عدم ازلی/تنبیهات /استصحاب

موضوع: استصحاب/تنبیهات /عدم ازلی

مختار در مسأله

به نظر می‌رسد نسبت به موضوعات مرکب یا عوارض ذاتی و ملازم و یا حتی تردید در بقاء حکم مخصص و زوال عوارض مفارق نمی‌توان با استصحاب عدم ازلی عدم اتصاف به عرض را اثبات کرد، زیرا اگرچه از یک سو معنای صحیح نعت همان تحصیص است (کما ادعی السید الصدر) و نعت در حقیقت مفاهیم را در عالم نفس الامر منقسم به حصه‌های مختلف می‌کند، و از سوی دیگر سالبه بانتفاء موضوع هم صادق بوده و عدم وجود عرض با معدوم بودن معروض (عدم محمولی) هم قضیه صادقی است (مثلا روزی که زید نبود فسقی هم نبود، نه اینکه روزی که زید نبود، او فاسق هم نبود)، لکن از آنجا که هر قضیه موجبه‌ای (حتی موجبه سالبة المحمول) نیاز به موضوع موجود دارد و اساسا بر موضوعات معدوم حکم ایجابی حمل نمی‌شود، در قضایای موجبه با استصحاب عدم ازلی نمی‌توان عدم اتصاف به عرض در فرض وجود معروض (عدم نعتی) را اثبات کرد مگر براساس حجیت اصل مثبت[1] (اتصاف زید موجود به عدالت لازمه‌ی عقلی عدم وجود فسق قبل از وجود زید است)، کما اینکه حتی در قضایای سالبه هم این چنین استصحابی جاری نخواهد بود، چرا که با استصحاب عدم ازلی و سالبه بانتفاء موضوع تنها می‌توان اثبات کرد که همزمان با معدوم بودن معروض، عرض هم وجود نداشته است (عدم محمولی)، اما نمی‌توان اثبات نمود که آن معروض معدوم متصف به عدم عرض هم بوده است (عدم نعتی)، درحالی که به مقتضای حکیم بودن شارع و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ثبوتا ممکن نیست ایشان وجود یا عدم یک عرض به صورت محمولی و ترکیبی را به انضمام محل و معروض آن موضوع حکم خود قرار دهد، چرا که هرچند جعل حکم در عالم اعتبار صورت می‌گیرد لکن اعتبارات شخص حکیم لامحاله براساس واقعیت محقق می‌شود و در واقعیت عدم محمولی هیچ عرضی نمی‌تواند‌ وجود جوهری را واجد مصلحت و ملاک کند تا ترکیب این دو موضوع حکم شرعی واقع شود (مثلا عدم وجود فاسق در این عالم هیچ‌گاه موجب مصلحت داشتن اکرام عالم موجود نمی‌شود). بنابراین به موجب حکیم بودن شارع، عوارض و اوصاف مفارق همیشه در موضوعات احکام شرعی به صورت نعتی اتخاذ می‌شوند (حتی اگر موضوع شارع مرکب از یک جوهر و دو عرض باشد، مانند اکرم زید العالم العادل، در حقیقت عرض اول تؤام اینکه نعت جوهر است، خود محل عرض دوم نیز می‌باشد) و حال آنکه این چنین قیودی حالت سابقه نداشته و طبیعتا با استصحاب عدم ازلی قابل اثبات تعبدی نخواهند بود. مضافا به اینکه همچنان که مرحوم آیت الله بروجردی متذکر شده‌اند، اگرچه به لحاظ عقلی در أعدام تمایز وجود ندارد، اما به جهت اینکه ادله‌ی حجیت استصحاب القاء به عرف شده و عرف بین عدم محمولی با معدوم بودن موضوع و عدم نعتی با موجود بودن موضوع دوئیت می‌بیند و این متفاهم عرفی سبب پدید آمدن ظهور انصرافی برای ادله‌ی حجیت استصحاب می‌شود، استصحاب عدم ازلی بخاطر عدم احراز وحدت قضیه متیقّن و مشکوک هم قابل جریان نمی‌باشد.

شایان ذکر است که مقصود ما از عدم محمولی در این مسأله، عدم وجود عرض فارغ از موضوع و اتصافش به معروض است، و الا اگر عدم محمولی را عبارت از عدم عرض فاقد محل و معروض بدانیم (کما توهم بعض)، اساسا با وجود موضوع و اتصاف برخی از موضوعات به آن عرض دیگر نقض یقین به یقین صورت می‌گیرد و نوبت به اعتبارسنجی استصحاب عدم ازلی نمی‌رسد.

همچنین اگرچه امثال مرحوم آیت الله خوئی نقیض وجود عرض را عدم محمولی دانستند و معتقد بودند که ضرورتی ندارد در نقیض وجود عرض حتما وجود بر موضوع تحفظ شود (خلافا لما ادعی المحقق النائینی)، یعنی مثلا نقیض زید عالم، خصوص زید فاسق نیست بلکه زید معدوم که تبعا فاسق هم نیست نقیض آن می‌باشد، لکن ایشان با توجه به اینکه نعت را وجود رابط معنا کردند و وجود رابط لامحاله نیاز به دو طرف موجود داشت، ادعا کردند که اساسا چیزی به نام عدم نعتی و اتصاف به عدم وجود ندارد و هرچه که هست عدم محمولی و عدم اتصاف می‌باشد، مگر اینکه به عدم حظ و بهره‌ای از وجود (در عالم اعتبار نه واقع) داده شده باشد که در این صورت عدم به گونه‌ای توانسته نعت واقع شود (مثلا به جای زید غیر فاسق گفته شود زید عادل) ؛ اما بنابر نظر صحیح در مسأله اشکال جریان استصحاب عدم ازلی مستحیل بودن عدم محمولی نیست، بلکه اتخاذ عدم محمولی در ضمن موضوع حکم اساسا غیر حکیمانه است و با شأن شارع سازگار نیست.

چه بسا اشکال شود که وقتی ما همچون مرحوم صدر معنای نعت را تحصیص می‌دانیم، چگونه قائل به نعتی بودن عدم هستیم درحالی که مرحوم صدر فرمود نعت حتی در عالم مفاهیم هم نمی‌تواند سبب تحصیص ‌باشد ؛ لکن می‌گوییم که این کلام ناشی از غفلت ایشان بوده است، چرا که وقتی در عالم مفاهیم حتی مفهوم عدم هم وجود دارد، هیچی مشکلی ندارد یک مفهوم را با عدم یک عرض تحصیص و منقسم نماییم، کما اینکه می‌توان به آن عدم عرض لونی از وجود بخشید و سپس مفهومی را با آن تحصیص کرد (مثلا بجای تقسیم انسان به بینا و نابینا، انسان را به بینا و کور تقسیم کرد).