وجه تقدم امارات/تبیهات /استصحاب

موضوع: استصحاب/تبیهات /وجه تقدم امارات

4. اگرچه یقینی که غایت جریان استصحاب می‌باشد همان صفت وجدانی است (نه مطلق حجج)، اما با توجه به اینکه ادله‌ی حجیت أمارات مفید یقین به معتبر بودن مؤدای آن‌هاست (اگر حجیت هر دلیل ظن، یقینی نباشد تسلسل لازم می‌آید)، نقض یقین سابق به مؤدای أماره‌ای که مخالف حالت سابقه است، در حقیقت همان نقض یقین به یقین خواهد بود که غایت جریان استصحاب می‌باشد و لذا با وجود أمارات نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

مناقشه : آنچه که از دلیل استصحاب استظهار می‌شود آن است که غایت جریان استصحاب، وجود یقین برخلافی است که متعلق آن یقین با یقین سابق وحدت داشته باشد، کما اینکه در صحیحة زرارة (لاَ حَتَّی‌ يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ) تصریح شده یقینی غایت جریان استصحاب است که به همان متیقّن سابق تعلق گرفته باشد. این درحالی است که در فرض مذکور متعلق دو یقین واحد نیست (مثلا در فرض یقین سابق به طهارت لباس و قیام بینة بر نجس شدن آن، متعلق یقین سابق طاهر بودن لباس و متعلق یقین لاحق معتبر بودن بینة است).

دیدگاه سوم ← حکومت

برخی از اصولیین (مانند مرحوم نائینی و آیت الله خوئی) بر این باورند که وقتی مقدم بودن أمارات بر استصحاب مسلم است و تخصیص یا ورود نتواند وجه تقدم آن باشد، لامحاله سبب این تقدیم حاکم بودن ادله حجیت أمارات بر ادله‌ی حجیت استصحاب خواهد بود.

گفتنی است که نسبت به ضابطه‌ی تشخیص حاکم بودن یک دلیل بر دلیل دیگر و وجه تقدم دلیل حاکم انظار مختلفی وجود دارد که هریک از آن‌ها در این بحث نتیجه‌ای متفاوتی در بر خواهد داشت، مثلا چنانچه معیار حکومت را نظارت یا تفسیر بدانیم، اساسا ادله‌ی حجیت بسیاری از أمارات (مانند بینة) ناظر بر دلیل استصحاب نیست تا حاکم بر آن باشد، کما اینکه اگر معیار حکومت را تنافی مدلول دو دلیل یا قرینیت بدانیم، اگرچه أماره مخالف با استصحاب حاکم بر آن خواهد بود، اما وجهی بر مقدم بودن أماره موافق بر استصحاب وجود نخواهد داشت.

خاطر نشان می‌شود که مرحوم آیت الله خوئی برای حاکم بودن ادله حجیت أمارات بر ادله‌ی حجیت استصحاب این چنین استدلال کرده‌اند که چون هیچ قضیه‌ حقیقیه‌ای ناظر بر موضوعات خارجیه نیست و در خارج موضوع برای خودش نمی‌سازد (مثلا دلیل الخمر حرامٌ نمی‌گوید که کدام مایع در خارج خمر است)، چنانچه دلیلی درصدد اثبات تعبدی موضوع خارجی برای آن دلیل باشد (مانند روایتی که می‌فرماید: اَلْفُقَّاعِ خَمْرٌ اِسْتَصْغَرَهَا اَلنَّاسُ[1] )، عرف بین آن دو دلیل هیچ تنافی نمی‌بیند و دلیل دوم را قرینه و حاکم بر دلیل اول بشمار می‌آورد. بنابراین از آنجا که از یک طرف حجیت أمارات به معنی تتمیم کشف و جعل علمیت است (کما ادعی المحقق النائینی) و به موجب این ادله مؤدای أمارات علم تعبدی می‌باشد، و از طرف دیگر ادله‌ی حجیت استصحاب در ضمن یک قضیه حقیقیه حکم به عدم نقض یقین به شک و نقض یقین به یقین می‌کنند و درصدد معرفی یقین در خارج نیستند، بدست می‌آید که از منظر عرف هیچ تنافی بین این دو دلیل وجود ندارد تا دلیل حجیت أمارات مخصص دلیل حجیت استصحاب باشد، یا دلیل حجیت أمارات در مقام ساختن فرد حقیقی برای موضوع دلیل حجیت استصحاب نیست تا وارد بر آن باشد، بلکه دلیل حجیت أمارات حاکم بر دلیل حجیت استصحاب می‌باشد (در موارد ورود صرف تعبد به دلیل وارد موجب از بین رفتن موضوع دلیل مورود می‌شود، اما در موارد حکومت آنچه که موضوع دلیل محکوم را ازبین می‌برد، ثبوت متعبّد به است). [2]

شایان ذکر است اگرچه هم مرحوم نائینی و هم مرحوم عراقی دلیل حجیت أمارات را حاکم بر دلیل حجیت استصحاب می‌دانند و معتقدند مؤدای أمارات علم تعبدی است، اما کیفیت تطبیق این حکومت نزد آنان مختلف است. به اعتقاد مرحوم نائینی همین‌که شارع با اعتباربخشی به أمارات مؤدای آن را علم تعبدی قرار می‌دهد، طبیعتا این علم تعبدی موضوع دلیل استصحاب که شک لاحق است را مرتفع می‌سازد ؛ اما به زعم مرحوم عراقی علم تعبدی بودن مؤدای أمارات برای دلیل استصحاب صرفا غایت می‌سازد و یقینی که غایت جریان استصحاب است را توسعه تعبدی می‌بخشد، نه اینکه موضوع دلیل استصحاب را از میان بردارد، چرا که تنزیل ظن به یقین از حیث جری عملی اقتضاء ندارد که ظن سایر اوصاف یقین همچون اعتقاد جازم بودن را هم تعبدا در برداشته باشد (تلازمی بین این دو تعبد و تنزیل نیست)، درحالی که موضوع دلیل استصحاب وجود احتمال خلاف و تردید در بقاء متیقّن سابق است و این تردید و احتمال خلاف وجدانی به مجرد تنزیل ظن به یقین و علم تعبدی قرار دادن آن برطرف نمی‌شود تا ادعا شود دلیل حجیت أمارات تعبدا موضوع دلیل استصحاب را ازبین می‌برد. [3]

باید توجه داشت که به زعم مرحوم اصفهانی حاکم بودن دلیل أمارات بر دلیل استصحاب صرفا منوط به آن نیست که حجیت أمارات را به معنای آن بدانیم که شارع أماره را نازل منزله‌ی علم وجدانی نموده است تا با وجود أماره و علم تعبدی، موضوع برای جریان استصحاب باقی نماند ؛ بلکه حتی اگر قائل باشیم شارع با حجیت أمارات مؤدای أمارة را نازل منزله‌ی واقع نموده است، باز هم باید قائل به حاکم بودن دلیل أمارات بر دلیل استصحاب باشیم (چه موضوع استصحاب را ازبین ببرد و چه غایت آن را محقق سازد)، زیرا وقتی مکلف از طریق حجیت أمارة به نازل منزله‌ی واقع برسد، طبیعتا باز هم موضوع برای جریان استصحاب باقی نمی‌ماند تا دست به دامن استصحاب شود. به این کلام مرحوم مرحوم اصفهانی اعتراض شده است که موضوع استصحاب اساسا واقع نیست تا تنزیل مؤدای أمارات به واقع از سوی شارع موجب ازبین رفتن موضوع استصحاب بشود، بلکه موضوع استصحاب صرفا یقین سابق و شک لاحق است و منطبق بودن با نبودن این یقین بر واقع مدخلیتی در جریان استصحاب ندارد. [4]