اقوال/استصحاب /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه/استصحاب /اقوال

به نظر می‌رسد اشکال مذکور و اصل مثبت بودن استصحاب عدم جعل مقیّد اساسا مربوط به جایی است که جعل نجاست برای مطلق آب قلیل ملاقی نجس با جعل نجاست برای آب قلیل ملاقی با نجس مقیّد به قلّت را دو جعل مطلق و مقیّد بدانیم، درحالی که این دو جعل در حقیقت متباین هستند و جعل بشرط تقیید مباین با جعل لابشرط تقیید است که هرکدام سابقه‌ی عدمی داشته و مجرای استصحاب عدم خواهند بود. مضافا به اینکه ما با استصحاب عدم جعل درصدد اثبات عدم مجعول و حکم فعلی برای فرد مشکوک نبودیم تا ادعا شود استصحاب عدم جعل مقیّد برای اثبات این مهم با محذور اصل مثبت مواجه است، بلکه ما با استصحاب عدم جعل مقیّد صرفا درصدد اثبات آن بودیم که شارع حکم إنشائی مقیّد به موضوع و محمول خاصی جعل ننموده است، نه اینکه در ناحیه مجعول برای آن مقیّد هیچ حکم فعلی‌ای (و لو به صورت مطلق) وجود ندارد (مثلا انکار جعل وجوب اکرام برای عالم عادل بدان معنا نیست که عالم عادل حتی به جعل دیگری مانند وجوب کل عالم هم وجوب اکرام ندارد). اگر گفته شود که استصحاب عدم جعل با صرف نظر از عالم مجعول هیچ ثمره‌ای ندارد ؛ باید گفت که بر این اساس اصلا نباید هیچ استصحابی در ناحیه جعل جاری گردد، درحالی که اشکال تعارض دو استصحاب در مقام جعل متوجه کسانی است که اصل جریان استصحاب در ناحیه‌ی جعل را پذیرفته‌اند.

نکته ششم : جعل که یک عملیات ذهنی است چه رابطه‌ای با موضوعات خارجی دارد؟ نسبت به اینکه استمرار و بقاء مربوط به موضوعات خارجی است و حکم و مجعول بالذات قابل تداوم نیست تا مجرای استصحاب باشد، و همچنين بین جعل یقینی و موضوع خارجی مشکوک چگونه می‌توان وحدت قضیه‌ی متیقّن و مشکوک را اثبات نمود، چند راه‌حل ارائه شد. برخی برای حکم علاوه بر وجود فعلی، یک وجوب تقدیری هم قائل شدند که آن مرتبط به تحقق موضوعات در خارج است و برخی دیگر نیز مدعی شدند حکم از معقولات ثانوی فلسفی است که عروض آن ذهنی ولی اتصاف آن خارجی است. مرحوم صدر نیز بین حکم به حمل اولی و حمل شایع تفکیک قائل شد و به اعتبار حمل اولی حکم را قابل امتداد دانست. عده‌ای نیز موضوعات خارجی را طرف حکم دانسته و به اعتبار این طرفیت رابطه‌ی بین حکم ذهنی و عالم خارج را برقرار نمودند. به نظر می‌رسد قابل تصدیق‌ترین نظریه در این باره همان مرآتیة مفاهیم ذهنی و معروضات تصوری از موضوعات خارجی باشد، یعنی همین که ذهن حکمی را برای موضوعی در ذهن جعل می‌کند اما این جعل را نه به اعتبار مفهوم ذاتی آن موضوع (صورت لیسیده)، بلکه به اعتبار انعکاسش از افراد خارجی محقق ساخته است (صورت خارج دیده)، عرف با مسامحاتی که دارد نفس موضوعات خارجی را همان معروض حکم ذهنی می‌بیند و بدین جهت قائل به استمرار و امتداد آن است. گفتنی است که اگرچه امکان ندارد وقتی وعاء عروض ذهن است، اتصاف معروض به آن عرض در خارج اتفاق بیافتد (معقولات ثانوی فلسفی معنای درستی ندارد)، لکن به اعتبار حاکی بودن معروض ذهنی از افراد خارجی، عرف تسامحا حکم به عروض ذهنی و اتصاف خارجی می‌نماید.

مختار در مسأله

به نظر می‌رسد در شبهات حکمیه مانعی از جریان استصحاب وجود نداشته و استصحاب عدم جعل معارض با استصحاب وجود مجعول نباشد، زیرا اولا نفس استصحاب عدم جعل حرمت یا نجاست، خودش معارض با استصحاب عدم جعل حلّیت یا طهارت است و استصحاب وجود مجعول به سبب اختلاف زمانی‌اش با این دو استصحاب مربوط به مقام جعل، نمی‌تواند طرف تعارض با آن‌ها بشمار آید. ثانیا اگرچه جعل و مجعول به جهت اینکه دوئیت اعتباری و وحدت عرفی دارند، قابل استصحاب هستند و صرف اصل مثبت بودن استصحاب عدم جعل برای نتیجه گرفتن عدم مجعول، محذوری در مسأله به وجود نمی‌آورد (بنابر نظر صحیح مثبَتات استصحاب حجّت است)، لکن از آنجا که منشأ تردید در شبهات حکمیه حقیقتا به شک در مطلق یا مقیّد بودن جعل بر‌می‌گردد، استصحاب عدم جعل مطلق بخاطر تعارضش با استصحاب عدم جعل مقیّد جریان نخواهد داشت.

رویکرد دوم ← فقدان مقتضی

دومین عاملی که سبب شده برخی از اصولیین (مانند مرحوم سید احمد خوانساری) مدعی اختصاص داشتن جریان استصحاب به شبهات موضوعیه بشوند، عدم وجود مقتضی جریان استصحاب در شبهات حکمیه است. به زعم این بزرگان اساسا دلیلی بر معتبر بودن استصحاب در شبهات حکمیه وجود ندارد و ادله‌ی حجیت استصحاب قاصر از اثبات اعتبار آن در شبهات حکمیه است، زیرا:

    1. تمام روایات معتبری که بیانگر حجیت استصحاب است، در مورد شبهات موضوعیه صادر شده (مانند صحیحه اول و دوم زرارة که مربوط به شک در وضوء یا طهارت لباس بود) و تعدّی از آن به شبهات حکمیه محتاج دلیل است.

    2. اگر ادله‌ی روایی استصحاب ناظر بر شبهات حکمیه هم می‌بود، حتما باید جریان استصحاب را مشروط به فحص و یأس از دلیل می‌نمود، خصوصا در عصر صدور این روایت که دسترسی به امام معصوم علیه و السلام و سؤال از احکام شرعی عموما ممکن بوده است، درحالی که امام علیه السلام در هیچ یک از روایات استصحاب متذکر لزوم فحص نشده‌اند.

باید گفت که هیچ یک از این دو دلیل تمام نمی‌باشد، چون اولامورد روایت و سؤال سائل نه تنها هیچ گاه مخصّص عمومیت جواب امام علیه السلام نیست و اطلاق کلام ایشان را ازبین نمی‌برد، بلکه امام علیه السلام پس از بیان پاسخ سؤال اقدام به بیان یک قاعده‌ی کلّی (لاتنقض الیقین بالشک) با بیان‌های مختلف نموده‌اند که اعم از شبهات حکمیه و موضوعیه است و اختصاص داشتن آن قاعده به شبهات موضوعیه نیاز به دلیل دارد. ثانیا از آنجا که لزوم فحص بسان یک قرینه‌ی لبّی متّصل برای همه‌ی اصحاب ائمه علیهم السلام واضح بوده، گویا نیازی به تذکر آن وجود نداشته است، کما اینکه صرف حضور امام علیه السلام بدان معنا نیست که تمام افراد در شبهات حکمیه متمکّن از سؤال و وصول به حکم واقعی بوده‌اند، بلکه حتی در آن زمان هم جریان استصحاب در شبهات حکمیه هم مورد و مصداق داشته است (مثلا سائل در کوفه بوده و تا وقتی که به مدینه برسد و از محضر امام حکم شرعی را سؤال کند، مجبور به استصحاب است). مضافا به اینکه صرف مبتلی‌به نبودن یا کمتر بودن ابتلای به یک مسأله در عصر امام علیه السلام را نمی‌توان حاکی از بی‌اعتبار بودن آن و عدم شمولیت ادله دانست. [1]

مختار در مسأله

به نظر می‌رسد ادله‌ی حجیت استصحاب اختصاصی به شبهات موضوعیه نداشته و مقتضی برای جریان استصحاب در شبهات حکمیه هم تمام خواهد بود.