93/12/17
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دوم؛ فصل پنجم: مشتق/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع /بحث دوم؛ فصل پنجم: مشتق
دو مناقشه در نظریه محقق نائینی(قدس‌سره):[1]
مقدمه برای بیان محقق خوئی(قدس‌سره): تقریر و بیانی که در مورد «جامع نسبت» بیان شد، تفصیلی طولانی داشت که به نظر محقق خویی(قدس‌سره) هیچ دلیل و وجهی برای آن وجود ندارد و نیازی به چنین بیان مفصلی نیست.
وجه این سخن آن است که اگر حقیقت نسبت را آن‌گونه که محقق اصفهانی(قدس‌سره) مطرح کرده‌اند در نظر بگیریم، مسأله به‌روشنی حل خواهد شد. ایشان فرموده‌اند که نسبت‌ها هیچ‌گاه جامع ذاتی ندارند؛ حتی در میان خودِ افرادِ نسبت حقیقی نیز جامع ذاتی وجود ندارد. بنابراین، نیازی به این تفصیل نبود که نسبت را دو قسم کنیم و بگوییم: میان نسبت حقیقی و نسبت اعتباری جامع وجود ندارد. بلکه باید گفت حتی میان نسبت‌های حقیقی هم جامع ذاتی قابل تصور نیست.
وجه این امر همان است که پیش‌تر در بحث معانی حرفیه بیان شد، که معانی حرفیه ماهیت ندارند، گرچه ذات دارند؛ یعنی پاسخ «ما هو» ندارند، زیرا معانی مستقله نیستند. به همین جهت، جامع ذاتی هم برای آن‌ها قابل تصور نیست. پس حتی در لفظی که در خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است (و نسبت در آن حقیقی است)، جامع ذاتی وجود ندارد.
با این بیان، حتی اگر بپذیریم که مشتق در معنای خاص نسبت حقیقیه (یعنی خصوص متلبس به مبدأ) می‌تواند ثبوتاً وضع شود، باز هم نمی‌توان برای آن جامع ذاتی در نظر گرفت؛ و لازمه‌اش این است که بگوییم در مقام ثبوت نیز مشتق حتی در خصوص متلبس، وضع ندارد.
البته این اشکال، با اعتبار جامع عنوانی یا جامع انتزاعی قابل حل است. همان‌طور که در بحث معانی حرفیه می‌گفتیم: می‌توان تمام نسبت‌ها را در نهایت تحت یک عنوان کلی در نظر گرفت، که خود این عنوان، یک مفهوم اسمی است.
یعنی وقتی جامع ذاتی وجود ندارد، می‌توان یک جامع اعتباری یا انتزاعی لحاظ کرد. در اینجا نیز همان جامع اعتباری و انتزاعی کارآمد است؛ چه برای نسبت‌های حقیقیه و چه برای نسبت‌های ادعائیه. در هر دو می‌توان یک عنوان قرار داد که شامل همه مصادیق شود.
این جامع عنوانی را می‌توان «اتصاف فی‌الجمله» یا «تلبس فی‌الجمله» دانست که شامل مطلق نسبت‌ها می‌شود. این همان بیانی است که میرزای نائینی(قدس‌سره) در ابتدا مطرح کردند، یعنی «اتصاف فی‌الجمله»؛ ولی بعداً از این بیان عدول نمودند.
پس اگرچه در برخی موارد (مثل معانی حرفیه و نسب) جامع عنوانی ذاتی وجود ندارد، اما با یک جامع عنوانی و انتزاعی می‌توان مشکل وضع را برطرف کرد و کار وضع مشتق را انجام داد.
مناقشه محقق خویی(قدس‌سره) نسبت به قول به بساطت:
محقق خوئی(قدس‌سره) میفرماید: «إنّ مفهوم المشتق كما سيأتي بيانه ليس بسيطاً، و على تقدير انه كان بسيطاً فلا يكون عين مفهوم المبدأ، بل هو مباين له هذا تمام الكلام في مقام الثبوت.»[2]
محقق خویی(قدس‌سره) در ابتدای کلام خود، مبنای استادش محقق نائینی(قدس‌سره) را چنین تقریر می‌کند که در این مبنا، اصلاً جامع میان متلبس و منقضی متصور نیست([3] ) و با زوال مبدأ و انقضای آن، مشتق نیز منتفی می‌شود؛ زیرا در این قول، مبدأ و مشتق، یکی فرض شده‌اند. سپس در نقد این سخن، دو اشکال مطرح می‌کند:
1. این مبنا مخدوش است، زیرا مشتق در واقع مرکب است، نه بسیط.
2. حتی اگر بساطت را بپذیریم، باز هم مشتق عین مفهوم مبدأ نیست، بلکه با آن مباینت دارد؛ زیرا بساطت دو تقریر دارد. اینکه بگوییم «مشتق بسیط است»، لزوماً به معنای آن نیست که «عالم» دقیقاً به معنای «علم» باشد. این تنها یکی از دو تقریر بساطت است و تقریر دیگری وجود دارد که محقق اصفهانی(قدس‌سره) مطرح کرده است که در ادامه و در نظریه ایشان بیان خواهد شد.
مناقشه محقق خوئی(قدس‌سره) نسبت به قول به ترکیب:
محقق خویی(قدس‌سره) می‌گوید: « يمكن تصوير الجامع على القول بالتركب بأحد الوجهين: الأول: أن يقال ان الجامع بين المتلبس و المنقضى اتصاف الذات بالمبدإ في الجملة في مقابل الذات التي لم تتصف به بعد، ... الثاني: انا لو سلمنا ان الجامع الحقيقي بين الفردين غير ممكن إلا انه يمكننا تصوير جامع انتزاعي بينهما و هو عنوان أحدهما.»[4]
کلام محقق نائینی(قدس‌سره) در اینجا هم مخدوش است. جامع میان متلبس و منقضی را می‌توان به یکی از دو وجه تصویر کرد:[5]
وجه اول:
جامع همان اتصاف ذات به مبدأ فی‌الجمله است و در این جامع، فرقی بین زمان حال و گذشته نیست (یعنی فرقی بین حال تلبس و ما انقضی عنه المبدأ نمی‌باشد)؛ در مقابل ذاتی که اصلاً به مبدأ متصف نشده باشد.
بنابراین، موضوع‌له مشتق (در فرض وضع برای اعم) صرف وجود اتصاف است، فارغ از هرگونه خصوصیت زمانی. شأن جامع نیز همین است که بتواند همه مصادیق را بدون نظر به ویژگی‌های جزئی در برگیرد.
می‌توان همین مطلب را این‌گونه هم تقریر کرد که: جامع، خروج مبدأ از حالت عدم به وجود باشد و بین اینکه نسبت در حال حاضر برقرار باشد یا قبلاً برقرار بوده، تفاوتی نکند. مهم آن است که این مبدأ نسبت به آن ذات، روزی از حالت عدم به وجود خارج شده باشد. این جامع، در حقیقت یک جامع عنوانی است.
وجه دوم:
اگر فرض کنیم جامع حقیقی میان دو فرد متصور نباشد، می‌توان جامع انتزاعی را لحاظ کرد؛ یعنی عنوانی که هر دو را در بر گیرد، نظیر عنوان «أحدهما».
محقق خویی(قدس‌سره) این عنوان را، همانند محقق نائینی(قدس‌سره)، در اینجا پذیرفته است. اما محقق اصفهانی(قدس‌سره) این عنوان را قبول نداشتند، زیرا آن را یک «مفهوم مردد» می‌دانستند و می‌گفتند: «مردد» نه وجود دارد و نه ماهیت، و لذا قابل تصویر نیست. به همین جهت چنین عنوانی را مردود می‌دانستند.
این بحث سابقه‌ای هم در بحث وجوب تخییری دارد. همان‌جا نیز محقق اصفهانی(قدس‌سره) عنوان «أحدهما» را مردود دانسته بودند، اما محقق خویی(قدس‌سره) مانند محقق نائینی(قدس‌سره) این اشکال را نپذیرفتند.
در اینجا نیازی نیست که جامع، ذاتی باشد؛ زیرا در مقام وضع، جامع انتزاعی کفایت می‌کند، خواه از ماهیات حقیقی باشد، خواه اعتباری، خواه عنوان انتزاعی.
این نوع جامع دیگر «عنوانی» نیست، بلکه از عنوان «أحدهما» انتزاع می‌شود، نه اینکه مثل وجه اول یک عنوان ساخته و جعل شود.
نتیجه کلام محقق خویی(قدس‌سره): در مقام وضع، تفاوتی ندارد که جامع، ذاتی باشد یا عنوانی، یا انتزاعی و اعتباری. با هر کدام از این انواع جامع، می‌توان وضع را انجام داد. شرط کافی وجود جامع است، نه نوع آن.
ملاحظات بر این دو وجه:
وجه اول:[6] این وجه همان چیزی است که محقق نائینی(قدس‌سره) در ابتدای بحث مطرح کرده و سپس از آن عدول نموده است. در منتقی الأصول نیز این عدول با این بیان توجیه شده است، که جامع میان دو سنخ نسبت، قابل تصور نیست.
علاوه بر این، «اتصاف» به عنوان جامع، مدلول هیئت نیست؛ زیرا هیئت دلالت بر معنای اسمی ندارد. بنابراین، اخذ «اتصاف» در جامع، از اساس ناتمام است.
وجه دوم: سه ایراد بر وجه دوم وجود دارد:
اوّلاً: بعض الاساطین(دام‌ظله)[7] و نیز محقق صدر(قدس‌سره)[8] اشکال کرده‌اند که اگر مشتق برای عنوان «احدهما» وضع شده باشد، لازم است که این معنا هنگام شنیدن مشتق، به ذهن منتقل شود؛ در حالی که عرف از مشتق چنین مفهومی را نمی‌فهمد.
ثانیاً: اشکالی که محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر عنوان «أحدهما» و «مفهوم مردد» داشتند، مورد قبول ماست و این اشکال بر وجه دوم، که مبتنی بر عنوان انتزاعی است نیز وارد می‌باشد.
ثالثاً: عنوان انتزاعی «أحدهما» در ما نحن فیه فایده‌ای ندارد؛ زیرا ما قصد نداریم مشتق را بر «أحدهما» وضع کنیم، بلکه می‌خواهیم مشتق را بر یک جامع واقعی وضع کنیم که شامل تمام مصادیق شود، نه بر عنوان مردد. مقصود این است که همه افراد متلبس و تمام افرادی که تلبسشان منقضی شده است، تحت جامع قرار گیرند. عنوان «أحدهما» این معنا را نمی‌رساند و با غرض واضع منطبق نیست.
ملاحظه استاد بر کلام محقق نائینی(قدس‌سره):
آنچه در کلام محقق نائینی(قدس‌سره) و در منتقی الأصول آمده، این است که وضع مشتق برای معنای اعم، نیازمند آن نیست که موضوع‌له، جامع حقیقی میان انواع نسبت‌ها باشد تا گفته شود چنین جامعی محال است؛ بلکه موضوع‌له هیئات، همان نسبت‌های شخصی و آحاد آن‌هاست.
برای وضع معنای اعم کافی است که یک جامع عنوانی تصور شود و موضوع‌له، شامل معنونات آن جامع باشد. چنین جامع عنوانی میان متلبس و منقضی وجود دارد، مانند «اتصاف» یا «تلبس اجمالی و فی الجمله».
بر این اساس، وضع مشتق برای معنای اعم، از جهت ثبوتی ممکن خواهد بود.
نظریه دوم: بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره)[9]
بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره): «إنّ مفهوم الوصف بسيط، سواء كانت [البساطة على ما يراه العلاّمة الدواني تبعا لبعض عبارات القدماء - من اتحاد المبدأ و المشتقّ ذاتا] و اختلافهما اعتبارا - أو كانت البساطة على ما يساعده النظر من كون مفهوم المشتق صورة مبهمة متلبّسة بالقيام على نهج الوحدانية كما هو كذلك في الخارج، ... و أما على البساطة التي ساعدها النظر القاصر: فلأن مطابق هذا المعنى الوحداني ليس إلا الشخص على ما هو عليه من القيام - مثلا - و لا يعقل معنى بسيط يكون له الانتساب حقيقة إلى الصورة المبهمة المقوّمة لعنوانيّة العنوان، و مع ذلك يصدق على فاقد التلبّس.».
محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌فرمایند: در این مسأله، انواع مختلفی از «جامع» را می‌توان تقریر کرد. گاهی قائل به بساطت می‌شویم و گاهی به ترکیب و باید هر یک از این دو قول، جداگانه مورد بحث قرار گیرد.
علاوه بر این، خود انحاء بساطت نیز باید مستقل بررسی شود. ایشان در تبیین اقسام بساطت، یک معنای بساطت را به نقل از محقق دوانی(قدس‌سره) ذکر می‌کنند و معنای دیگری را نیز خودشان ارائه می‌دهند.
بنابراین در اینجا سه فرض مطرح است:
فرض اول: قول به بساطت (مبنای محقق دوانی(قدس‌سره))
محقق دوانی(قدس‌سره) معتقد است که مبدأ و مشتق ذاتاً متحد و اعتباراً متفاوت هستند. به این معنا که مبدأ، یکی از اطوار و شؤون موضوع (ذات) است و مرتبه‌ای از آن به شمار می‌رود.
بنابراین، با زوال مبدأ و انقضای تلبس به آن، چیزی باقی نمی‌ماند که بتوان آن را به عنوان یک طور یا شأن از موضوع لحاظ کرد.
بر همین اساس، در این نگاه، چگونه می‌توان قائل شد که میان مبدأ و ذات، در مرحله حمل، اتحاد برقرار باشد، در حالی که مبدأ از ذات منتفی شده است؟
نتیجه این است که با پذیرش بساطت به این معنا، وضع مشتق برای معنای اعم، غیرممکن خواهد بود.
فرض دوم: قول به بساطت (مختار محقق اصفهانی(قدس‌سره))
مشتق اگر بسیط باشد، این بساطت به‌گونه‌ای خاص و با یک جنبه وحدانیتی است. به عقیده محقق اصفهانی(قدس‌سره)، این جنبه وحدانیت، همان «تصویر و صورت مبهم متلبس» است که به نحو وحدت شکل گرفته و در خارج نیز به همین نحو موجود است.
برای مثال، در لفظ «ضارب» نمی‌توان گفت که «ضارب» همان «ضرَب» است؛ بلکه ضارب یک انسان است، هرچند هنگام گفتن این لفظ دقیقاً مشخص نیست که آن انسان کیست؛ بلکه یک صورت مبهمی در ذهن تصور می‌شود که از او «ضرب» صادر شده است.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) در واقع می‌خواهد بگوید: اگر در مفهوم مشتق می‌خواهید قائل به بساطت شوید، چرا آن را به مرحله اشتقاق باز می‌گردانید که مبدأ آن (مثلاً ضرب) است؟
قدمای منطقی مثلاً در تعریف «ضارب» می‌گفتند: «ذاتٌ صَدَرَ عنه الضرب»؛ یعنی ذات را تصور می‌کردند و مبدأ را به آن نسبت می‌دادند. پس دلیلی ندارد که «ضارب» را به همان مبدأ اشتقاق (ضرب) برگردانده و آن را به معنای «ضرب» بدانیم و متحد با آن معرفی کنیم؛ زیرا هنگام دقت در ذهن روشن است که «ضارب» یک شخص است و فعل نیست.
«ضارب» عنوانی برای شخص است و از مقوله ذات می‌باشد، اما ذاتِ مورد نظر در اینجا یک ذات مبهم است. این ذات حتی به عنوان «حَصَلَ منه الضرب» نیز به عنوان قید ثابت نمی‌شود؛ بلکه «حَصَلَ منه الضرب» تنها یک معرّف برای آن ذات است، نه جزء معنای «ضارب». به عبارت دیگر، وقتی می‌گوییم «ضارب»، همان ذات مبهم مراد است و همین که نام «ضارب» را می‌آوریم، آن ذات مبهم مورد نظر قرار می‌گیرد.
بساطت در اینجا آن بساطت حقیقی که محقق دوانی(قدس‌سره) فرمودند نیست؛ بلکه مقصود این است که وقتی مثلاً اطلاق «ضارب» می‌کنید، آن ذات را می‌گویید، ولی آن ذات را با لحاظ حیثیت ضرب، که فعل آن ذات است؛ نه اینکه «ضرب» را داخل در معنای «ضارب» کنیم. بلکه ذات در ذهن است، ولی به اعتبار آن فعل مورد نظر قرار می‌گیرد و آن شخص خاص در ذهن مجسم می‌شود.
به تعبیر دیگر، «ضارب» بر همان جوهر و ذات دلالت دارد، اما با فرض تلبس به «ضرَب» (یا مثلاً «قائم»)؛ با این تفاوت که حیثیت وحدت قائم را لحاظ می‌کنیم، نه اینکه دو حیثیت جداگانه بسازیم.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که این بیان نباید موجب توهّم ترکیب شود؛ یعنی چنین نباشد که بگوییم: «یک صورت مبهمه» وجود دارد که یک حیثیت است، و بعد بگوییم «متلبس به قیام» که این هم یک حیثیت جدای دیگر است.
ایشان میفرماید: «حیثیت قیام» در اینجا به عنوان یک عرض ملاحظه نمی‌شود؛ بلکه به این صورت لحاظ می‌گردد که تمام شخصیت این صورت مبهمه، همان حیثیت متلبس به قیام است. به تعبیر دیگر، به عنوان یک عرضِ بیرون از ذات لحاظ نمی‌شود؛ بلکه یک صفتی در درون ذات ملاحظه می‌گردد.
در حقیقت، در این تلقی، ما در ذهن خود یک ذات و یک صفت جداگانه نداریم؛ بلکه «صورت متلبس به قیام» را به عنوان یک امر واحد ملاحظه می‌کنیم. این‌گونه نیست که معنای ذات را مستقلاً تصور کرده و بعد آن را به «قیام» متلبس سازیم (که این می‌شد معنای مرکب). بلکه معنای عرض از آن برداشت نمی‌شود.
بنابراین، این یک نحو از بساطت است که شبیه به ترکیب به نظر می‌آید، اما در حقیقت عرض را غیر از آن ذات تصویر نمی‌کند و اصلاً وجود یک عرض را در آن لحاظ نمی‌نماید، بلکه تنها «صورت متلبس به آن عرَض» را تصور می‌کند.
در نتیجه، در معنای مشتق نه ذات به‌طور کامل و مستقل اخذ شده است و نه عرض به‌صورت واقعی؛ بلکه یک صورت مبهمه که متلبس به معنای علم (یا قیام و مانند آن) است در نظر گرفته شده است.
برای مثال، وقتی می‌گوییم «عالم»، آن «علم» به‌عنوان جزء داخل در معنای «عالم» نیست؛ بلکه ما یک صورت متلبس به علم را در نظر داریم، نه خود علم را.
یعنی فقط یک شخص در ذهن تصویر می‌شود، ولی با حیثیت تلبس به علم. پس هم «علم» به معنای مستقل خارج از معنای مشتق است و هم «ذات» به‌عنوان مستقل داخل در معنای مشتق نیست؛ بلکه آنچه در ذهن است، صورت مبهم متلبس به علم است. بر این اساس، مطابق این معنای وحدانی، تنها شخص موجود با قیام (یا علم) خاص خود، مصداق این مفهوم خواهد بود.
بنابراین، تصور یک معنای بسیط که بتواند به‌صورت حقیقی هم بر این تصویر مبهم و مقوم عنوانیت مشتق صدق کند و هم بر فاقد تلبس قابل انطباق باشد، ممکن نیست.
پس با پذیرش بساطت به این معنا نیز، وضع مشتق برای معنای اعم غیرممکن خواهد بود؛ زیرا تمام حیثیت این صورت مبهمه متلبسه به قیام، همان تلبس به قیام اوست و با انقضای این تلبس، این صورت نیز منقضی می‌شود، حتی اگر خود معنای عرض داخل در معنای مشتق نباشد.
این نوع بیان از بساطت، در بحث اسماء و صفات الهی آثار مهمی دارد و می‌تواند موجب تغییرات اساسی در این مبحث شود. بر اساس این دیدگاه، در مقام «نفی صفات از ذات» و تحقق «کمال الإخلاص نفی الصفات عنه»، می‌توان گفت که اسماء و صفات عین ذات حق هستند، در عین اینکه صفات را از ذات حق نفی می‌کنیم.
به این ترتیب، این بیان موجب می‌شود که تفاوت جوهری بین صفات و ذات حق در نظر گرفته شود، بر خلاف مبنای محقق دوانی(قدس‌سره) که در بساطت، تفاوت جوهری میان آن دو وجود نداشت.
