بحث دوم؛ فصل پنجم: مشتق/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /بحث دوم؛ فصل پنجم: مشتق

مقصود از موضوع‌له مشتق

در اینجا دو بحث مطرح است:

امر اول: مقتضای اصل لفظی و عملی

در این بخش دو صورت وجود دارد:

در این بخش دو صورت قابل‌تصور است: باید مقتضای اصل را هنگام شک در معنای موضوع‌له مشتق، در نظر گرفت.

مقتضای اصل گاهی از جهت مسأله اصولی مورد بحث قرار می‌گیرد و گاهی از جهت مسأله فقهی مطرح می‌شود؛ یعنی نسبت به یک مسأله فقهی، سؤال این است که مقتضای اصل چیست؟

صورت اول: تأسیس اصل نسبت به مسأله اصولی

اصل، یا اصل لفظی عقلایی است یا اصل عملی.

اصل لفظی عقلایی:

اما اصل لفظی عقلایی، دو تقریر دارد:

تقریر اول:[1]

مسأله بین دو احتمال دور می‌زند:

1. وضع مشتق برای معنای اعم.

2. وضع مشتق برای خصوص متلبس (که نتیجه‌اش، مجازی‌بودن استعمال اعم است).

اگر بگوییم مشتق برای معنای اعم وضع شده است، نتیجه‌اش اشتراک معنوی مشتق خواهد بود؛ یعنی صدق می‌کند بر هم افراد متلبس به مبدأ، و هم افراد منقضی‌عنه المبدأ. اما اگر بگوییم مشتق برای خصوص متلبس وضع شده است، در این صورت:

اگر بر افرادی که واقعاً در همین لحظه متلبس به مبدأ هستند اطلاق شود، اطلاق حقیقی است و همچنین اگر به اعتبار زمانی که تلبس به مبدأ داشتند یا به اعتبار حالتی که متلبس به مبدأ بوده‌اند، اطلاق شود، باز هم حقیقی است.

اما اگر به اعتبار زمانی که تلبس منقضی شده، یا به اعتبار آینده‌ای که هنوز تلبس حاصل نشده، اطلاق شود، مجازی خواهد بود.

حال، اگر امر بین اشتراک معنوی و مجاز دور بزند، ترجیح با اشتراک معنوی است، به دو دلیل:

اولاً: «الاِشتِراکُ خیرٌ مِنَ المجاز»؛

یعنی این‌که یک لفظ دو معنای حقیقی داشته باشد، بهتر است از این‌که یک معنا حقیقی و معنای دیگر مجازی باشد.

قدما در اینجا مبحثی را مطرح کرده‌اند، اما از زمان صاحب کفایه(قدس‌سره)، این بحث تقریباً متروک شده است و در کتب متأخرین کمتر یافت می‌شود، و شاید تنها کسی که به تفصیل به آن پرداخته، استاد محقق بهجت(قدس‌سره) در اصول خود بوده است.

قدما در اصول لفظی و قواعد لفظی، این قاعده را مطرح می‌کردند که «الاشتراک خیر من المجاز». این قاعده در کتاب معالم نیز آمده و پیش از آن هم مفصل بحث شده بود. استاد بهجت(قدس‌سره) نیز این قاعده را در کتاب مباحث الأصول مفصل بیان کرده‌اند، هرچند ما خود، چندان وارد جزئیات آن نگشته‌ایم.

ثانیاً: «الشیء یُلحق بالأعمّ الأغلب»؛

در سیره عقلایی، اغلب چنین است که شیء به غالب ملحق می‌شود و اماره غلبه، موجب الحاق شیء به اغلب می‌شود. این قاعده، در اینجا به عنوان کبرای دلیل محسوب می‌شود، و صغرای دلیل نیز این است که «اشتراک معنوی» غالباً از «مجاز» بیشتر است و بر آن غلبه دارد.

این قاعده را در اصول ذکر کرده‌اند و برخی نیز آن را در شمار قواعد فلسفی آورده‌اند، ولی به نظر می‌رسد که از قواعد اصولی بوده که به فلسفه راه یافته است. این قاعده، قاعده عقلی صرف نیست، بلکه قاعده عقلایی است و در ذهن عقلا ارتکاز دارد. عقلا در زندگی خود به اعم و اغلب عمل می‌کنند و احتمال اندک را ملغی می‌دانند. حتی احتمال داده می‌شود که در بحث «خبر واحد» نیز به همین مطلب تمسک می‌شود.

بنابراین، ایشان به کمک این دو دلیل، یک اصل لفظی بنا می‌کنند که نتیجه آن، وضع مشتق برای معنای اعم می‌باشد.

یعنی نتیجه عملی این است که اطلاق مشتق بر ما انقضی عنه المبدأ، حقیقت است. البته ایشان می‌گویند: ما به واسطه دلیل لفظیِ مستقل، نمی‌توانیم ثابت کنیم که مشتق معنای اعم دارد، ولی به کمک همین اصل لفظی عقلایی، به این نتیجه می‌رسیم.

دو اشکال بر تقریر اول:[2]

اولا: ترجیح اشتراک معنوی بر مجاز، همیشه ثابت نیست؛ زیرا معنای مجازی، به جهت مناسبات و علائق مجازی، گاهی لطافت‌هایی دارد که در اشتراک معنوی وجود ندارد.

در دوران استعمال میان معنای حقیقی و مجازی، گاهی معنای مجازی دارای ظرافت‌های بیانی و محسنات لفظی است که آن را از معنای حقیقی (حتی با فرض اشتراک معنوی) برتر می‌کند.

در مقام دوران، دو حالت ممکن است:

حالت اول: در جمله‌ای، کلمه‌ای داریم که هم معنای حقیقی آن برای ما مشخص است و هم معنای مجازی آن، و شک می‌کنیم که این کلمه در معنای حقیقی به کار رفته یا معنای مجازی. در این صورت، اصالة‌الحقیقة می‌گوید حمل بر معنای حقیقی کنید.

حالت دوم: لفظ و کلمه‌ای داریم که معنایی را می‌رساند، اما نسبت به معنای زائد آن (که مورد بحث است) شک داریم که آیا این معنا، برای این لفظ معنای حقیقی است یا مجازی (مانند محل بحث ما). این‌جا ما معنای حقیقی و مجازی این لفظ را به‌طور مقطوع نمی‌دانیم، بلکه نسبت به یک معنای خاص، شک داریم که آیا برای لفظ، حقیقت است یا مجاز. چنین موردی، جایی نیست که دلیلی بر اثبات حقیقت داشته باشیم، بلکه چه‌بسا ممکن است مجاز در آن مناسب‌تر باشد.

بنابراین، مجرای اصالة‌الظهور و اصالة‌الحقیقة، جایی است که معنا واضح و معلوم نباشد و ما بین دو معنای حقیقی و مجازی، شک کنیم که متکلم کدام را اراده کرده است.

اما در ما نحن فیه، معنای کلمه معلوم است و فقط نسبت به این معنا، شک داریم که آیا حقیقت است یا مجاز؛ و در این حالت، اصلی برای اثبات حقیقت نداریم.

ثانیا: غلبه اشتراک معنوی و تحقق سیره عقلایی بر اخذ اغلب، هم در صغری و هم در کبری محل تأمل است؛ همان‌طور که بعض الاساطین(دام‌ظله) این مطلب را فرموده‌اند.[3]

اما صغری مورد مناقشه است؛ یعنی غلبه ثابت نیست. در هر معنای حقیقی، تعداد بسیار زیادی از معانی مجازی وجود دارد و دایره معانی مجازی بسیار وسیع است. بنابراین، نمی‌توان گفت معنای حقیقی، اشتراک و اغلبیت دارد.

و کبری نیز مورد مناقشه است؛ یعنی تحقق سیره به نحو مسلّم ثابت نیست. استاد محقق بهجت‌(قدس‌سره) نیز در اعتبار کبری اشکال کرده‌اند.[4]

عقلا آنگاه که در امور خود به احتمالات غالب عمل می‌کنند، یعنی در اقدامات و افعال خود، وقتی بین چند احتمال مردد می‌شوند، احتمال غالب را برمی‌گزینند. به تعبیر دیگر، عمل عقلا در زندگی، بر اساس احتمال قوی است؛ به این معنا که اگر بین دو احتمال، یکی قوی‌تر باشد، آن را ترجیح می‌دهند و احتمال ضعیف را کنار می‌گذارند.

اما معنای این سخن این نیست که عقلا، احتمال قوی را به معنای «قطع به صحت آن» می‌گیرند و احتمال دیگر را به طور کلی باطل می‌دانند.

در حالی‌که آنچه در اینجا به عنوان مبنای عقلایی قرار گرفته، این است که یک اصل لفظی بسازیم که یکی از دو طرف مردد را به طور کامل باطل کند. این تقریر، صحیح نیست و با چنین مبنایی نمی‌توان اصل لفظی تأسیس کرد.

تقریر دوم:

صاحب کفایه(قدس‌سره) در ابتدای امر ششم،[5] بیانی دارند که در تفسیر آن، بین اعلام اختلاف شده است:

برخی از اعلام، مانند محقق خویی(قدس‌سره) و بعض الاساطین‌(دام‌ظله) و محقق صدر‌(قدس‌سره)[6] ، این بیان را بر «اصل عملی» حمل کرده‌اند (که توضیح و تقریر آن در مبحث اصل عملی بیان خواهد شد).

برخی دیگر از اعلام، همچون استاد محقق بهجت(قدس‌سره)[7] این بیان را بر «اصل لفظی» حمل کرده‌اند و صاحب منتقی الأصول‌(قدس‌سره) نیز همین احتمال را داده است.[8]

اکنون بیان اصل لفظی بر اساس این تقریر را ذکر می‌کنیم:

صاحب کفایه(قدس‌سره) در کفایه یک اصلی را بیان می‌کنند با عنوان «أصالة عدم ملاحظة الخصوصیة» یعنی اصل، عدم ملاحظه خصوصیت است. تفسیر اصل این است که گاهی ما نمی‌دانیم که این لفظ برای همه افراد (اعم) وضع شده یا برای افرادی که دارای خصوصیتی خاص هستند (خاص). به عبارت دیگر، در هنگام وضع، احتمال می‌دهیم که «خصوصیتی» لحاظ شده باشد.

مفاد اصل مذکور این است که آن خصوصیت لحاظ نشده باشد. نتیجه این اصل در بحث ما این می‌شود که بگوییم: مشتق، برای معنای اعم وضع شده است.

برای مثال، ما نمی‌دانیم کلمه «عالم» برای خصوص کسی که در همان لحظه تلبس به مبدأ علم دارد وضع شده، یا این‌که این خصوصیت (فعلیت تلبس در همان لحظه) دخالت ندارد و چه الان متلبس باشد و چه بعداً متلبس شود، شامل می‌گردد.

در چنین حالتی، ما شک می‌کنیم که آیا این خصوصیت در وضع لفظ لحاظ شده یا نه؟

با توجه به این اصل، باید گفته شود که خصوصیت ذکر شده نباید لحاظ گردد. بنابراین، مقتضای این اصل آن است که وضع در مشتق، برای اعم از متلبس و منقضی عنه المبدأ باشد.

دو اشکال بر تقریر دوم:[9]

اولا: همان‌طور که ما اصل «عدم ملاحظه خصوصیت» را داریم، در مقابل آن، اصل دیگری وجود دارد که با این اصل مقابله می‌کند، و آن «اصالة عدم ملاحظة عموم الموضوع‌له» است. به بیان دیگر، این اصل می‌گوید: اصل این است که عموم در موضوع‌له لحاظ نشده باشد.

در اصول لفظی، «عام» و «خاص» دو امر متقابل‌اند؛ یعنی اگر بگویید اصل لفظی این است که خاص نباشد و خصوصیت ملغی شود، از آن طرف می‌توان گفت اصل این است که عام نباشد.

اگر مراد از اصل، «اصل عملی» باشد، شاید بتوان اندکی آن را توجیه کرد (هرچند باز هم اشکال دارد که خواهد آمد)، اما ایشان «اصل لفظی» را ذکر فرمودند و میان خاص و عام، تقدمی وجود ندارد تا به موجب یک اصل لفظی، یکی را بر دیگری ترجیح دهیم.[10]

ثانیا: هیچ دلیلی بر اعتبار هیچ‌یک از این دو اصل وجود ندارد؛ یعنی نه بر اصل عدم ملاحظه خصوص و نه بر اصل عدم ملاحظه عموم دلیلی وجود ندارد و هیچ کدام از این دو نمی‌تواند به عنوان اصل لفظی باشد.[11]

نتیجه: بنابراین، هر دو تقریر ذکر شده برای اصل لفظی، مورد اشکال و مناقشه واقع می‌شوند و در نتیجه، هیچ دلیلی برای تأسیس اصل لفظی در این مقام وجود ندارد.