قاعده ثانویه/علاج تعارض /تعادل و تراجیح

موضوع: تعادل و تراجیح/علاج تعارض /قاعده ثانویه

مرحوم صدر نیز از آنجا که قائل هستند ترجیح به احدثیت هیچ وجه معقولی ندارد، معتقدند روایات مورد استناد و تعابیری همچون اخذ کلام امام زنده (خُذُوا بِهِ حَتّى يَبلُغَكُم عَن الحَيّ فَإن بَلَغَكُم عَنِ الحَيّ فَخُذُوا بِقَولِهِ) نهایتا اثبات می‌کند که احدثیت با دو شرط سبب ترجیح تعبدی یک روایت متعارض بر روایت دیگر می‌شود:

    • هر دو روایت متعارض قطعی الصدور باشد؛

    • ترجیح دهنده معاصر با روایت احدث باشد.

مرحوم صدر براساس این دو شرط بر این باورند که حتی اگر روایات ترجیح به احدثیت مبتلا به ضعف سندی هم نمی‌بود، نسبت‌ به تعارض دو روایت ظنی الصدور کارایی نمی‌داشت و اساسا شامل مایی که متأخر از هر دو روایت درصدد علاج تعارض و ترجیح یک روایت متعارض بر روایت دیگر هستیم و در عصر غیبت امام حضور داریم، نمی‌شود. چه بسا اعتراض شود که وقتی راوی در جواب سؤال امام علیه‌السلام نسبت به شیوه برخورد با دو روایت متعارض می‌گوید من روایت متأخر را ترجیح می‌دهم، روشن می‌شود که راوی قبل از تأیید حضرت نیز همین عکس‌العمل را داشته و ترجیح به احدثیت یک کار عقلائی بوده است ؛ لکن مرحوم صدر پاسخ می‌دهند که این عکس‌العمل راوی از باب معقول بودن ترجیح به احدثیت، بلکه از باب تغییر موضوع و شرایطی دخیل حکم است، یعنی او از این باب کلام متأخر امام علیه‌السلام را اخذ می‌کرده که حکم جدید حضرت مطابقت بیشتری با شرایط و مغیّرات جدید هر مسأله‌ای دارد. [1]

مؤید عقلائی بودن ترجیح به احدثیت هم آن است با توجه به اینکه روات مجاز به نقل به معنا بوده‌اند و سطح علمی و معرفتی آنان مختلف بوده و همه کلام معصوم را یکسان فهم نمی‌کرده‌اند، علی القاعده هرچه واسطه‌های یک روایت بیشتر بشود، از احتمال صحیح بودنش کاسته و درصد وجود خطأ و سهو در آن افزایش خواهد شد (وثاقت روات فقط دروغ بودن یک روایت را نفی می‌کند) و عاقل در جایی که مستقیم به آب معین و زلال و امام حیّ و حاضر دسترسی دارد، طبیعتا سراغ آب گل آلود و فرمایشات با واسطه امامان سابق خود نخواهد رفت.

جمع‌بندی

به نظر می‌رسد اصل رجوع به مرجّحات یک رویه کاملا عقلائی باشد، چرا که عقلاء هم هنگام مواجه شدن با دو کلام متعارض یا کارشناسی‌های مختلف بدنبال برخی مرجّحات می‌گردند تا براساس آن یک گزارش و خبر را بر دیگری ترجیح دهند، نه اینکه بنا را بر تساقط گذاشته و هر دو را کنار بگذارند. بر این اساس روایات ترجیح در فرض تمام بودن می‌تواند امضای این سیره عقلائیه از سوی شارع باشد، کما اینکه روایات تخییر نیز می‌تواند ردع و منع این سیره از جانب شارع قلمداد شود.

همچنین بعید نیست از فقره «فَإِنَّ اَلْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لاَ رَيْبَ فِيهِ» این چنین استفاده شود که در مقام ترجیح، هر چیزی که از ریب و شک بکاهد و وثوق و اطمینان را افزایش دهد، یک مرجّح خواهد بود (کما ادعی السید السیستانی) و تفاوتی ندارد که این نفی ریب براساس صدور یا جهت صدور روایت صورت گیرد، یا به موجب دلالت و مضمون آن، کما اینکه عقلاء هم همین رویه را خواهند داشت.

خاطر نشان می‌شود که اگر اخبار تخییر را تمام و آن را معارض با اخبار ترجیح بدانیم و معلوم نباشد که هنگام مواجه شدن با روایات معارض باید چه عکس‌العملی داشته باشیم، طبیعتا این مسأله از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر خواهد بود، چرا که در واقع یا مخیر بین اخذ هریک از دو روایت متعارض هستیم و یا باید خصوص روایت راجح را اخذ نماییم، که به حکم عقل در مثل چنین مواردی باید بنا را بر تعیین گذاشت و بالطبع خصوص روایت راجح را اخذ کرد. اگر گفته شود که با توجه به جریان برائت نسبت‌ به تعیین، در دوران بین تعیین و تخییر باید بنا را بر تخییر گذاشت ؛ باید گفت که این برائت از تعیین و حکم به تخییر فقط مربوط به دوران بین تعیین و تخییر در حوزه تکلیف است، و الا در حوزه امتثال و حجیت قطعا باید بنا را بر تعیین گذاشت و بحث حاضر نیز از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر در حوزه حجیت است. اللهم الا أن یقال که اخبار تخییر صرفا تخییر در مسأله فقهی (تخییر در مقام عمل) است نه تخییر در مسأله اصولی (تخییر اخذی)، و از همین رو بحث حاضر از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر در حوزه تکلیف بوده و محکوم به تخییر می‌باشد. [2]