ادله حجیت استصحاب/استصحاب /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه/استصحاب /ادله حجیت استصحاب

بنابراین در مقام‌ توجیه دوگانگی برخورد مرحوم آخوند با رادعیت آیات ناهی از اتّباع ظن از بناء عقلاء بر یقین سابق و عدم رادعیت آن نسبت به بناء عقلاء بر خبر ثقه می‌توان به چند فارق اشاره کرد[1] :

    1. شاید چون رسوخ اعتماد به خبر واحد و کثرت ابتلا و رواج آن در میان عقلاء به مراتب بیشتر از بناء نهادن آنان به یقین سابق بوده است، رادعیت آیات از آن به جهت غیر متناسب بودن مورد تردید قرار گرفته، درحالی که رادعیت آن از بناء نهادن به یقین سابق به جهت متناسب بودن مورد قبول واقع شده است.

    2. باتوجه به اینکه مرحوم آخوند صرف عدم ثبوت ردع را برای معتبر شمردن سیره‌ی عقلائیه کافی می‌داند، همین که در رادعیت آیات از اعتماد به خبر واحد تردید وجود داشته باشد، می‌توان به کمک استصحاب و حکم به بقاء عدم وجود رادع از آن سیره قبل از نزول این آیات حکم به حجیت آن سیره کرد، درحالی که با تشکیک در رادعیت آیات از بناء نهادن عقلاء بر یقین سابق، تمسک به استصحاب ممکن نبوده و از همین رو حجیت آن اثبات نخواهد شد.

    3. احتمال دارد از آنجا که حتی اصحاب ائمه علیهم السلام در حوزه‌ی احکام شرعی نیز به خبر ثقه اعتماد می‌کرده‌اند و این عملکرد با اینکه در مرآی و مسمع اهل البیت علیهم السلام بوده مورد استنکار و ردّ از سوی ایشان واقع نشده است، صرف آیات ناهی از عمل به ظن نمی‌تواند کافی از ردع و منع از این سلوک عملی باشد، درحالی که بناء گذاشتن بر یقین سابق صرفا در معرض عمل اصحاب در حوزه‌ی احکام شرعی بوده و چنین اقدام عملی از آن‌ها در این حوزه ثابت نیست، این آیات ناهی از چنین سیره‌ای خواهد بود.

    4. گویی چون سیره‌ی عقلائیه بین موالی و مملوک‌ها بر کافی بودن خبر واحد در مقام تنجیز و مورد بازخواست قرار دادن به حسب وجود خبر ثقه قائم بوده، درحالی که سیره بودن استصحاب در مقام تنجیز و بناء نهادن به یقین سابق بین آنان ثابت نیست، آیات ناهی از اتّباع ظن رادع از خبر واحد نبوده و رادع از استصحاب خواهد بود.

    5. از آنجا که عقلاء مؤدای خبر ثقه را به مثابه‌ی علم یا اطمینان می‌دانند، سیره‌ی اعتماد نمودن بر خبر واحد حاکم بر آیات ناهی از عمل به ظن می‌باشد (همچنان که اگر همچون مرحوم نائینی مجعول در باب طرق و أمارات را جعل علمیت و طریقیت بدانیم، خبر واحد علم تعبدی بوده و ادله‌ی حجیت آن حاکم بر ادله‌ی برائت شرعی خواهد بود)، و حال آنکه عقلاء ابقاء یقین سابق را صرفا منجّز و معذّر می‌دانند و حتی در فرض بناء نهادن به یقین سابق هم اقرار به ظنی بودن آن دارند و لذا این ظن همچنان مشمول اطلاق آیات ناهی از اتّباع ظن باقی می‌باشد (همچنان که صرف جعل منجّزیت و معذّریت برای استصحاب از سوی شارع، مجرای آن را از شمولیت ادله‌ی برائت شرعی خارج نخواهد کرد).

به ذهن می‌آید که هیچ کدام از وجوه ذکر شده نمی‌تواند سبب رادع بودن آیات از خصوص استصحاب قلمداد شود و به لحاظ فنّی تفاوتی بین خبر واحد و استصحاب از جهت ظنی بودن مؤدی و مشمول آیات بودن وجود ندارد.

مختار در مسأله

به نظر می‌رسد که اولا تمام انسان به موجب امر جبلّی و سرشت خود همیشه مطابق با حالت سابقه‌ مشی می‌کنند (همچنان که دفع ضرر محتمل نیز یک امر جبلّی است و جبلّی بودن به معنای غیر مدرک عقل بودن نیست) و اختلاف دواعی آن‌ها تغییری در این رویه ایجاد نمی‌کند، لکن این نوع رفتار نه از جمله‌ی کمالات نفسانی است تا امر فطری قلمداد شود، و نه برآمده از تمایلات مادی و شهوانی است تا امر غریزی بشمار آید، و نه ناشی از حکم عقل یا تبانی عقلاء است تا امر ارتکازی یا سیره‌ی عقلائیه محسوب گردد ؛ و ثانیا همین که این امر جبلّی و طبعی از انسان در معرض بکار گیری در حوزه‌ی شریعت و ابتلا بوده، شارع موظّف به سنجش و بیان موقف خود بوده است و لذا از سکوت شارع در این باره می‌توان پی به اعتبار آن رویه نزد شارع برد، کما اینکه آیات ناهی از ظن نیز از آنجا که مربوط به حوزه‌ی امور عقائدی و کلامی است، نمی‌تواند رادع از این امر جبلّی باشد.

دلیل دوم : حکم عقل

دلیل دیگری که برای اثبات حجیت اقامه شده، حکم عقل است و ادعا شده که عقل در فرض تشکیک در بقاء یقین سابق حکم به بقاء آن نموده و گذشته‌ی یقینی را همچون أماره‌ای مفید ظن‌ بر تداوم و کاشف بقاء می‌داند.

مناقشه : به این استدلال نیز در دو مقام اشکال شده است[2] :

اشکال صغروی — با توجه به اینکه حدوث یقین هیچ تلازمی با بقاء آن ندارد، صرف وجود یقین در حالت سابق نه تنها مفید ظن شخصی، که مفید ظن نوعی به تداوم و بقاء آن نیز نمی‌باشد، چرا که اشیاء از حیث استعداد بقاء و اقتضای تداوم و استمرار مختلف هستند و لذا صرف یقین به وجود یک شئ در زمان گذشته مستتبع وجود ظن نوعی به بقاء آن نخواهد بود.

اشکال کبروی — حتی اگر صرف حدوث یقین مستلزم ظن نوعی به بقاء آن باشد، هیچ دلیلی جز انسداد کبیر یا صغیر بر اعتبار این ظن وجود ندارد، کما اینکه انسداد کبیر یا صغیر هم قابل اثبات نیست.

دلیل سوم : إجماع

برخی از بزرگان (مانند مرحوم علامه حلی[3] ) ادعا نموده‌اند که حجّیت استصحاب مورد اتفاق و إجماع‌ همه‌ی اصولیین است و لذا تردیدی در اعتبار آن وجود ندارد.

مناقشه : اگرچه شاید حجیت استصحاب فی الجمله مورد اتفاق همگان باشد، اما با توجه به‌ وجود روایات این اتفاق نظر را نمی‌توان کاشف از رأی معصوم قلمداد کرد‌. [4]

دلیل چهارم : روایات

عمده‌ترین دلیلی که بر اعتبار استصحاب اقامه شده است، روایات می‌باشد که باید به بررسی هریک از آن‌ها پرداخت:

روایت اول — مُحَمَّدُ بْنُ اَلْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ اَلرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَتُوجِبُ اَلْخَفْقَةُ وَ اَلْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ اَلْوُضُوءَ، فَقَالَ: يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ اَلْعَيْنُ وَلاَ يَنَامُ اَلْقَلْبُ وَ اَلْأُذُنُ، فَإِذَا نَامَتِ اَلْعَيْنُ وَ اَلْأُذُنُ وَ اَلْقَلْبُ وَجَبَ اَلْوُضُوءُ، قُلْتُ: فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ، قَالَ: لاَ حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلاَّ فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لاَ تَنْقُضِ اَلْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ. [5]

بحث سندی : باتوجه به اینکه تمام روایان این روایت عدل امامی هستند، این روایت از حیث سندی صحیحة می‌باشد و مضمرة بودن این روایت با توجه به جلالت قدر زرارة و مبرّی بودن او از نقل نمودن حکم فقهی با این تفصیل از غیر معصوم از یک سو، و منقول بودن همین روایت از امام باقر علیه السلام در نقل بزرگانی نظیر مرحوم علامه بحرالعلوم[6] ‌ و فاضل نراقی و وحید بهبهانی[7] از سوی دیگر ضرری به اعتبار سند آن نمی‌رساند،‌ چرا که ممکن است این بزرگان به اصل زرارة دست یافته و در آنجا روایت مذکور را منقول از امام باقر علیه السلام دیده باشند و احتمال اجتهاد کردن در این زمینه و نسبت دادن یک روایت مضمرة به یک معصوم بدون مستند شرعی از جانب آن‌ها بسیار بعید به ذهن می‌رسد. [8]

بحث دلالی : این روایت اساسا متضمّن دو قسمت است که در قسمت اول جناب زرارة از یک شبهه‌ی مفهمومیه یا حکمیه و حکم وضوء بعد از چرت زدن سؤال می‌کند که ارتباط چندانی با بحث استصحاب ندارد (اگر تردید زرارة در اطلاق نوم به خفقة باشد، شبهه‌ی او مفهومیه و اگر تردید او در ناقضیت خفقة علاوه بر نوم باشد، شبهه‌ی او حکمیه بوده است)، اما در قسمت دوم سؤال مربوط به شبهه‌ی موضوعیه و تردید در ازبین رفتن وضوء یقینی سابق است که امام علیه السلام امر به بناء نهادن به‌ همان متیقّن سابق می‌نمایند[9] . نسبت به قسمت اخیر این روایت سه احتمال وجود دارد[10] :

    • حکم امام علیه السلام به ابقاء یقین سابق اختصاص به وضوء آن هم در فرض مشکوک بودن نوم داشته باشد.

    • حکم امام علیه السلام به ابقاء یقین سابق اختصاص به وضوء داشته باشد اما منحصر در فرض مشکوک بودن نوم نباشد.

    • حکم امام علیه السلام به ابقاء یقین سابق عمومیت داشته باشد و اختصاص به وضوء و فرض مشکوک بودن نوم نداشته باشد.

بدیهی است که‌ اثبات حجیت استصحاب از این صحیحة در گرو اثبات احتمال سوم خواهد بود و این عمومیت داشتن جواب حضرت بستگی به آن‌ دارد که جواب إن شرطیه در عبارت « وَ إِلاَّ فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ » را چه چیزی بدانیم. اساسا در این رابطه چهار احتمال وجود دارد:

احتمال اول) جواب إن شرطیه در عبارت « وَ إِلاَّ فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ » محذوف و جمله‌ی فإنّه تعلیل آن باشد. مرحوم شیخ انصاری و آخوند معتقدند که جواب إن شرطیه در این فقره لایجب علیه الوضوء است که به قرینه‌ی تعلیل حذف گردیده و فاء جواب بر سر آن در آمده و در آیات متعددی علت جزاء جانشین جواب شرط شده است[11] .

احتمال دوم) جواب إن شرطیه همان جمله‌ی خبریه‌ای (فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ) می‌باشد که در مقام إنشاء بکار رفته است.

احتمال سوم) جواب إن شرطیه همان جمله‌ی خبریه‌ای (فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ) می‌باشد که در معنای خبری خودش بکار رفته است.

احتمال چهارم) جواب إن شرطیه عبارت «لاَ تَنْقُضِ اَلْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» است و جمله‌ی قبل از آن صرفا تمهید و مقدمه‌ای برای بیان جزاء است.