بیان فخر رازی در ماهیت علم و نقد صدرالمتالهین/عقل و معقول /فلسفه

موضوع: فلسفه/عقل و معقول /بیان فخر رازی در ماهیت علم و نقد صدرالمتالهین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه‌ای بر دیدگاه فخر رازی در باب ماهیت علم

الف. تبیین جایگاه بحث در ساختار اسفار

از نظر موقعیت بحث، ما اکنون در مرحله دهم از سفر اول هستیم. مرحله دهم، آخرین مرحله سفر اول است که با اتمام آن، سفر اول که مباحث سه جلد نخست کتاب را تشکیل داده) به پایان می‌رسد.

مرحله دهم که در باب علم، عالم و معلوم است، خود دارای سه طرف می‌باشد:

•طرف اول: در مباحث علم

•طرف دوم: در مباحث مربوط به عالم

•طرف سوم: در مباحث مربوط به معلوم

ما اکنون در طرف اول هستیم. هر کدام از این سه طرف، مشتمل بر فصولی هستند. طرف اول که راجع به مباحث علم است، ۲۸ فصل دارد که ما در آغاز فصل دهم آن هستیم. این فصل، به دیدگاه فخر رازی پیرامون ماهیت علم اختصاص دارد.

ب. تقریر دیدگاه فخر رازی: علم به مثابه اضافه مقولیه

فخر رازی، علم را اضافه مقولیه می‌داند؛ یعنی آن را از مقوله اضافه به شمار می‌آورد. مقصود او، اضافه مقولیه است که یکی از اعراض تسعه و مقولات عشر می‌باشد، نه اضافه اشراقیه. به طوری که استاد رضوان الله علیه از رهبر (قدس سره) نقل می‌فرمودند که ایشان می‌فرمودند: اگر فخر رازی اهلش بود و اضافه‌ای را که می‌گوید، بر اضافه اشراقیه حمل می‌کردیم، حرف درستی بود ولکن، فخر رازی اهل اضافه اشراقی نیست.

بنابراین، اضافه‌ای که ایشان علم را به آن معتقد است، همان اضافه مقولیه است؛ که از مقولات تسع عرضیه و مقولات عشر است. یعنی همان اضافه‌ای که امری اعتباری، مفهومی ذهنی، و متقوم به دو طرف است. این اضافه، قائم به دو طرف است و دو طرف لازم دارد که در اینجا عالم و معلوم می‌باشد. بین این دو طرف، اضافه‌ای برقرار می‌شود، یک نسبتی که عبارت است از اضافه عالمیت و معلومیت، و فخر رازی آن را علم می‌داند.

در این فصل دهم، این دیدگاه فخر رازی مطرح و سپس توسط مصنف (مرحوم آخوند)، نقد و رد می‌شود.

ج. مبنای استدلال فخر رازی: تفکیک میان علم به ذات و علم به غیر

بیانی که فخر رازی برای دیدگاه خودشان دارند این است که ایشان می‌گویند: یک مرتبه، علم به ذات است و یک مرتبه، علم به غیر است؛ یک مرتبه، علم عالم به ذاتِ خود است و یک مرتبه هم، علم عالم به غیرِ ذاتِ خود.

•علم به ذات خود: مانند علمِ موجودِ مجرد به خودش؛ مثل علمِ نفسِ ناطقه به خودش، یا مثل علمِ عقول به اصطلاح ملائکه، همان مجردات تامه به خودشان، و مثل علمِ حق تبارک و تعالی و تقدس به خودش. این موجودات مجرده که نفوس، عقول و حق تبارک و تعالی - که البته حق تبارک و تعالی، یک وجود و یک موجودی است مافوق تجرد به خودشان علم دارند.

تحلیل دیدگاه فخر رازی در باب علم به ذات و نقد اولیه حکیم سبزواری

الف. تفاوت تجرد موجودات مجرده با تجرد حق تعالی

موجودات مجرده، تنها تجرد از ماده دارند؛ ولی حق تبارک و تعالی، علاوه بر تجرد از ماده، تجرد از ماهیت و نقص نیز دارد.

ب. تبیین استدلال فخر رازی در علم به ذات

فخر رازی [با تفکیک میان علم به ذات و علم به غیر]، این صورت [علم به ذات] را [این‌گونه] حساب می‌کند. او می‌گوید که در علمِ عالم به ذاتِ خودش، نیازی به اینکه صورتی از معلوم در عالم انطباع پیدا بکند، چاپ بشه، ارتسام پیدا بکند یا حاصل بشه، نیست. نیازی نیست که یک صورتی، مثلاً از نفسِ ما در نفسِ ما پیدا بشه تا نفسِ ما به خودش علم داشته باشد؛ یا مثلاً در موجودات مجرده یا در حق تبارک و تعالی.

خیر، این‌گونه نیست. همان وجودِ معلوم که همان وجودِ موجودِ مجرد باشد، برای حصول علم، کافی است. یعنی با همان وجود معلوم که وجودِ موجودِ مجرد باشد، علم حاصل می‌شود و تحقق پیدا می‌کند. علم چیست؟ اضافه عالمیت و معلومیت که بین عالم و معلوم برقرار می‌شود. یعنی در این صورت، علم عبارت است از اضافه‌ای که میان موجود مجرد با خودش پیدا می‌شود.

ج. چگونگی تحقق تغایر میان دو طرف اضافه

از آنجا که در اینجا نیاز نیست صورتی از معلوم در پیشگاه عالم حاصل شود و حضور پیدا بکند و وجودِ معلوم کفایت می‌کند، خب در اینجا علم عبارت است از آن اضافه‌ای که بین موجود مجرد با ذاتِ خودش [برقرار می‌شود]؛ چون هم خودش عالم است و هم خودش معلوم است. به خاطر اینکه علم در اینجا علم حضوری است، نه علم حصولی که به واسطه صورتِ منطبعه باشد (صورتی که از معلوم در عالم انطباع پیدا بکند). در اینجا علم، همین اضافه میان موجود مجرد با خودش است.

و تغایری که باید میان دو طرفِ اضافه باشد - چون اضافه و نسبتِ، اضافه مقولیه، متقوم به دو طرف است و دو طرفِ متغایر و غیر از هم می‌خواهد - فخر رازی می‌گوید: در این صورت، تغایر میان دو طرفِ اضافه در چنین علمی، به اعتبار است. یعنی:

•وجودِ موجودِ مجرد، به اعتباری که به خودش علم دارد، می‌شود عالم.

•و به اعتباری که باز به خودش علم دارد، می‌شود معلوم.

به واسطه این تغایرِ حیثی و اعتباری، [دوگانگی] میان دو طرفِ اضافه حاصل و متحقق می‌شود.

د. نقد اولیه حکیم سبزواری: امتناع تعدد حیثیات در بسیط حقیقی

همین‌جا، حکیم سبزواری (قدس سره) یک تعلیقه‌ای دارند که [در] مقام نقد فخر رازی است. و آن این است که ایشان می‌فرمایند:

چطور در وجودِ موجودِ مجرد که وجودِ واحدِ بسیط است یعنی ترکیب و کثرت در آن نیست، این تعدد حیثیات و کثرت حیثیات و اعتبارات، چه‌جوری می‌شود در آن تصور شود؟

•مقایسه با موجود مادی: بله، مثلاً اگر جسم باشد، چون یک ماده‌ای در خارج دارد و یک صورتی، خب می‌شود مثلاً به اعتبار ماده‌اش، حکمی بر آن بار کرد و به اعتبار صورتش، حکم دیگری بر آن بار کرد.

•اشکال بر موجود مجرد: اما موجودِ مجرد که واحدِ بسیط است فقط صورت است؛ صورتِ عاری از مواد و خالی از قوه و استعداد، این چه‌جوری می‌شود که دو تا حیثیت و دو تا اعتبار در آن درست کرد؟

الف. نقد تکمیلی حکیم سبزواری: تفکیک میان مصداق و مفهوم

و بعد، ایشان [حکیم سبزواری] می‌فرمایند که تغایر میان عالم و معلوم، این تغایر در صادق و محمول است، نه در مصداق و موضوع. یک تعبیر جالب و جدیدی در این تعلیقه مرحوم حاجی از موضوع و محمول دارند: از محمول تعبیر می‌کنند به صادق و از موضوع تعبیر می‌کنند به مصداق. [یعنی] تغایر میان عالم و معلوم، به اعتبارِ مفهوم و عرض می‌کنم، صادق و محمول است، نه به اعتبارِ وجود و مصداق و موضوع.

اگر یادتان باشد، در فصول قبلی، در بحث‌هایی که اتحاد عاقل و معقول مطرح شد و تبیین گردید، تغایر بین عالم و معلوم را به همین اعتبارِ مفهوم تبیین و بیان می‌کردند. این، یک نقدی که مرحوم حاجی در تعلیقه به این قسمت از فرمایش فخر رازی دارند، خواستم اجمالاً اشاره بکنم.

ب. تبیین دیدگاه فخر رازی در علم به غیر» و لزوم صورت منطبعه

این [بخش]، قسمت اول فرمایش فخر رازی بود. و اما در صورت علم به غیرِ ذاتِ خود، اینجا فخر رازی می‌گوید که نیاز هست به صورت منطبعه. یعنی در علمِ عالم به غیرِ خودش، لازم است که یک صورتی مطابق با معلوم، یک صورتی از معلوم، در عالِم انطباع پیدا بکند، حاصل بشه، حاضر بشه، چاپ بشه، تا اینکه عالِم به واسطه آن صورتِ منطبعه، علم به غیرِ خودش پیدا بکند.

•چرا در اینجا نیاز به صورت منطبعه هست؟

•چرا مثل صورت اول، وجودِ معلوم در خارج، کافی نباشد برای تحقق و حصول علم؟

•چرا باید صورتِ منطبعه باشد؟

به خاطر همان دلیل اول از ادله سه‌گانه اثبات وجود ذهنی. مرحوم حاجی در غُرری که در باب وجود ذهنی در منظومه حکمت هست، فرمود: للحکم ایجاباً علی المعدوم[1] .

نخستین دلیلی که بر اثبات وجود ذهنی اقامه کردند، عبارت است از حکمِ ایجابی و اثباتی بر یک چیزی که در خارج، معدوم است. مثل اینکه مثلاً حکم بشود بر بحر من زیبق یک دریایی از جیوه به اینکه مثلاً باردٌ بالطبع است؛ یا حکم بشود به جبلی از یاقوت به کذا به یک حکمی.

خب، چون ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له[2] که قاعده فرعیه باشد، در حکم ایجابی و اثباتی، موضوع باید موجود باشد. و از حیث اینکه موضوع در خارج موجود نیست ما در خارج، بحری از زیبق نداریم، جبلی از یاقوت نداریم، پس باید در ظرف دیگری که ذهن است، وجود داشته باشد. این‌جوری وجود ذهنی را اثبات می‌کنند.

حالا فخر رازی می‌گوید: چرا در این قسم دوم باید صورتی از معلوم در عالم انطباع پیدا بکند؟ چرا وجودِ معلوم در خارج کافی نباشد؟ به خاطر اینکه ممکن است که معلوم، در خارج، معدوم باشد؛ مثل همین بحر من زیبق، مثل همین جبل من یاقوت. پس بنابراین، نیاز به صورتِ منطبعه است.

ما حالا الان آیا علم نداریم به اینکه دریایی از جیوه، بارد بالطبع است؟ این را نمی‌دانیم؟ خب، چرا، می‌دانیم؛ ولو اینکه در خارج دریایی از جیوه نیست. اما این علم و آگاهی را داریم. خب، این علم و آگاهی به واسطه چیست؟ آیا به واسطه وجودِ معلوم در خارج است؟ اینجا که معلوم، موجود نیست در خارج. پس به واسطه صورتِ منطبعه از معلوم در عالم است.

نقد دیدگاه فخر رازی توسط صدرالمتألهین: ابطال ماهیت اضافی علم

الف. تبیین جایگاه اضافه در تحلیل فخر رازی از علم به غیر

خب، حالا که صورت منطبعه لازم است، فخر رازی می‌گوید که یک اضافه‌ای میان عالم و معلوم برقرار می‌شود، در همین صورتی که نیاز به صورت منطبعه هست. آن اضافه، علم است؛ و اضافه هم یعنی اضافه مقولیه.

•چرا اضافه، علم است؟

اگر از فخر رازی سؤال بشود که چرا اضافه علم است، می‌گوید به خاطر اینکه در اینجا سه چیز هست:

اول.صورت منطبعه

دوم.انطباع یا به تعبیر دیگر، انفعالِ نفس - که عالم باشد - نسبت به آن صورت؛ قبولِ نفس - که عالم باشد - از آن صورت. اینها عبارات اخرای هم هستند

سوم.اضافه عالمیت و معلومیت که بین عالم و معلوم برقرار می‌شود.

فخر رازی می‌گوید: این [سومی] علم است، نه آن دو تای دیگر. نه صورت علم است و نه قبول و انفعال و انطباع علم است.

•چرا صورت علم نیست؟

در این مورد، بیانی در عبارت فخر رازی وجود ندارد؛ ولی بیانی که می‌شود حالا مثلاً از طرف فخر رازی کرد، این است که این [صورت]، یک طرف از دو طرف اضافه است؛ یعنی طرف و کنار است.

•چرا قبول و انفعال و انطباع علم نیست؟

فخر رازی می‌گوید: این را ما جلوتر دلیل اقامه کردیم. که حالا آدرسش را عرض خواهم کرد، چون این مطالبی که الان از فخر رازی در این فصل نقل می‌شود، از المباحث المشرقیة است که آدرس صفحه‌اش را عرض خواهم کرد هنگام تطبیق [فخر رازی می‌گوید:] این را ما جلوتر ثابت کردیم. چون دسته‌ای از حکما، علم حصولی را همان قبول و انفعال و انطباع می‌دانند. [او] می‌گوید ما دلیل اقامه کردیم که [این‌طور نیست]. که دیگر حالا باید به آدرسی که عرض می‌کنیم در المباحث المشرقیة مراجعه کرد.

خب، وقتی که اینها نتوانستند علم باشند، و سه چیز هم که بیشتر در اینجا نیست، می‌ماند همان اضافه که آن اضافه، علم است.

این، تمامِ بیانِ اعتقادِ فخر رازی پیرامون علم است.

ب. آغاز نقد صدرالمتألهین: رکاکت اصل و بیان دیدگاه

صدرالمتألهین شروع می‌فرمایند به نقد این دیدگاه. ایشون می‌فرمایند که هم اصلِ اعتقادِ فخر رازی رکیک است و هم بیان و سخنانش رکیک است. هر دو. یعنی هم اصلِ دیدگاهش با قطع نظر از این بیانی که داشت و هم همین بیان، هر دو غلط و مردود است.

•نقد اصلِ اعتقاد:

اما اصلِ اعتقاد، به دو جهت مردود است. اصلِ اعتقاد یعنی اینکه علم، اضافه باشد، به دو جهتِ برهان و وجدان [مردود است]. یعنی برهان و وجدان، این دو، این اعتقاد و دیدگاه فخر رازی را محکوم و ابطال می‌کنند.

oکدام برهان؟

برهانی که قبلاً - یعنی از اواخر فصل سوم همین مرحله، همین جلد، و فصل چهارم ما الان فصل دهم هستیم - آنجا به تفصیل، برهان اقامه شد. یعنی این مطلب، برهانی شد که اولاً، علم، صورت است.

تبیین مغالطه فخر رازی: خلط میان علم و لوازم علم

در همان سه چیزی که فخر رازی گفت که در زمینه علمِ عالم به غیر خودش وجود دارد یکی صورت منطبعه، یکی انطباع و قبول و انفعال نفس، و یکی هم اضافه عالمیت و معلومیت، سؤال می‌کنیم: کدام یک از این سه چیز، ذاتاً کاشفیت دارد؟ یعنی کاشفِ معلوم و آیینه معلوم است؟

پرواضح و معلوم است که آن چیزی که نقش روشنگری و کاشفیت برای معلوم را دارد، همان صورتِ معلوم یا صورتِ منطبعه است. و علم نیز، ذاتاً کشف و انکشاف و پرده‌برداری است. آن دو چیز دیگر، یعنی انفعال و قبول نفس و انطباع معلوم در نفس و همچنین اضافه عالمیت و معلومیت که فخر رازی آن را علم می‌داند، این دو، لازمه علم هستند. فخر رازی، لازمه علم را به جای خودِ علم، به اشتباه می‌گیرد. یعنی مغالطه دیدگاه فخر رازی این است که لازمه شیء را به جای خودِ شیء قرار می‌دهد.

ابطال از طریق برهان

برهان اقامه شده است که این مطلب، برهانی شد که:

1.اولاً، علم صورت است؛ نه اضافه و نه انطباع و انفعال و قبول.

2.ثانیاً، علم وجودِ صورت است، نه خودِ صورت. زیرا صورت از سنخ ماهیت و مفهوم است، در حالی که علم از سنخ وجود است؛ علم، امری وجودی است.

3.ثالثاً، این وجودِ صورت که علم است، وجودی است غیرمادی، مجرد از ماده، و غیر ذی‌وضع یعنی غیرقابل اشاره حسیه. اصلاً علم در حوزه تجرد است و نباید آن را در حوزه مادیات جستجو کرد.

این، [خلاصه] برهان بود که تفصیلش را باید به فصول گذشته مراجعه بفرمایید

ابطال از طریق وجدان

و اما وجدان نیز دیدگاه فخر رازی را محکوم می‌کند. چرا؟ به خاطر اینکه این امر، وجدانی است. هر کس به وجدان خودش مراجعه بکند، این را درمی‌یابد که علم، مانند قدرت و اراده، کمال است.

•کمال نمی‌تواند امری اعتباری باشد؛ کمال باید امری حقیقی و خارجی باشد، یعنی باید وجود باشد.

•اضافه، یک امر اعتباری و ذهنی است؛ یک مفهوم است. مفهوم که ایجاد کمالِ حقیقی برای شخص نمی‌کند.

•حال آنکه این مطلب وجدانی است که وجودِ علم، کمالِ حقیقی برای عالم می‌آورد؛ یعنی در خارج، چیزی به او اضافه می‌کند.

پس بنابراین، علم نمی‌تواند از مقوله اضافه باشد.

نقد بیان فخر رازی و تعمیم آن به قدرت و اراده

این [نقد] راجع به اصلِ دیدگاه بود. و اما راجع به بیانی که فخر رازی داشت. ایشان می‌فرمایند که خب، فخر رازی در این بیان که از او نقل شد، مثلاً به خیال خودش شاهکار کرده و تبیین کرده که علم، اضافه است. [اما] اضافه، جنس عالی است. اینها اجناس عالیه ممکنات هستند. جنس که باعث تحقق خارجی چیزی نمی‌شود. جنس، تا فصل به آن ضمیمه نشود و نوع حاصل نگردد، وجود پیدا نمی‌کند. علم، خب موجود است؛ علم در خارج وجود دارد. چطور با اضافه وجود پیدا می‌کند؟

شما آمدی جنسِ علم را بیان کردی، فصلش چیست؟ نوعش چیست؟ علم، چه نوع اضافه‌ای است؟ به قول مرحوم حاجی که البته این درست نیست و فرضی است که مرحوم حاجی می‌فرمایند، مثلاً فخر رازی باید این‌جوری می‌گفت: علم، اضافه ی متخالفة الاطرافِ غیر وضعیه است[3] . یعنی چون اضافه، یک مرتبه متخالفة الاطراف است دو طرفش مختلفند و یک مرتبه متوافقة الاطراف، [علم از نوع اول است]. و غیر وضعی یعنی مجرد است. مثلاً. این درست نیست، چون اضافه اصلاً اعتباری است و اعتباری که نمی‌شود مجرد باشد. [یعنی باید] یک فصلی برای این جنس بیان می‌کرد.

ایشان [صدرالمتألهین] می‌فرمایند: این بیانِ فخر رازی را مو به مو و کلمه به کلمه، می‌شود راجع به قدرت و اراده هم پیاده کرد. عینِ همین حرف‌ها را می‌شود راجع به قدرت زد. یعنی بیایی بگویی: یک مرتبه، قدرتِ قادر به ذاتِ خودش تعلق می‌گیرد و یک مرتبه به غیرِ ذاتِ خودش. اگر به ذات خودش تعلق گرفت، نیاز به صورت منطبعه نیست و اینجا اضافه‌ای میان قادر با خودش برقرار می‌شود که آن اضافه، قدرت است و تغایر دو طرف هم به اعتبار است. و اگر قدرت به غیر خودش تعلق بگیرد، اینجا نیاز به صورت منطبعه هست ودر این جا یک صورت، یک انطباع و یک اضافه ای داریم و آن اضافه‌اش، قدرت است. یعنی کلمه به کلمه، این حرف‌ها را می‌شود در قدرت زد، می‌شود در اراده هم زد.

بعد، ایشان یک ان قلت و قلتی در پایان فصل مطرح می‌کنند راجع به اینکه قدرت چطور به خودِ قادر می‌تواند تعلق بگیرد. چون یکی از فروق قدرت با علم همین است که قدرت به خود تعلق نمی‌گیرد، برخلاف علم. یک ان قلتی راجع به این مطلب دارند که بعد پاسخ می‌دهند و فصل هم تمام می‌شود. که حالا این ان قلت و قلت بماند برای بعد.

بررسی انتقادی دیدگاه فخر رازی در باب ماهیت علم: فصل دهم اسفار

الفصل العاشر في تزييف ما ذكره بعض المتأخرين في معنى العلم‌[4]

فصل دهم، در ابطال آن چیزی است که فخر رازی در معنای علم ذکر کرده است

تقریر دیدگاه فخر رازی از کتاب المباحث المشرقیة

قال فی المباحث المشرقیة جلد اول، صفحه ۳۳۱: العلم و الشعور حالةٌ إضافیّة[5] [6] .

فخر رازی این‌جور گفته: علم و آگاهی، یک صفت اضافی است

و هی لا توجد إلّا عند وجود المضافَین.

و این اضافه [که اضافه مقولی باشد]، وجود پیدا نمی‌کند مگر با [وجود] دو طرف [اضافه] که در اینجا عالم و معلوم باشند.

خب، حالا علم دو جور است: یک مرتبه علم به ذات، و یک مرتبه علم به غیر.

فإن کان المعقولُ هو ذاتَ العاقل

اگر [مورد علم]، خودِ ذاتِ عاقل باشد مثل علم مجرد به ذات خودش

إستحالَ أن یکون ذلک العاقلُ غیرَ عاقلٍ لذلک المعقولِ عند وجوده.

محال است که آن عاقل، علم نداشته باشد به آن معقول که خودش است نزد وجودِ آن معقول یعنی اگر مجرد وجود پیدا کرد، خود را تعقل می‌کند

فلا جرمَ لا حاجةَ إلی ارتسامِ صورةٍ منه فیه.

پس ناگزیر، در اینجا دیگر نیازی نیست که یک صورت دیگری غیر از وجود معلوم از معلوم، در عاقل و عالم رسم شود نیاز به صورت منطبعه نیست

بل یَحصُلُ لذاتِه من حیثُ هو عاقلٌ إضافةٌ إلی ذاتِه من حیثُ هو معقولٌ، و تلک الإضافةُ هی التعقّل.

بلکه با همین وجود معلوم، آن اضافه که علم است، حاصل می‌شود؛ برای عاقل از آن جهت که عاقل است، یک اضافه‌ای به ذاتِ خودش از آن جهت که معلوم است یعنی تغایر، به اعتبار و حیثیات می‌شود و آن اضافه، همان تعقل علم است

که حالا مرحوم حاجی همین‌جا، که اعتبار درست می‌کند و تعدد اعتبار را مطرح می‌کند، می‌فرمایند: هذا سخیفٌ جداً. و در همین تعلیقه، در اوایل آن، یک تعبیر جدید و لطیف و جالبی از موضوع و محمول دارند که از محمول تعبیر می‌کنند به صادق و از موضوع تعبیر می‌کنند به مصداق

و أما إن کان المعقولُ غیرَ العاقل[7] ...

اما در صورتی که [مورد علم]، غیر از ذاتِ عاقل باشد...

ما أمکنَ لذلک العاقلِ مِن حیثُ هو هو أن یَعقِلَ لذلک المعقولَ مِن حیثُ هو هو، حالَ کونِ ذلک المعقولِ معدوماً فی الخارج.

در این صورت، امکان ندارد که آن عاقل، مِن حیثُ هو هو یعنی بدون اینکه صورت منطبعه‌ای باشد، علم پیدا بکند به آن معلوم، مِن حیثُ هو هو یعنی بدون اینکه صورت منطبعه‌ای باشد. چرا ممکن نیست؟ زیرا ممکن است که آن معقول، در خارج وجود نداشته باشد ولی علم باشد؛ مثل همان بحر من زیبق و همان دلیل للحکم ایجاباً علی المعدوم[8] که مرحوم حاجی در دلیل اول اثبات وجود ذهنی گفت.

فلا جرمَ لابدَّ مِن ارتسامِ صورةٍ أخری مِن ذلک المعقولِ فی العاقل.[9]

پس ناگزیر است، در صورت علم به غیر، لازم است که یک صورت دیگری غیر از وجود معلوم از آن معلوم، در عالم رسم شود تا علم پیدا بشود

لِیَتَحقّقَ نسبةٌ مُسَمّاةٌ بالعاقلیّةِ بینهما.

تا تحقق پیدا بکند علم. علم چیست؟ نسبتی که اسمش عالمیت و معلومیت است بین عالم و معلوم بین عاقل و معقول.

بعد فخر رازی می‌گوید: و علی هذه القاعدةُ استمرّت علی الأصولِ المُثبَتَةِ بالأدلّة.

تکمیل دیدگاه فخر رازی و آغاز نقد صدرالمتألهین

[فخر رازی] می‌فرماید: بر این قاعده و مبنایی که گفتیم که در علم به غیر، صورتی می‌خواهد؛ یک صورت منطبعه‌ای باید باشد، استمرار پیدا می‌کند اصول و قواعدی که با دلیل ثابت شده است؛ مثل همانی که قبلاً ثابت شده که انطباع، علم نیست.

و علی هذه القاعدة استمرّت الأصولُ المثبتةُ بالأدلّة.

بر این قاعده [که گفتیم در علم به غیر باید صورتی باشد و آن اضافه پیدا شود و آن اضافه، علم است]، ادامه پیدا می‌کند آن اصول و قواعدی که با دلیل و برهان ثابت شده است مثل همین که حالا اشاره می‌کند که ما قبلاً ثابت کردیم که انطباع، علم نیست

فإنّ الحجّة لمّا قامت أنّه لابدّ مِن صورةٍ منطبعةٍ، لا جرمَ أثبتناها.

چون دلیل، وقتی که قائم شد بر اینکه در علم به غیر، صورت منطبعه لازم است دلیل چه بود؟ همینی که بالای این صفحه گذشت: حالَ کونِ ذلک المعقولِ معدوماً فی الخارج، ناگزیر ما هم صورت منطبعه را ثابت کردیم گفتیم لازم است در صورت علم به غیر

و لمّا قامت الدلالةُ أنّ العلمَ لیس هو ذلک الانطباعَ، لا جرمَ أثبتنا إضافةً زائدةً علی تلک الصورةِ الحاضرةِ.

و چون که قبلاً (یعنی در همین جلد اول المباحث المشرقیة، صفحه ۳۲۳) دلیل اقامه شده بر اینکه علم، آن انطباع و قبول و انفعالِ عالم نیست، ناگزیر ما ثابت کردیم یک اضافه‌ای را، غیر از آن صورتِ منطبعه و آن اضافه را می‌گوییم علم است

و لمّا حصرنا الأقسامَ و أبطلنا ما سوی هذا القسمِ، تعیّنَ أن یکون الحقُّ هو ذلک.

و چون که ما اقسامِ محتمل برای علم را در این صورتِ علم به غیر، حصر کردیم در سه چیز (یکی صورت منطبعه، یکی انطباع، یکی اضافه) و غیر از این اضافه را ابطال کردیم. گفتیم آن انطباع را قبلاً گفتیم نمی‌شود علم باشد؛ اما [در مورد] صورت، در اینجا چیزی ندارد فخر رازی که حالا آن را ما از خارج اضافه کردیم، حتمی می‌شود و لازم می‌آید که حق [به عنوان علم]، همان قسمِ اضافه باشد

بنابراین، علم، اضافه است. انتهای فرمایش فخر رازی

آغاز نقد صدرالمتألهین: ابطال از طریق برهان و وجدان

أقول: إنّ کلامَ هذا القائلِ کمذهبِه فی غایةِ الرکاکة.

صدرالمتألهین می‌فرمایند: این سخنی که الان از این قائل نقل شد تا اینجا، مانند اصلِ دیدگاهش [که می‌گوید علم، اضافه است]، در نهایت سستی است.

أمّا رکاکةُ مذهبِه، فبالبرهانِ و الوجدان.

اما سستی اصلِ دیدگاهش، به دو دلیل است: برهان و وجدان

فقد علمتَ بالبرهانِ القاطعِ الساطعِ أنّ العلمَ هو کلُّ وجودٍ صوریٍّ مجرّدٍ عن المادّة.

با برهان قاطع، آشکار و روشن (در همان اواخر فصل سوم و فصل چهارم) معلوم شد که علم، وجودِ صورت است که این وجود هم، مجرد از ماده است سه تا خصوصیت: علم، وجود صورت است، و این وجود، مجرد است

و لا شبهةَ لِمَن راجعَ إلی وجدانِه فی أنّ العلمَ کالقدرةِ مِن الصفاتِ الکمالیّةِ الخارجیّة.

و تردیدی نیست برای کسی، در صورتی که به وجدان خودش مراجعه بکند، در اینکه علم، مثل قدرت، یک صفت کمالیِ خارجی است یعنی با علم، عالم در خارج، یک کمالی به او اضافه می‌شود

لکلِّ موجودٍ [عالمٍ و قادرٍ].

برای هر موجودی که عالم و قادر است مثل انسان.

و لیس مجرّدَ الإضافةٍ صفة كمالية لشي‌ء.

و [علم]، صرفاً یک اضافه [که امری اعتباری و مفهومی است و نمی تواند کمال حقیقی برای چیزی باشد]، نیست

اینکه نمی‌تواند کمالِ حقیقی و خارجی برای چیزی باشد. کمالِ ذهنی است، بله. مفهوم، یک کمالِ ذهنی است. کسی که یک سری مفاهیمی در ذهنش است، خب از نظر ذهنی کمال پیدا کرده، نه اینکه آن وجودِ خارجی و حقیقی‌اش کمال پیدا بکند.

نقد بیان فخر رازی: عدم تعیین فصل و نوع

و أمّا رکاکةُ کلامِه و بیانِه...

و اما سستی سخن و بیانش،

فحیث لم یظهر مما ذکره أن العلم أی نوع من أنواع الإضافات.

به این علت است که در این بیانش، روشن نکرد که علم، چه نوع اضافه‌ای است یک جنس برای علم بیان کرد. با جنس که چیزی تحقق پیدا نمی‌کند.

•چرا این باعث سستی می‌شود؟

فإن مقولة الإضافةِ أیضاً کسائر المقولات و عوالی الأجناسِ یحتاج فی تقوّمها إلی أن یصیر نوعاً خاصّاً بأحدٍ من الفصول الذاتیّة المحصّلة لأنواع الإضافات.

به خاطر اینکه مقوله اضافه، مثل بقیه مقولات و اجناس عالیه (که همان مقولات عشر باشند)، احتیاج دارد در تقوم و سرپا شدنشان، تا اینکه یک نوع خاص و موجود در خارج بشوند، به یکی از فصول ذاتیه‌ای که محصِّل آن نوعِ اضافه باشد و آن نوعِ اضافه را در خارج ایجاد بکند

تعمیم پذیری بیان فخر رازی به سایر صفات ذات اضافه

فان ما ذکره جارٍ فی جمیع الصفات الإضافیّة.

این بیانش، مشترک میان همه صفاتِ ذاتِ اضافه است چون می‌دانید که مرحوم حاجی در منظومه، صفات را که بیان کرد. ودر خود جلد ششم اسفار هم بیان شده، البته در بحث صفات حق تبارک و تعالی، که صفات: حقیقیه محضه و اضافیه محضه و حقیقیه ذات اضافه است. که علم و قدرت و اراده، از قسم حقیقیه ذات اضافه هستند. یعنی اضافه، لازمه آنهاست همان طور که گفتیم اضافه لازم صورت است، یعنی وقتی صورت پیدا شد یک اضاقه عالمیت و معلومیت بین عالم و معلوم برقرار می شود. انطباع هم لازمش است. و یک قبولی هم برای عالم نسبت به معلوم پیدا می شود.

این بیان فخر رازی، در همه این صفات صفات حقیقی ذات اضافه جاری می‌شود. یعنی بیان، مشترک است. این‌جوری نیست که این بیان، مثلاً علم را از قدرت جدا بکند و برای ما مشخص بکند که علم چیست و چه فرقی با قدرت دارد.

دانش پژوه: چه اشکالی می‌تواند باشد؟ اضافه بودن را که نفی نمی‌کند. فقط روشن نمی‌کند... ولی اضافه بودن را ثابت می‌کند

استاد: مثل این می‌ماند که کسی بگوید انسان، حیوان است.

دانش پژوه: بله

استاد: این شما را قانع می‌کند؟ آخر انسان حیوان است که از فَرَس جداش نمی‌کند، از اِبِل جداش نمی‌کند. چه فایده‌ای دارد؟ ما می‌خواهیم ماهیت علم را بیان کنیم، حقیقت علم را می‌خواهیم تبیین کنیم. این کافی نیست دیگر.

بل فی أکثر الأمور المتقرّرة اللازمة للإضافة

[این بیان] در همه صفات اضافیه، بلکه در اکثر امورِ متقرر در خارج که حقیقی هستند و ثبوت خارجی دارند. چون صفات اضافیه فقط تقرر ذهنی دارند و اعتباری اند. اما این اکثر امورِ متقرر یعنی در خارج که حقیقی هستند و ثبوت خارجی دارند،منتها اضافه، لازمه آنهاست که همان صفات حقیقی ذات اضافه باشند، جاری است.

کالقدرة و الإرادة و کالشهوة و الغضب و المحبّة و الخوف و الألم و الرحمة و أشباهها.

در همه اینها این بیان جاری است

تطبیق بیان فخر رازی بر اراده به عنوان مثال

حالا ایشان [صدرالمتألهین]، مثلاً [این بیان را] در اراده» جاری می‌کنند:

فیقال مثلاً: الإرادةُ حالةٌ إضافیّةٌ.

اراده اضافه است

و هی لا توجد إلّا عند وجود المضافَین

خب، حالا اراده دو جور است:

فإن كان المريد هو ذات المرادُ.[10]

اگر اراده به خودِ شخص تعلق بگیرد،

استحال من ذلك المريد أن لا يريد ذلك المراد عند وجوده

عند وجوده یعنی عند وجود المراد، حتماً این اراده تحقق پیدا می‌کند بدون نیاز به صورت منطبعه

فلا جرم لا حاجة إلی ارتسام صورة أخری منه فیه.

منه یعنی از مراد، فیه یعنی مرید

بل یحصل لذاته من حیث هو مریدٌ إضافةٌ إلی ذاته من حیث هو مرادٌ.

اینجا خلاصه، فرقِ مرید و مراد، به اعتبار درست می‌شود

و تلک الإضافة هی الإرادة.

و آن اضافه، اراده است در صورتی که اراده به ذات تعلق بگیرد.

و أما إذا کان المرادُ غیرَ المریدِ...

و اما اگر [مراد] به غیر تعلق بگیرد...

ما أمکن لذلک المریدِ من حیث هو هو أن یریدَ ذلک المرادَ من حیث هو هو حالَ کونه معدوماً فی الخارج.

امکان ندارد که آن مرید، بدونِ صورت منطبعه، آن مراد را اراده کند. چرا؟ چون ممکن است که مراد، معدوم باشد در خارج

فلا جرمَ لابدّ من ارتسامِ صورةٍ من ذلک المرادِ عند المریدِ أو فیه.

ناچار باید یک صورت منطبعه‌ای باشد غیر از وجود مراد از آن مراد در پیشگاه مرید یا در مرید. عند المرید، اگر اراده را مجرد بدانید و فیه اگر مادی بدانید و حرف از انطباع بزنید.

لیتحقّقَ نسبة المسمّاةٌ بالإرادةِ بینهما.

تا آن نسبتی که اسمش اراده است اضافه‌ای که اسمش اراده است، بین مرید و مراد حاصل بشود

و کذا فی سائر الصفات، حتّی القدرة و التحریک و الغضب.