تعریف تعارض/مقدمه /تعادل و تراجیح

موضوع: تعادل و تراجیح/مقدمه /تعریف تعارض

        ◦ مرحوم نائینی معتقد است که ثبوتا جریان هر دو استصحاب ممکن نیست، زیرا:

← به تقریب اول از آنجا که استصحاب یک اصل تنزیلی یا اصل محرز است و شارع (همچون أمارات) با تتمیم کاشفیت ناقص او از واقع، به آن اعتبار بخشیده و تعبدا آن را کاشف تام قرار داده است، طبیعتا در اطراف علم إجمالی کشف ناقصی وجود ندارد تا ثبوتا موضوع برای تتمیم کشف و اعتبار استصحاب وجود داشته باشد، چرا که با بودن علم إجمالی به طهارت یکی از دو ظرف نجس، احتمال بقاء نجاست هر یک از آن دو ظرف در واقع صرفا ۵۰٪ است و لذا نسبت به مستصحب ظن و احتمال راجحی وجود ندارد تا شارع تعبدا آن را به علم تنزیل نماید و به آن کاشفیت تام از واقع بخشد.

مرحوم صدر یادآور می‌شوند که با این تقریب، دلیل مرحوم نائینی اخص از مدعاست، زیرا چنانچه علم إجمالی به طهارت یکی از ده ظرف نجس وجود داشته باشد، با توجه به اینکه احتمال بقاء نجاست هر یک از اطراف علم إجمالی ۹۰٪ است، علی القاعده باید استصحاب در تمام اطراف جاری باشد، درحالی که این خلاف مدعای مرحوم نائینی است. [1]

← به تقریب دوم اگرچه اصول غیر محرز که ناظر به واقع نیستند و صرفا درصدد تعیین وظیفه عملیه مکلف‌اند ثبوتا می‌توانند در اطراف علم إجمالی جاری باشند (مانند جریان احتیاط در دو ظرف نجسی که یقینا یکی از آن‌ دو پاک است)، اما استصحاب که اصل محرز است و به جهت کاشفیت ناقصش از واقع معتبر گردیده، ثبوتا نمی‌تواند در اطراف علم إجمالی جاری شود، چرا که متعبد شدن به کاشفیت تام چند استصحاب با علم وجدانی به خلاف واقع بودن بودن یکی از آن‌ها سازگار نیست.

گفتنی است که اگرچه به اعتقاد مرحوم آیت الله خوئی این استدلال هم تمام نیست، زیرا اگر شارع قرار بود ما را متعبّد به نجس بودن مجموع اطراف علم إجمالی بکند، می‌گفتیم که این تعبد با علم وجدانی به پاک بودن یکی از آن اطراف قابل جمع نیست، اما وقتی شارع صرفا ما را متعبّد به نجس بودن هریک از اطراف علم إجمالی به خصوصه می‌کند، طبیعتا این تعبد با علم وجدانی منافاتی با پاک بودن یکی از آن اطراف نخواهد داشت، کما اینکه شارع تعبد جدیدی در جاری نمودن چند استصحاب با همدیگر هم ندارد تا آن تعبدا عام با علم إجمالی وجدانی در تعارض باشد[2] ؛ لکن به نظر می‌رسد که کلام مرحوم نائینی بنابر صحت مبنای تتمیم کشف[3] تمام باشد، یعنی اگر حجیت استصحاب را بر اساس تتمیم کشف بدانیم، شارع نمی‌تواند از طریق یک دلیل شرعی (مانند لاتنقض الیقین بالشک) ما را بر خلاف علم وجدانی متعبّد به نجاست جمیع اطراف علم إجمالی سازد، همچنان که تعبد شارع از دو دلیل مختلف شرعی هم نیست تا امثال مرحوم آیت الله خوئی ادعا نمایند که جمیع این تعبدهای با علم وجدانی بر خلاف آن در مجموع اطراف منافاتی ندارد. بنابراین اگرچه شارع می‌تواند به لحاظ جری عملی ما را برخلاف علم وجدانی خود متعبّد نماید تا طبعا ملزم به اجتناب تمام اطراف علم إجمالی باشیم، اما نمی‌تواند در عین اینکه علم وجدانی به خلاف وجود دارد، ما را متعبّد به عالم بودن مخالف آن نماید.

از مطالب فوق واضح شد که جاری دانستن یا ندانستن استصحاب در جمیع اطراف علم إجمالی در جایی که مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نباشد، دقیقا بستگی به مبانی مختلف پیرامون حجیت استصحاب دارد.

در پایان باید یادآور شد همچنان که در مقدم بودن یا نبودن استصحاب سببی بر مسببی در سببیت عقلی اختلاف نظر وجود داشت، در جاری بودن استصحاب آن جایی که اصلی غیر از استصحاب در ناحیه‌ی سبب وجود داشته باشد (مثلا آیا با بودن قاعده طهارت در ناحیه سبب نوبت به جریان استصحاب نجاست می‌رسد یا نه؟)، هم اختلاف نظر وجود دارد. بدیهی است که اگر تقدم استصحاب سببی بر مسببی را از باب القاء شک بدانیم، از آنجا که شک وجدانی در بقاء متیقّن سابق با جاری شدن سایر اصول در ناحیه‌ی سبب ازبین نمی‌رود، استصحاب در ناحیه‌ی مسبب باید جاری خواهد بود، اما اگر تقدم استصحاب سببی بر مسببی را از باب ارتفاع موضوع بدانیم، با توجه به اینکه جاری شدن سایر اصول در ناحیه‌ی سبب موجب ازبین رفتن موضوع استصحاب می‌شود، استصحاب در ناحیه‌ی مسبب باید جاری نخواهد بود.

تعادل و تراجیح

آخرین بحثی که در خاتمه مباحث اصولی مطرح می‌شود، بحث تعارض ادله‌ی شرعی و کیفیت تعادل و تراجیح بین ادله‌ی متعارض است. باید توجه داشت که اگرچه برخی نسبت به مسأله اصولی بودن این بحث تردید کرده‌اند، لکن به اعتراف بزرگانی همچون مرحوم آیت الله خوئی نه تنها این بحث از جمله‌ی مسائل علم اصول است، بلکه از مهم‌ترین و پرکاربردترین مباحث علم اصول است که تأثیر بسزایی در فقاهت و صدور فتوا دارد، چرا که کمتر باب فقهی پیدا می‌شود که مبتلا به روایات متعارض نباشد. [4]

ضروری است که قبل از ورود به این بحث باید متذکر چند نکته مهم شد:

مقدمه اول : تعریف تعارض

اگرچه تعارض از ماده عرض و به حسب لغت به معنای هر عرض قرار گرفتن و برابر هم بودن است، لکن نسبت به معنای اصطلاحی تعارض دو تعریف کلی در میان اصولیین وجود دارد:

    • مشهور معتقدند که تعارض عبارت از آن است که تمام یا بخشی از مدلول دو یا چند دلیل به صورت تناقض یا تضاد با یکدیگر تنافی داشته باشد. براساس این تعریف چنانچه نسبت دو دلیل مخالف عموم و خصوص من وجه باشد، باز هم آن دو دلیل متصف به متعارضین خواهند بود.

    • به اعتقاد مرحوم آخوند تعارض عبارت از آن است که دو یا چند دلیل به حسب مقام دلالت و اثبات به صورت تناقض یا تضاد با یکدیگر تنافی داشته باشند.

مرحوم آخوند معتقد است که اگر معیار تعارض را صرفا تنافی مدلول ادله بدانیم، با این محذور مواجه خواهیم شد که باید مواردی که از طریق تخصیص یا تخصص یا حکومت و یا ورود جمع عرفی دارند، را هم از جمله‌ی ادله‌ی متعارض قلمداد کنیم و طبعا آن‌ها را در مسیر ترجیح یا تساوی و تخییر و یا اسقاط قرار دهیم، چرا که مدلول آن‌ها حقیقتا تنافی دارد، درحالی که اگر معیار تعارض را تنافی دلالت و مقام اثبات بدانیم دیگر با این محذور مواجه نخواهیم بود.

در مقابل، مرحوم آیت الله خوئی معتقدند ایرادی به تعریف مشهور وارد نیست (هرچند تضاد هم به دلالت التزامی به همان تناقض برمی‌گردد و ضرورتی به ذکر نداشت)، زیرا در موارد تخصیص و حکومت و ورود اساسا مدلول دو دلیل منافاتی با هم ندارد تا مشمول تعریف تعارض واقع شوند، زیرا وقتی به اعتراف مرحوم آخوند این نوع ادله در مقام دلالت و اثبات تنافی ندارند، طبعا به حسب مدلول هم تنافی نخواهند داشت. مرحوم آیت الله خوئی در مقام اثبات مدعای خود می‌فرمایند که اساسا جمع عرفی از چهار حال بیرون نیست:

    1. تخصص — در مواردی که موضوع یک دلیل وجدانا خارج از موضوع دلیل دیگری باشد، اساسا هیچ تنافی بین مدلول دو دلیل وجود ندارد تا شبهه متعارض بودن آن‌ها وجود داشته باشد. [5]

    2. ورود — چنانچه یک دلیل وارد بر دلیل دیگر باشد، در حقیقت به جهت متعبّد شدن به یک مدلول، موضوع برای دلیل دوم باقی نمی‌ماند تا نوبت به تنافی و تعارض آن دو دلیل برسد (مانند قُبح عقاب بلابیان + بیان بودن خبر واحد). [6]

    3. حکومت — با توجه به اینکه هیچ دلیلی موضوع خودش را درست نمی‌کند و بسان یک قضیه حقیقیه فارغ از تشخیص موضوعش در خارج است، اگر دلیل حاکمی وجود داشته باشد که در دایره‌ی موضوع آن در خارج دخل و تصرف کند، باز هم مدلول این دو دلیل با هم تنافی نخواهند داشت تا مشمول تعریف تعارض واقع شوند (مانند لاتشرب الخمر + الفقاع خمرٌ). [7]

به ذهن می‌رسد این کلام مرحوم آیت الله خوئی تمام نباشد، زیرا اولا در حکومت تنزیلی که دلیل دوم مربوط به عقد الوضع است، دلیل حاکم با اطلاق دلیل محکوم منافات دارد (اگر فقاع واقعا خمر نیست با اطلاق حرمت شرب خمر تنافی دارد). ثانیا حتی اگر این ادعای مرحوم آیت الله خوئی را در حکومت تنزیلی بپذیریم اما نسبت به حکومت مضمونی که دلیل دوم مربوط به عقد الحمل است، مخدوش است چرا که در چنین مواردی حقیقتا مدلول دو دلیل تنافی دارند (مانند وجوب وضوء و غسل + لاضرر و لاضرار فی الاسلام).