را [آورد]. در «غضبان و مغضوب علیه» هم می‌شود. چون منضایفین هستند. در «اب و ابن» هم می شود زیرا در «ابوت و بنوت» هم می شود آورد. در همه اینها، همین‌جور که می‌شود «علم» را گفت [اضافه است]، «ابوت و بنوت» را هم می‌شود گفت. «حرکت» را هم می‌شود گفت. «غضب» را هم می‌شود گفت. اینها مثلاً اضافه هستند دیگر، دو تا طرف دارند، متضایفین در کار است.

و از باب نمونه، ایشان در «اراده»، این بیان را پیاده کردند (و ترجمه‌اش را هم دیروز خواندیم).

•طرح «ان قلت» (اشکال): عدم امکان تعمیم به «قدرت»

حالا «ان قلت» و «قلت» مطرح می‌شود. اشکال این است که: خیر، این بیان را مثلاً در مورد «قدرت» نمی‌شود [پیاده کرد]؛ در مورد «علم» می‌شود اما در مورد قدرت نمی شود. چرا؟

به خاطر اینکه همان‌طور که در علم کلام هم [آمده]، در فرق میان صفت قدرت و علم حق تبارک و تعالی ، دو تا تفاوت هست:

اول.علم به ذات تعلق می‌گیرد، ولی قدرت به ذات تعلق نمی‌گیرد. (که همین، اینجا در این «ان قلت» مدنظر است.)

دوم.علم به ممتنعات و محالات تعلق پیدا می‌کند، ولی قدرت بر محالات تعلق نمی‌گیرد.

خب، حالا همان تفاوت اول: قدرت، تعلق به ذات پیدا نمی‌کند. یعنی نمی‌شود که متعلقِ قدرت، خودِ قادر باشد (مقدور هم خودش باشد). حتماً باید مقدور، غیر از قادر باشد. نمی‌شود قادر و مقدور، یکی باشند.

اما در علم، می‌شود. بنابراین، در علم می‌توانیم بگوییم که یک بخش، متعلقِ علم، «ذات» است (اگر این‌جوری شد، نیاز به صورت منطبعه نیست) و یک مرتبه، «غیر ذات» است (در این فرض، نیاز به صورت منطبعه هست) و همان حرف‌هایی که فخر رازی [گفت].

[اما] قدرت را نمی‌شود این‌جوری دو قسم کرد که بگوییم یک مرتبه، متعلقِ قدرت، ذاتِ قادر است و یک مرتبه، غیرِ ذاتِ قادر است، و آن حرف‌های فخر رازی را بخواهیم مطرح بکنیم.

پاسخ صدرالمتألهین به اشکال (قلت): تفکیک میان ذات مفهوم و برهان خارجی

ایشان [صدرالمتألهین] در پاسخ می‌فرمایند که: اینکه «قدرت به ذات تعلق نمی‌گیرد»، این به خاطر «برهان خارجی» است؛ یعنی [دلیلی] خارج از مفهومِ «متضایفین».

ببینید، «قادر و مقدور»، که قدرت، اضافه‌ای میان آنهاست، این دو مضاف و متضایف، خودشان هیچ ابایی ندارند که متعلقِ قدرت، ذاتِ قادر باشد. یعنی خودِ این دو مفهوم، به ما هما متضایفان، هیچ ابایی ندارند از اینکه قادر و مقدور، یک مصداق داشته باشند.

این دو مفهومِ متضایف، کاری به این ندارند؛ اینها نمی‌توانند مانع باشند از اینکه «قادر و مقدور» نمی‌توانند عین هم باشند. [بلکه] نه می‌خواهند عین هم باشند و نه می‌خواهند نباشند. در هر دو صورت، این دو مفهوم، صادق است.

اینکه «متعلقِ قدرتِ قادر نمی‌تواند خودِ قادر باشد» (یعنی قادر و مقدور نمی‌توانند یکی باشند)، این را «برهان» می‌گوید، نه این دو مفهوم. یک برهانِ خارجی (برهانی غیر از خودِ این دو مفهوم و خارج از این دو مفهومِ متضایف) می‌آید و می‌گوید که متعلقِ قدرتِ قادر نمی‌تواند خودِ قادر باشد.

•چرا؟ چون قدرت برای «ایجادِ» مقدور است. خب، قادر که وجود دارد، چرا قدرت به او تعلق بگیرد؟ قدرت برای خلق و ایجاد است. قادر، وقتی که خودش وجود دارد، چرا باید متعلقِ قدرت بشود؟ آن برای چه باید قدرت به او تعلق بگیرد که وجود پیدا کرده؟ چون قدرت برای «ایجادِ» تعلق می گیرد.این را برهان می‌گوید؛ و الا صرف اینکه اینها دو تا مفهوم هستند، کاری به این [مطلب] ندارند.

تعمیم پاسخ به سایر متضایفات

پس بنابراین، می‌شود همان بیانی که فخر رازی در مورد علم دارد، همان بیان در مورد قدرت هم پیاده شود و در مورد بقیه اضافات و متضایفات هم پیاده گردد.

•ابوت و بنوت: متضایفینی که «اب» و «ابن» باشند، برهان می‌گوید که در اینجا دو طرف اضافه نمی‌توانند واحد باشند و یک مصداق داشته باشند. چرا؟ به خاطر اینکه «اب»، فاعلِ طبیعی برای ابن است؛ یعنی فاعلیت و جنبه ایجادی (البته ایجادیِ اعدادی، چون فاعل طبیعی است، نه فاعل الهی) دارد. و چون فاعل است، نمی‌تواند خودش هم «ابن» باشد و فاعلِ خودش باشد. زیرا شیء نمی تواند فاعل خودش باشد.

•محرک و متحرک: این دو متضایف را برهان می‌گوید که نمی‌توانند یک مصداق داشته باشند. چرا؟ برهان می گوید، چون «محرک» باید واجدِ حرکت باشد تا حرکت بدهد، و «متحرک» باید فاقدِ حرکت باشد تا حرکت بپذیرد.

•غضبان و مغضوب علیه: خودِ این مفهوم، کاری ندارد که حالا غضبان، غضبش به خودش تعلق بگیرد یا به [غیر] تعلق بگیرد. برهان است که می‌گوید نمی‌شود غضب به ذات تعلق بگیرد. چرا؟ به خاطر اینکه غضب (خشم)، در مقابل رضایت و خوشنودی است و هیچ چیزی، خودش برای خودش ناخوشایند نیست. هر موجودی از وجود خودش رضایت و خوشنودی دارد و وجودش برایش مطلوب است. هر موجودی وجود خودش را می خواهد و اینگونه نیست که کراهت داشته باشد نسبت به خودش و ناخشنود باشد و غضب داشته باشد. اینها را براهین می‌گویند؛ و الا خودِ این مفهوم‌ها، کاری ندارند با اینکه طرفین اضافه در اینها واحد باشد یا متعدد و متغایر.

استناد به آراء شیخ‌الرئیس و نتیجه‌گیری

و بعد، ایشان [صدرالمتألهین] می‌فرمایند که به این معنا (یعنی به همین مطلبی که خودِ مفاهیمِ متضایفات، مانعیتی ندارند نسبت به اینکه دو طرف اضافه در آنها واحد باشد)، [شیخ‌الرئیس] در مواضع گوناگونی در «الهیات شفا» بیان کرده و ذکر کرده است. که حالا در فصل بعدی، آن مواضعی که در «الهیات شفا»، شیخ‌الرئیس همین مطلب را به آن تصریح کرده، ذکر می‌شود.

پرسشگر: اگر مفهوم، مانع از اتحاد نیست، پس می‌شود مفهوم عالم و معلوم، یکی باشد. دیگر این بحث اتحاد عالم و معلوم، دردِ بزرگ [و پیچیده‌ای] نیست...

استاد: خب، بله، می‌شود. که امکان اعم از فعلیت است خب، با «می‌شود»، که ثابت نمی‌شود. برهان می‌خواهد. همان‌جور که برهان می‌آید و می‌گوید در یک جا [این دو] یکی نیستند، در [جای] دیگر هم برهان می‌خواهد که اینها یکی هستند. خودِ مفهوم، با هر دو صورتش سازگاری دارد.

پرسشگر: این که طرف می گوید از دست خودم ناراحتم چی؟

استاد: نه، آن هم استاد رضوان الله می فرمودند که حتی کسی که خودکشی هم می کند برای نجات خودش خودکشی می کند یعنی چون خودش را می خواهد، می خواهد خود را نجات دهد خودکشی می کند که البته درست نیست و هیچ موجودی با خودکشی نجات پیدا نمی کند ولی او چنین تخیلی دارد. مرحوم حاجی در دلیل اول اصاله الوجود می فرماید لانه منبع کل شرفی[1] در حاشیه دارند که اگر یک خاری به یک مورچه ای فرو کنید خودش را جمع می کند زیرا خودش را دوست دارد و می خواهد خودش را حفظ کند. هیچ موجودی از خودش ناراضی نیست و خودش را دوست دارد و نارضایتی از امور دیگر است.

تطبیق متن کتاب

فإن قلت الشي‌ء الواحد لا يمكن أن يكون قادرا و مقدورا و كذا لا يمكن أن يكون شي‌ء واحد محركا لنفسه أو غضبانا على نفسه.[2]

«اگر کسی اشکال بکند و بگه: خیر، یک چیز نمی‌تواند هم قادر باشد و هم مقدور. پس ما این بیانی که فخر رازی در مورد علم داشت، نمی‌توانیم آن را در مورد قدرت مثلاً پیاده بکنیم. چون باید دو قسم بکنیم که یک وقت قادر و مقدور یکی است، یک وقت دو تاست مثل عالم و معلوم و کلاً نمی‌توانیم در حرکت، این بیان را پیاده بکنیم؛ نمی‌توانیم در غضب پیاده بکنیم.» در پایین صفحه قبل که ایشان اشکال می کردند به فخر رازی فرمودند: فإن ما ذكره جار في جميع الصفات الإضافية بل في أكثر الأمور المتقررة اللازمة الإضافة كالقدرة و الإرادة و كالشهوة و الغضب و المحبة[3] . حرکت در اینها نبود ولی اینجا اضافه می شود که آن هم یک اضافه ای است بین محرک و متحرک.

و كذا لا يمكن أن يكون شي‌ء واحد محركا لنفسه أو غضبانا على نفسه[4]

یعنی در این ها نمی شود آن بیان را پیاده کرد.

قلنا مجرد مفهوم القدرة لا يأبى عن أن يكون القادر عين المقدور أو غيره

«[در پاسخ] گفتیم: خودِ مفهومِ قدرت، ابا ندارد از اینکه یک قسمش این باشد که قادر با مقدور یکی باشد و قسم دیگرش این باشد که یکی نباشند.» با هر دو می سازد.

و لکن یُعرَفُ ذلک ببرهانٍ خارجٍ عن المفهوم.

«و لکن، آن [مطلب] (یعنی اینکه قادر و مقدور نمی‌توانند یکی باشند)، با یک برهانی غیر از خودِ این مفهوم، معلوم و فهمیده می‌شود.» (و آن این است که قدرت برای ایجاد است و قادر، وجود دارد. و معنا ندارد که قدرت به خودش تعلق بگیرد.)

و کما إذا حکمنا بأنّ المحرّکَ غیرُ المتحرّکِ، أو الأبَ غیرُ الابنِ، أو الغضبانَ غیرُ المغضوبِ علیه، فکلُّ ذلک إنّما هو بحجّةٍ أخری غیرِ مفهومِ الطرفین.

یا وقتی ما دو متضایفی که مثلا اضافه حرکت بین آن ها هست حکم می کنیم که این ها نمی توانند یکی باشند به خاطر برهان است چون محرک باید واجد حرکت باشد و حرکت به متحرک بدهد و متحرک باید فاقد حرکت باشد تا بپذیرد یا در اب و ابن و غضبان و مغضوب هم همینطور است .«همه اینها فهمیده می‌شود با یک برهانی که غیر از خودِ مفهومِ این متضایفین است. و الا اگر ما باشیم و این مفهوم‌ها، می‌شود آنها را دو قسم کرد.»

کما بیّنَهُ الشیخُ فی مواضعَ من الشفاء، و سنعودُ إلی إیضاحِه.

«چنانکه همین مطلب را شیخ [الرئیس] در جاهای متعددی از «شفا» بیان کرده است. و به زودی (یعنی در فصل بعدی) ما برمی‌گردیم به ایضاحِ همین تبیینِ شیخ.»

مقدمه‌ای بر فصل یازدهم: نقد تفصیلی «علم به ذات» از دیدگاه فخر رازی

اصل فصل بعدی برای چه منعقد شده و تشکیل شده است؟

فخر رازی آمد و به قول خودش، اضافه‌ای را که علم باشد، دو قسم کرد: گفت یک وقت، متعلقِ علم، ذاتِ عالم است و یک وقت، غیرِ عالم است. آن وقت، در قسم اول چه گفت؟ همان اشکالی که مرحوم حاجی در حاشیه به قسم اولِ [نظرِ] فخر رازی کردند، الان این فصل برای [پاسخ به] آن دارد منعقد می‌شود.

در قسم اول، فخر رازی گفت که [در علم به ذات] نیاز به صورت منطبعه نیست. لازم نیست که صورتی از خودِ عالم نزد خودِ عالم یا در خودِ عالم پیدا بشود. آن وقت، تغایر بین متضایفین را (چون متضایفان از اقسام متقابلان هستند و متقابلان هم از اقسام متغایران)، چگونه آمد درست کرد؟ با «اعتبار».

که یک اشکالی را در حاشیه از مرحوم حاجی نقل کردیم که: آخر، شما چگونه می‌آیید دو تا اعتبار در «واحدِ بسیط» (در موجود مجرد) درست می‌کنید؟ چون علم به ذات، فقط در مجردات است، مثل نفس و عقل و واجب تبارک و تعالی. «کل مجرد عاقل لذاته» که برهان دارد.

پرسشگر: نامفهوم

استاد: عقل اول واحد حقیقی نیست. اما در عین حال موجود مجرد... این را اجازه بدهید، بیان شیخ می‌آید. چون در بیان شیخ هم اعتبارات هست، ولی به یک معنای خاصی. حالا عرض می‌کنم، بگذارید آن بیاید، اگر آنجا قانع نشدید، بعد باز بفرمایید.

[فخر رازی] آمد گفت که در علمِ مجرد به ذاتِ خودش، این تغایرِ این دو تا مفهوم (یعنی عالم و معلوم) را به «اعتبار» درست می‌کنیم. یعنی دو تا اعتبار در آن موجود مجرد هست: به یک اعتبار، عالم به خودش است و به یک اعتبار هم، خودش معلوم برای خودش هست. این‌جوری گفت که مرحوم حاجی هم اشکال [کرد].

طرح مسئله اصلی فصل یازدهم: امتناع تعدد اعتبار در بسیط حقیقی

حالا، همان اشکالِ مرحوم حاجی به این قسم اولِ [نظرِ] فخر رازی، که «موجود مجرد در آن تعدد اعتبار نیست» (اعتبارِ واقعی، حقیقی، خارجی)، این [موضوعِ] فصل [یازدهم] است. (آن اعتبارِ مفهومی چرا. حالا بعد می‌گوییم. عرض کردم در کلام شیخ هم صحبت از اعتبار می‌شود، اما آن، اعتبارِ حقیقی و واقعی نیست، اعتبارِ مفهومی است که حالا توضیح خواهم داد.)

موجود مجرد، اعتباراتِ واقعی در آن نیست، حیثیاتِ واقعی (یعنی کثرتِ واقعیِ خارجی) در آن نیست. چون بسیط است؛ ماده و صورت که ندارد. واحد است، یک وجود است فقط. این وجودِ مجرد، دیگر دو تا حیثیت و دو تا اعتبار ندارد که ما از یک اعتبارش بگوییم این عالم است و از یک اعتبارش بگوییم معلوم است برای خودش.

تحلیل یک مورد خاص: علم نفس به خود و نقش بدن

الان ببینید، مثلاً ما، حالا الان ما، خب ما علم به خودمان داریم. اینجا ما می‌توانیم دو تا اعتبار درست کنیم. (که باز این هم همین‌جا ممکن است سؤالی یا اشکالی به ذهنتان بیاد که همین الان شما یکی از مصادیق موجود مجرد را گفتید نفس. این منافات ندارد با [اینکه]... الان می‌گویم.) ببینید، ما الان علم به خودمان داریم (آن علم حضوری را دارم می‌گویم، نه اینکه به قیافه خودمان علم داریم). خب، اینجا مثلاً می‌توانیم بگوییم که:

•«عالمیم» به اعتبار نفسمان.

•و «معلومیم» به اعتبار مجموعِ نفس و بدنمان.

چون ما غیر از نفس، بدن هم داریم. می‌گوییم ما بالاخره به «خودمان» علم داریم. اینجا درست است، چرا؟ چون یک ترکیبی و یک کثرتی در خارج است که همان تعلق نفس به بدن باشد. توجه می‌کنید؟

اما حالا همین‌جا... اینکه عرض کردم با آن کلام قبلی منافات ندارد، این است که: اگر فقط «خودِ نفس» را در نظر بگیرید، دیگر بدن را لحاظ نکنید، آنجا چگونه می‌خواهیم دو تا حیثیت درست کنیم که بگوییم به یک حیثیت، عالم است و به یک حیثیت، معلوم؟

چرا، اگر تعلق به بدن را هم لحاظ کنیم، می‌توانیم بیاییم دو تا حیثیت [درست کنیم]. اما در موجودِ مجرد که مثلاً «خودِ نفس» باشد، یا «عقل» باشد، یا «واجب» باشد، چگونه؟ آقا، دو تا حیثیت نیست دیگر. یک حیثیت است، همان حیثیتِ ذاتش که بنابر اصالت الوجود هم، می‌شود حیثیتِ وجودش. حیثیت دیگری ندارد. (ماهیت دارد، منتها ماهیت هم امر ذهنی است. ما داریم صحبت از حیثیاتِ حقیقیه، خارجیه، واقعیه می‌کنیم.) خب...

نفی کثرت در ذات و اعتبار در اتحاد عاقل و معقول

لذا ایشان [صدرالمتألهین] الان در این فصل می‌فرمایند که «عاقل و معقول» در صورت اتحاد (یعنی «اتحاد عاقل و معقول»)، این نه مستلزم کثرت در ذات و وجود است، و نه مستلزم کثرت در اعتبار است.

یعنی در همان قسم اولی که فخر رازی گفت و آمد تغایر و کثرت را بین متضایفینی که عالم و معلوم هستند، با «اعتبار» بیان کرد، خیر، این درست نیست.

عنوان فصل این است:

«فی تحقیق أنّ کونَ الشیءِ عقلاً و عاقلاً و معقولاً لا يوجب كثرة في الذات و لا في الاعتبار » یعنی اگر در جایی اتحاد عاقل و معقول شد. مثل علم مجرد به ذات خودش چون دیگر اختلافی نیست و آن که اختلافی است در تعقل غیر است. درجایی است که متعلق علم غیر ذات باشد در آن جا انحاد عاقل و معقول می آید که عرفا و حکمت متعالیه قائلند ولی مشهور حکما مخالفند. در صورت اتحاد نه مستلزم کثرت در ذات است و نه مستلزم کثرت در اعتبار.

یعنی اگر در جایی، اتحادِ عقل و عاقل و معقول محقق شد (مثل همان علمِ مجرد به ذاتِ خودش)، این نه مستلزم کثرت در ذات است (که باید عالم و معلوم، دو تا وجود داشته باشند) و نه مستلزم کثرت در اعتبار و تعدد در حیثیات و اعتبارات است (یعنی یک وجودی باشد که دو تا حیثیت واقعی و ترکیب واقعیِ خارجی در آن باشد).

ارتباط فصل یازدهم با نقد دیدگاه فخر رازی

اونی که فخر رازی می‌خواست تعدد اعتبار درست بکند در صورت علمِ مجرد به ذاتِ خودش (که همان قسم اول باشد)، و همان اشکالی که مرحوم حاجی در تعلیقه هم پیشاپیش مطرح کردند، [این فصل ناظر به آن است].

نقل دیدگاه فخر رازی در باب اتحاد عاقل و معقول

در ابتدای این فصل یازدهم، [صدرالمتألهین] یک صحبتی را از فخر رازی، باز از همان «المباحث المشرقیة»، نقل می‌کنند که در آن کلام، فخر رازی اولاً «اتحاد عاقل و معقول» را... (البته فخر رازی قبول دارد که اتحاد عاقل و معقول در علمِ مجرد به ذاتِ خودش، این اتفاقی است. فخر رازی هم این را قبول دارد).

این اتحاد عاقل و معقولی که الان اینجا فخر رازی قلم‌فرسایی می‌کند، همان اتحاد عاقل و معقولِ معروفِ اختلافی است که در «علمِ ذات به غیر» باشد؛ که حکیم [صدرالمتألهین] قائل به همان اتحاد عاقل و معقولی است که بحثش در فصول قبلی گذشت و ایشان آن را اثبات کردند.

راجع به این اتحاد، اولاً فخر رازی می‌گوید که این، «یک کلام خیلی ترسناک و هولناک» است.

و [ثانیاً می‌گوید] «یک حرف شعری و خیالی است»، یعنی خیال‌بافی و غیرواقعی است. مسئله عاقل و معقول را این‌جوری معرفی [می‌کند].

و بعد هم می‌گوید که طرفداران این نظریه و این قول، «اینها اهل ظاهر هستند»؛ یعنی اینها مثلاً حکیم و فیلسوف نیستند، اینها آدم‌های معمولی و عوام عادی هستند.

(مرحوم حاجی اینجا یک حاشیه تندی دارند بر علیه فخر [رازی]. [که حتی خود ابن سینا هم در اشارات، به این مطلب اشاره کرده بود.])

نقد تند حکیم سبزواری بر فخر رازی

(حالا به ابن سینا جسارت نمی‌کند، ولی خب دیوار فخر رازی کوتاه است، اینجا تند می‌شوند بر علیه فخر رازی.) و می‌فرمایند که این «اهل ظاهر» خواندنِ طرفدارانِ اتحاد عاقل و معقول، [نشان می‌دهد که] ما با چه حریفِ «محتالِ»، «مغتالِ»، «مختالی» روبه‌رو هستیم.

(چون حریف در میدان بحث است دیگر. چون [فخر رازی] مخالفِ اتحاد عاقل و معقول است و مرحوم حاجی، موافق است.)

می‌گویند: شما از این «اهل ظاهر» خواندنِ طرفدارانِ اتحاد، ببینید ما با چه حریفی روبه‌رو هستیم:

اولا.محتال: حیله‌گر.

ثانیا.مغتال: کسی که با خدعه و فریب، حریفش را می‌کشد. (قتل با خدعه).

ثالثا.مختال: متکبر و خودفروش. (از «اختیال»). خودش را بالا می بیند و مخالفان را اهل ظاهر.

•دلیل نقد حکیم سبزواری:

چرا حالا از این «اهل ظاهر» خواندن، انقدر عصبانی می‌شوند؟ دلیلشان این است. می‌گویند: خب، ببینیم آیا «اهل ظاهر» (یعنی آدم‌های سطحی)، اینها آیا طرفدارِ اتحاد عاقل و معقول هستند یا مخالف؟ [اگر] الان برویم در کوچه و بازار، از آدم‌های سطحی [بپرسیم]، اینها عاقل و معقول را یکی می‌دانند یا دو تا می‌دانند؟ قائل به اتحاد هستند یا مخالف؟ اینها مثل فخر رازی مخالف هستند. پس «تو» اهل ظاهری. (می‌فرمایند: انصاف بده، تو اهل ظاهری، نه ما). چرا؟ چون اهل ظاهر و آدم‌های سطحی، مخالف اتحاد هستند. اصلاً اتحاد عاقل و معقول، یک مطلب بلندی است که هر کسی آن را نمی‌تواند بفهمد و ادراک بکند. (این، حاشیه‌ای که مرحوم حاجی دارند.)

تطبیق متن کتاب و تبیین عنوان فصل یازدهم

الفصل الحادی عشر فی تحقیق أنّ کونَ الشیءِ عقلاً و عاقلاً و معقولاً لا یوجبُ کثرةً فی الذاتِ و لا فی الاعتبار.

«می‌خواهیم تحقیق بکنیم راجع به این مطلب که در جایی که اتحاد عاقل و معقول هست (مثل همان علمِ مجرد به ذاتِ خودش، که دیگر همه قبول دارند)، آنجا لا یوجبُ کثرةً فی الذات (این اتحاد، نه کثرت در وجود را اقتضا می‌کند که باید وجودِ عاقل و معقول، دو تا باشد) و لا فی الاعتبار (و نه هم کثرت در اعتبار و حیثیات را).»

«اعتبارات و حیثیاتِ واقعیِ خارجی»، یعنی «ترکیب». «کثرتِ حیثیت»، همان «ترکیبِ واقعی و حقیقی» است. خیر، لازم نیست آن عاقلی که خودش هم معقول است، لازم نیست دو تا جهتِ واقعی در آن باشد (یعنی ترکیبِ واقعی در آن باشد) تا از یک جهتش بگوییم عاقل است و از [جهت دیگرش معقول]. خیر، می‌تواند «واحدِ بسیط» باشد.

لذا آن کثرت اعتباری که [فخر رازی] گفت (تعدد اعتباری)، آن درست نیست. همان‌جور که مرحوم حاجی فرمودند و حالا صدرالمتألهین هم توضیح خواهند داد، تغایر میان عاقل و معقول، به «اعتبارِ مفهوم» است که دو تا مفهومِ متخالف دارند؛ مفهوم‌هایشان با هم فرق می‌کند، و الا می‌توانند در «واحدِ بسیط» جمع بشوند.

توجه کنید که برهان می‌گوید... صدرالمتألهین دیگر اثبات کرده اتحاد عاقل و معقول را. همان‌جور که گاهی برهان می‌آید و می‌گوید [دو چیز] نمی‌توانند یکی باشند (مثل آن مواردی که در آخر فصل دهم گذشت)، یک جا هم برهان می‌آید (مثل اتحاد عاقل و معقول که صدرالمتألهین اثبات کرد) [و می‌گوید]، بله، می‌توانند یکی باشند.

تبیین معنای «تغایر مفهومی»

تغایر، فقط در «مفهوم» است. یعنی چه؟ یعنی از «عاقل» یک مفهوم فهمیده می‌شود و از «معقول»، مفهوم دیگری فهمیده می‌شود. مفهوم‌ها فرق می‌کند.

(پرسشگر: چگونه می‌شود دو مفهوم مختلف از یک ذاتِ بسیط، بدون هیچ اختلاف حیثی [انتزاع کرد]؟)

استاد: بله، قدرت خداست دیگر. این‌جوری شده دیگر. برهان الان می‌آید اتحاد عاقل و معقول را اثبات می‌کند. می‌بینید دو تا مفهومِ متخالف که غیر از هم هم هستند، در آن [ذات واحد] جمع شده‌اند.

نقل و نقد دیدگاه فخر رازی از کتاب «المباحث المشرقیة»

قال الفخر الرازی (فی المباحث المشرقیة، جلد اول، صفحه ۳۳۹): قال الفخر الرازي إن الظاهريين لما استحسنوا هذا الكلام الهائل الشعري ظنوا أن العاقل لا بد و أن يتحد بالمعقول سواء عقل ذاته أو عقل غيره‌ [5] [6]

«فخر رازی می‌گوید: اهل ظاهر، چون پسندیدند این سخنِ ترسناکِ خیالی را (یعنی اتحاد عاقل و معقولِ معروف را)، گمان کردند که عاقل و معقول، همه‌جا با هم یکی هستند؛ چه در علمِ مجرد به ذاتِ خودش و چه به غیرِ خودش.»

•نقد تند حکیم سبزواری بر فخر رازی:

اینجا مرحوم حاجی عصبانی هستند و می‌فرمایند:

توصیفُ هذا الإمامِ هؤلاءِ المحققینَ بالظاهریّ، و کلامَهم بالهائلِ الشعریّ، یوجبُ أن نصفَه علی ما فی بعض الألسنةِ بأنّه حریفٌ و أیُّ حریفٍ! محتالٌ مغتالٌ مختالٌ!

«اینکه این امام [فخر رازی] آمد و طرفداران اتحاد عاقل و معقول را به «اهل ظاهر» متصف کرد و سخنِ اتحاد عاقل و معقول را هم به «یک سخنِ ترسناکِ خیالی»، این کارش باعث شد که ما هم فخر رازی را وصف بکنیم به آن اوصافی که در بعضی از زبان‌ها هست؛ که بگوییم این حریف است و چه حریفی! حیله‌گر، کشنده با خدعه و فریب، و متکبر.»

كيف و لو كانوا ظاهريين لفهم كلامهم أهل الظاهر و ارتضوه و لما شاركوا معكم في قدحهم «چرا این‌جوری نباشد؟ به خاطر اینکه اگر طرفدارانِ اتحادِ عاقل و معقول، اهل ظاهر بودند، باید سخن آنها را (که اتحاد عاقل و معقول است) اهلِ ظاهر می‌فهمیدند و می‌پسندیدند؛ و نباید اهلِ ظاهر با شما (فخر رازی و مخالفین) شریک می‌شدند در انکارِ آن [اتحاد].» (یعنی اهل ظاهر، طرفِ شماست نه طرفِ ما).

و حیثُ تری الأمرَ علی خلافِ ذلک، فأنصِف أنّه مطلبٌ رفیعُ المثالِ عزیزُ المنال.

و چون که شمای فخر رازی، واقع را برخلاف این می‌بینی (یعنی می‌بینی اهل ظاهر، طرفِ شماست)، پس انصاف بده که این سخنِ قائلین به اتحاد عاقل و معقول، یک مطلبِ رفیع‌المثال و عزیزُالمنال و گرانبهایی است.

تکمیل دیدگاه فخر رازی: تفکیک میان «اهل ظاهر» و «محققین»

خب، بعد فخر رازی ادامه می‌دهد:

« لكن المدققين لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشي‌ء إذا عقل ذاته فهناك العقل و المعقول و العاقل شي‌ء واحد »[7]

«لکن اهل دقت( که خودش را [جزو] اهل دقت می‌داند)، چونکه فسادِ قول به اتحاد عاقل و معقولِ معروف را فهمیدند، آنها این‌جوری معتقدند، این‌جوری گمان کردند.»

[اما] خودِ فخر رازی [معتقد است] که شیء در صورتِ تعقلِ خودش (یعنی در علمِ مجرد به ذاتِ خودش)، آنجا اتحاد عاقل و معقول محقق است که عقل و عاقل و معقول، شیء واحد است.

پاسخ صدرالمتألهین: اثبات برهانی اتحاد عاقل و معقول در «علم به غیر»

أقول: بعد، صدرالمتألهین، قبل از اینکه سخن شیخ را نقل بکنند (که در آن، همان مطلبی است که وعده دادند)، ایشان می‌فرمایند که ما به لطف خداوند و توفیق الهی، اتحاد عاقل و معقول را در «علم به غیر» (در تعقلِ غیر) با برهان، در فصول گذشته ثابت کردیم. اول، حمد خدا می‌کنند:

«الحمدلله الذی هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدیَ لولا أن هدانا الله.»

فبإعلامِ الله و تنویرِه قد أوضحنا سبیلَ الحقِّ فیما بَعُدَ عن درکِه کثیرٌ من الحکماءِ فضلاً عن الفضلاء.

«ما با علمی که خداوند داده (اعلام الهی) و روشنگری ذهنی که خداوند به ما کرده، راه حق را (که همان اتحاد عاقل و معقولِ معروف باشد) در مسئله‌ای توضیح دادیم که فهم آن برای بسیاری از حکما دور و بعید است، تا چه رسد به فضلایی مثل فخر رازی.»

(چون فخر رازی، خب، متکلم و خطیب است، و فاضل است، اما حکیم نیست.)

بحیثُ لم یَبقَ بعد ذلک مجالُ تردّدٍ فیه، إلّا لسوءِ فهمه أو قصورِ عقله.

«به گونه‌ای هم ما اتحاد عاقل و معقول را توضیح دادیم که برای کسی بعد از آن توضیح، دیگر میدانی برای تردد در این [مسئله] باقی نمی‌ماند؛ مگر [برای کسی که] به دلیل سوء فهم یا قصورِ عقل [آن را درنیابد].»

۳. تأکید بر اجماع حکما در باب «علم مجرد به ذات»

و أمّا کونُ الجوهرِ المجرّدِ عاقلاً لذاتِه و معقولاً لها مِن غیرِ تکثّرٍ فیه و لا حاجةٍ إلی حیثیّةٍ زائدةٍ علی نحو وجودیٍّ، فلا خلافَ فیه لأحدٍ من الحکماء بل الكل معترفون به.

«اما اینکه موجودِ مجرد، عاقلِ خودش است و خودش هم معقولِ خودش است، بدون اینکه کثرت و ترکیبی در آن باشد و بدون احتیاج به یک حیثیتی غیر از ذات وجودش (همانی که در عنوان این فصل یازدهم آوردند؛ یعنی این، ردِ همان حرفِ فخر رازی در آن قسم اول است)، در این [مطلب]، اختلافی میان حکما نیست.

بل الكل معترفون به

بلکه همگی به آن معترف هستند.