عدم ازلی/تنبیهات /استصحاب

موضوع: استصحاب/تنبیهات /عدم ازلی

تنبیه دوازدهم : وجه تقدم أمارات بر استصحاب

ظاهرا تردید وجود ندارد که أمارات بر استصحاب مخالف مقدم هستند، یعنی چنانچه أماره‌ای بر ارتفاع متیقّن سابق قائم باشد (مثلا در عین اینکه یقین سابق به طهارت لباسی و شک لاحق در نجاستش وجود دارد، بینة‌ای بر نجاست آن اقامه شود)، دیگر نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد، لکن این سؤال مهم وجود دارد که وجه تقدیم أمارات بر استصحاب چیست؟ چه بسا گفته شود که وقتی نسبت به مقدم بودن أمارات بر استصحاب مخالف اتفاق نظر وجود دارد، دیگر بحث از اینکه وجه تقدیم آن چیست، بی فایده است ؛ لکن باید گفت اینکه وجه تقدیم أمارات بر استصحاب مخالف چه باشد، در مقدم بودن با نبودن أمارات بر استصحاب موافق تأثیرگذار است.

اساسا نسبت به وجه تقدیم أمارات بر استصحاب مخالف سه دیدگاه کلی وجود دارد:

دیدگاه اول ← تخصیص

برخی از اصولیین معتقدند که ادله‌ی حجیت أمارات مخصص ادله‌ی حجیت استصحاب است، یعنی هیچ‌گاه نباید یقین سابق را با شک لاحق نقض کرد، مگر آنجایی که أماره‌ای برخلاف آن یقین وجود داشته باشد. قائلین به این نظریه مدعی‌اند که اگرچه تخصیص مربوط به جایی است که نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد، درحالی که نسبت بین ادله‌ی حجیت أمارات و استصحاب، عموم و خصوص من وجه است (گاهی برخلاف یقین سابق أماره‌ای وجود ندارد و گاهی برخلاف مؤدای أماره یقینی وجود ندارد) و این دو دلیل باید محکوم به تعارض باشد، لکن از آنجا که استصحاب هم یکی از اصول عملیه است و با تقدیم اصول عملیه دیگر نوعا موردی برای ادله‌ی حجیت أمارات باقی نمی‌ماند (عموما در مؤدای أمارات یک اصل علمیه مخالف وجود دارد)، همین نکته قرینه‌ای بر مخصص بودن ادله‌ی حجیت أمارات می‌باشد، کما اینکه همه‌ی بزرگان معترف‌اند چنانچه دو دلیل عام و خاص من وجه وجود داشته باشد که با تقدیم یک دلیل مورد برای دلیل دیگری باقی نماند یا صرفا موارد نادری باقی بماند، آن دلیل اول به دلیل دوم تخصیص خواهد خورد و الا عدم التزام به تخصیص منجر به التزام به بی‌اعتباری دلیل دوم می‌شود.

مناقشه : به این استدلال چند اشکال شده است[1] :

    • ادله‌ی حجیت استصحاب آبی از تخصیص است و لذا حتی اگر ادله‌ی حجیت أمارات خاص مطلق هم می‌بود، باز هم نمی‌توانست مخصص آن ادله باشد. دلیل بر آبی از تخصیص بودن ادله‌ی حجیت استصحاب عبارت از آن است که تعبیر «لیس ینبغی» در صحیحة زرارة[2] ظهور در عدم امکان نقض یقین به شک دارد (نه عدم جواز تا تخصیص بردار باشد)، همچنان که «لاینبغی» در آیه شریفه ﴿لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ ۚ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ﴾[3] نیز حاکی از عدم امکان است.

    • بی مورد و مصداق ماندن ادله‌ی حجیت أمارات با تقدیم ادله‌ی حجیت استصحاب زمانی می‌تواند دلیلی بر مخصص بودن آن باشد که وجه دیگری برای مقدم بودن آن وجود نداشته باشد، درحالی که ممکن است ادله‌ی حجیت أمارات حاکم و یا وارد بر ادله‌ی حجیت استصحاب باشد و طبعا در چنین حالتی آن تالی فاسد هم رخ نخواهد داد.

دیدگاه دوم ← ورود

به مرحوم آخوند نسبت داده شده[4] که ایشان وجه تقدیم أمارات بر استصحاب مخالف را ورود (خروج تکوینی ناشی از تعبد) می‌داند، یعنی ایشان معتقدند که ادله‌ی حجیت أمارات وارد بر ادله‌ی حجیت استصحاب است، زیرا [5] :

    1. ظهور غایت «لاَ تَنْقُضِ اَلْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ»[6] در آن است که یقین نه به جهت یک صفت نفسانی بلکه به جهت حجیت و اعتبار، ناقض یقین سابق می‌باشد (یقین موضوعیت ندارد) و لذا همین که شارع با ادله‌ی حجیت أمارات درصدد اعتباربخشی به مؤدای آن است، مؤدای أمارات نیز همچون یقین ناقض یقین سابق خواهند بود و این چیزی جز ورود (ساختن فرد حقیقی برای یک موضوع از طریق تعبد) نیست. اگر گفته شود که ظهور این عبارت در آن است که نفس یقین برای ناقض بودن موضوعیت ندارد و شامل هر حجتی نمی‌شود ؛ باید گفت که ظهور ذاتی واژه‌ی یقین همان طریقیت و کاشفیت از واقع است که در أمارت هم وجود دارد و اینکه این واژه ناظر بر خصوص یک حالت نفسانی باشد، نیاز به مؤونه زائده در مقام لحاظ و بیان دارد. به عبارت دیگر ظهور کلمه‌ی یقین همیشه در طریقیت است و موضوعیت داشتن آن نیاز به قرینه‌ی اثباتی دارد.

مناقشه : اگرچه این ادعا که یقین می‌تواند صرفا ناظر بر طریقیت و کاشفیت باشد ثبوتا امر ممکنی است، اما هیچ شاهد اثباتی بر این الغاء خصوصیت وجود ندارد. مضافا به اینکه صرف اینکه یقین همیشه به عنوان طریقیت و کاشفیت در دلیل شرعی اخذ می‌شود، اقتضاء ندارد که ناقض یقین سابق بودن در صحیحة زرارة اعم از صفت وجدانی یقین و سایر حجج باشد، چرا که احتمال دارد شارع در عین طریقیت داشتن یقین، خصوصیت این طریق را هم مد نظر داشته و آن حالت نفسانی هم برای او مهم بوده باشد. به عبارت دیگر مجرد اثبات ظهور طریقیت برای یقین موجب این تعمیم نیست، چون ممکن است یقین در دلیل استصحاب به صورت موضوعی طریقی اخذ شده باشد.

    2. باتوجه به اینکه باء در عبارت «لاَ تَنْقُضِ اَلْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» ظهور در سببیت دارد، ادله‌ی استصحاب صرفا اقتضاء دارد که نباید به سبب مجرد شک از یقین سابق دست برداشت و الا اگر به سبب دیگری همچون اعتبار شارع از یقین سابق رفع ید شود، دیگر این اقدام مخالف با دلیل استصحاب نخواهد بود.

مناقشه : اولا براساس این استدلال نقض یقین به ظن تخصصا از دلیل حجیت استصحاب خارج است درحالی که مستدل بدنبال اثبات وارد بودن ادله‌ی حجیت أمارات بود، و ثانیا ظهور این باء در مقابله است نه سببیت، یعنی نباید در قبال شک لاحق یقین سابق خود را نقض کرد، و الا اگر این باء به معنای سببیت باشد، لازم نی‌آید که اگر انسان یقین سابق خود را به سبب درخواست دیگری نقض نماید، اقدامش مخالف با دلیل استصحاب نباشد، درحالی که هیچکس قائل به آن نیست.

    3. تمام کسانی که به عبارت «لاَ تَنْقُضِ اَلْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» برای اثبات حجیت استصحاب تمسک کرده‌اند معتقد هستند شکی که نمی‌تواند ناقض یقین سابق باشد، خصوص شک اصطلاحی و صفت نفسانی تساوی الطرفین نیست (و الا نقض یقین به ظن باید مجاز باشد)، بلکه ناظر بر هر صفت غیر جازمی است و اعم از وهم و شک و ظن اصطلاحی می‌باشد. این درحالی است که تعدی از ظهور بدوی واژه‌ی شک به ظن نیاز به تنقیح مناط دارد و مناط عدم ناقض بودن آن‌ها چیزی جز بی اعتبار بودنشان نیست و لذا این شک اساسا شامل ظن معتبر نخواهد بود. بنابراین چنانچه شارع ما را متعبد به حجیت ظنی نماید، آن ظن حقیقتا از دلیل استصحاب خارج بود و وارد بر آن می‌باشد.

مناقشه : اساسا هیچ کسی درصدد تعدی از شک در دلیل استصحاب نبوده تا نیاز به تنقیح مناط باشد، بلکه به جهت اینکه دلیل استصحاب القاء به عرف شده و شک در میان عرف به معنای هر اعتقاد غیر جازمی است و اعم از وهم و شک و ظن اصطلاحی می‌باشد، لامحاله نقض یقین به هر نوع ظنی (معتبر و غیرمعتبر) مخالف با دلیل استصحاب خواهد بود. بنابراین ادله‌ی حجیت أمارات لامحاله باید حاکم بر دلیل حجیت استصحاب باشد نه وارد.