بحث دوم؛ فصل سوم: اشتراک/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /بحث دوم؛ فصل سوم: اشتراک

قول سوم: امکان اشتراک (قول مختار)

محقق خوئی‌(‌قدس‌سره) نیز به نتیجه‌ای که در واقع ثمره اشتراک است، ملتزم شده است. ایشان در اینجا دو مطلب بیان کرده‌اند:

اوّلاً: ایشان فرموده‌اند: «نعم یمکن على مسلکنا ما تکون نتیجته نتیجة الاشتراك و هو الوضع العام و الموضوع له الخاص و لا مانع منه، فإنّ الوضع فیه واحد و محذور الامتناع إنّما جاء في تعدد الوضع.»[1] بر اساس مبنای ما، آنچه نتیجه‌اش همان نتیجه اشتراک است، ممکن است و آن، وضع عام و موضوع‌له خاص است؛ در این صورت، یک وضع واحد داریم و تنها محذور امتناع، در تعدد وضع است. به بیان دیگر، مشابه آنچه در معانی حرفیه رخ می‌دهد، اگرچه مجبوریم هزاران وضع فرض کنیم، اما چون نمی‌توانیم به تعداد مصادیق به‌طور مستقل وضع انجام دهیم، کافی است یک معنای کلی و عنوان عام را تصور کنیم و برای تک‌تک مصادیق یا اصناف معیّن آن، موضوع‌له خاص قرار دهیم.

از نگاه محقق خوئی(‌قدس‌سره)، حتی بر مبنای تعهد نیز می‌توان با «وضع عام و موضوع‌له خاص»، چندین وضع انجام داد؛ به این صورت که هر معنا برای خود یک موضوع‌له مستقلی باشد. همین سازوکار «وضع عام و موضوع‌له خاص» در حقیقت دلالت بر امکان اشتراک دارد. بنابراین، ایشان نتیجه می‌گیرند که اساساً نباید کسی منکر اشتراک شود؛ زیرا هر جا وضعی از قبیل «وضع عام و موضوع‌له خاص» باشد، در حقیقت همان اشتراک تحقق یافته است.

ثانیاً: اشتراک به‌واسطه تعدد واضع نیز واقع می‌شود.[2] حتی بر مبنای کسانی که واضع را ذات اقدس حق تعالی می‌دانند و معتقدند لغات از طریق انبیاء به ما رسیده است، در مورد الفاظ مستحدثه و لغات جدید، ناچار باید تعدد واضع را پذیرفت؛ زیرا بدیهی است که این الفاظ جدید را جز انسان‌ها وضع نکرده‌اند.

ایشان همچنین فرموده‌اند:[3] «فلایهمّنا تحقیق ذلك و إطالة الکلام فیه بعد أن کان الاشتراك ممکناً في نفسه بل واقعاً کما في أعلام الأشخاص بل في أعلام الأجناس» تحقیق و تفصیل بیش از حدّ این بحث، بی‌فایده است؛ زیرا اشتراک در نفس‌الامر هم ممکن است و هم واقع شده است، همان‌گونه که در اعلام اشخاص و حتی اعلام اجناس، وقوع آن مشهود است.

ایراد بر محقق خویی(‌قدس‌سره):

ایشان به اعتراف خود، اشتراک را واقع شده می‌دانند و با این فرض، چون هر مستعملی نزد خود واضعی دارد، همان اشکال پیشین مطرح می‌شود؛ یعنی لزوم اراده همه معانی یا وجود منافات میان تعهدها. البته ما در نظریه دوم، در ضمن ایراد دوم گفتیم که مانعی ندارد، حتی بر مبنای تعهد نیز قائل باشیم که اشتراک واقع شده است، و نیازی نیست برای اثبات امکان اشتراک، آن را تنها به «تعدد واضع» یا «وضع عام و موضوع‌له خاص» منحصر کنیم.

تنبیه: درباره توهم عدم وقوع اشتراک در قرآن کریم

برخی چنین گفته‌اند که اگرچه اشتراک در لغت وجود دارد، اما در قرآن کریم اتفاق نیفتاده است. برای نفی اشتراک در قرآن چنین استدلال کرده‌اند:

اولاً: اگر اشتراک در قرآن واقع باشد، لازم می‌آید که قرآن همیشه به قرینه معیّنه تکیه کند، و این موجب تطویل بی‌فایده در بیان می‌شود.

ثانیاً: اگر بر این قرائن تکیه صورت نگیرد، لازمه آن اجمال و ابهام در کلام خداوند است، و هر دو نتیجه ناپسند و با حکمت الهی ناسازگار است.[4]

پاسخ محقق خویی(‌قدس‌سره):[5]

در مورد دلیل اول: می‌توان بر قرائن حالی - نه لزوماً قرائن مقالی - تکیه کرد؛ بنابراین، لازم نمی‌آید که تطویل لفظی بی‌فایده رخ دهد. افزون بر این، اگر قرینه مقالی خود دارای فایده و غرضی باشد، این تطویل نه تنها بی‌فایده نیست، بلکه مطلوب نیز هست.[6]

مثلاً در زبان فارسی وقتی می‌خواهیم از «شیر» خوراکی سخن بگوییم، ابتدا در مورد خواص شیر صحبت می‌کنیم و سپس می‌گوییم: «من شیر خوردم». همین ذکر خواص شیر، قرینه‌ای بر مراد بودن «شیر خوراکی» است و این قرینه افزون بر آنکه موجب رفع ابهام می‌شود، خود مشتمل بر معانی و فوایدی است که به مخاطب القا می‌گردد. پس چنین تطویلی بلاطائل نیست.

در مورد دلیل دوم: گاهی غرض، به اجمال تعلق می‌گیرد و این‌گونه اجمال‌گویی حتی در کلام خداوند هم واقع شده است. چنان‌که قرآن وی به صراحت می‌فرماید: ﴿فِيهِ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾[7] که خود دلالت دارد بر وجود آیات مجمل و متشابه در قرآن.[8]

برخی مطالب اساساً قرار نیست برای همگان روشن گردد، مانند ساعت قیامت که در روایات آمده حتی برخی گفته‌اند زمان قیامت را ائمه(‌علیهم‌السلام) هم نمی‌دانند، اما در نظر برخی بزرگان، مانند استاد محقق بهجت(‌قدس‌سره)، این‌گونه نبود. ایشان معتقد بودند که زمان قیامت، زمان ظهور امام زمان(‌عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) و برخی امور دیگر، به‌صورت سرّی در حروف مقطعه قرآن کریم نهفته است و اهل‌بیت‌(‌علیهم‌السلام) آن را می‌دانند.

اینکه ائمه(‌علیهم‌السلام) گاهی علم غیب را از خود نفی می‌کردند، به این معنا بود که ما به‌طور استقلالی و ذاتی این علوم را نمی‌دانیم، بلکه به واسطه خداوند متعال می‌دانیم؛ زیرا ایشان «اهل علم‌الکتاب» هستند و به واسطه آن قطعاً بر این امور علم دارند. بنابراین، برخی اوقات بنا بر این است که اجمال‌گویی شود و اجمال همیشه مذموم و ناپسند نیست.

فصل چهارم: استعمال لفظ در بیش از یک معنا

و در آن تنبیهی است

استعمال لفظ در بیش از یک معنا

مقدمه:

میان اعلام[9] در امکان استعمال لفظ در بیش از یک معنا اختلاف است؛ برخی مانند محقق خراسانی(‌قدس‌سره)، محقق نائینی(‌قدس‌سره)، محقق عراقی(‌قدس‌سره) و محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) قائل به استحاله شده‌اند.[10]

گروهی دیگر مانند نویسندگان وقایة الأذهان[11] ، المحاضرات، تهذیب الأصول و تحقیق الأصول جواز آن را پذیرفته‌اند و حق نزد ما نیز جواز، بلکه وقوع آن است([12] )؛ زیرا ادله استحاله باطل است.

ادله قائلین به استحاله:

چهار دلیل مهم در میان است:

دلیل اول: از صاحب کفایه(‌قدس‌سره)[13]

حقیقت استعمال[14] این است که لفظ، «وجه» و «عنوان» برای معنا باشد؛ به عبارت دیگر، حقیقت استعمال یعنی جعل لفظ به عنوان نشانه و وجهی برای معنا، به‌گونه‌ای که معنا به ذهن و فهم مخاطب القا شود و گویا اصلاً لفظی در میان نباشد، بلکه گویی خود لفظ همان معناست. علت این است که عنوان، در معنای خود فانی است و «افناء واحد در دو چیز» محال است؛ یعنی نمی‌توان امر واحد را در دو چیز فانی دانست.

مناقشه بر دلیل اول:[15]

مناقشه اول: مناقشه محقق خویی(‌قدس‌سره)[16]

این مبنا و استدلال، مبتنی بر این است که حقیقت وضع را «جعل وجود تنزیلی لفظ برای معنا» بدانیم؛ در حالی که این امر، امری دقیق و ذهنی است که عرفِ واضع آن را ادراک نمی‌کند و پیش‌تر بطلان این مبنا بیان شد.[17] ما نیز در بحث حقیقت وضع، این مبنا را نپذیرفتیم و گفتیم که وضع یعنی جعل اللفظ علامةً للمعنی، یعنی وضع، علامیت است نه وجود تنزیلی.

جواب:

بحث قائل به استحاله در اینجا، مربوط به حقیقت استعمال است، نه حقیقت وضع و از وضع، سخنی به میان نیاورده است.[18] بحث ما در مبحث پیشین، یعنی «اشتراک در وضع»، ناظر به وضع لفظ در بیش از یک معنا بود؛ اما در اینجا موضوع بحث، «استعمال» است، یعنی استعمال یک لفظ در چند معنا.

ما نیز در مبحث حقیقت وضع، این مبنا را رد کردیم و گفتیم وضع عبارت است از علامیت لفظ برای معنا، نه وجود تنزیلی؛ اما به دلیل کثرت استعمال، در ذهن و فهم ما حالتی ایجاد می‌شود که گویی لفظ، وجود تنزیلی برای معنا پیدا کرده است، تا جایی که مرحوم مظفر(‌قدس‌سره) فرموده بود: گاهی اوقات «حُسن» و «قُبح» که از اوصاف معنا هستند، به لفظ نیز سرایت می‌کنند.

پس حقیقت وضع، «وجود تنزیلی» نیست؛ بلکه «علامیت» است، ولی پس از وضع و بر اثر انس و ارتباط شدید میان لفظ و معنا، نوعی لحاظ به وجود می‌آید که انگار لفظ، وجود تنزیلی معناست. از نظر فلسفی، مقوله لفظ (که کیف مسموع است) با مقوله معنا (که ممکن است جوهر یا عرض باشد) متفاوت است، ولی از نگاه لغوی، گویی لفظ و معنا با هم متحدند و از هم جدا نیستند.

محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) از همین نکته در بحث انشاء استفاده کرده و فرموده‌اند: در انشاء، هنگامی که انشاء واقع می‌شود، معنای مقصود نیز ایجاد می‌گردد و در اینجا لفظ، وجود بالعرض برای معناست. بنابراین، اگرچه ما وجود تنزیلی را حقیقت وضع نمی‌دانیم، اما معتقدیم که در مرحله استعمال، این حالت رخ می‌دهد و لفظ، وجود تنزیلی معنا می‌شود.

مناقشه دوم: مناقشه بعض اساطین(دام‌ظله)[19]

نمی‌پذیریم که استعمال، همیشه به معنای «افناء لفظ در معنا» باشد؛ زیرا هنگام استعمال، ما نسبت به لفظ نیز غافل نیستیم، بلکه برای رعایت فصاحت و بلاغت، به لفظ هم توجه داریم.

مناقشه سوم:اشکال حلی استاد

کلمه «افناء» هم در ادبیات و هم در علوم عقلی، گاه دچار خلط معنا شده است؛ زیرا وقتی سخن از افناء می‌آید، برخی چنین می‌پندارند که افناء یعنی نابود شدن «عین ثابتِ» شیء، در حالی که مقصود این نیست و موجود، سر جای خود باقی است.

افناء معانی متعددی دارد و در برخی موارد به معنای «ندیدن» است. اگر افناء را به معنای تبدیل یک چیز واحد به دو چیز بگیریم، این امر محال است. اما افنایی که در باب لفظ و معنا مطرح است، به معنای وجود تنزیلی می‌باشد؛ یعنی می‌توان لفظی را در عین حال که برای یک معناست، برای معنای دیگری نیز مشاهده کرد. این نه تنها اشکال ندارد، بلکه در صنعت شعر، به آن «ایـهــام» گفته می‌شود و از محسّنات لفظی به شمار می‌آید.

این امر نه تنها در شعر، بلکه در بیان احکام و حتی در آیات قرآن کریم نیز وجود دارد. بلکه در برخی آیات، خداوند در یک کلمه، معانی بسیاری را قرار داده است. این نکته مهم است که بحث «تأویلات قرآن» فقط مربوط به بطون قرآن نیست، بلکه گاهی در برخی آیات و حتی بعضی کلمات، معانی متعدد در عرض هم قرار داده شده‌اند و این غیر از معنای باطنی است.

برای مثال: در مورد برخی کلمات، معانی باطنی در روایات ذکر شده است؛ مانند «حدید» که باطن آن امامت است، یا «ماء» که یکی از بطون آن علم می‌باشد.

اما در برخی کلمات، دو معنای مختلف برای لفظ وجود دارد که هیچ‌کدام باطن دیگری نیست، بلکه هر دو در عرض هم هستند. گاهی در روایتی برای آن کلمه یک معنا و در روایتی دیگر معنای دیگری آمده است و هر دو معنا درست می‌باشند و هر دو جزء معانی آن لفظ هستند.

ممکن است اشکال شود که ذهن انسان قدرت ندارد هم‌زمان چند معنا را با تفصیل حاضر نماید و یک لفظ را از دو حیث ملاحظه کند. پیش‌تر پاسخ دادیم که حضور تفصیلی در همان لحظه لازم نیست، بلکه کافی است گوینده قبلاً همه معانی را به صورت تفصیلی تصور و تمرین ذهنی کرده باشد، و هنگام استعمال، تنها به صورت اجمالی قصد نماید که همه آن معانی مراد او هستند. البته مراتبی از نفوس وجود دارد که می‌توانند هم‌زمان هزاران معنا را تصور کنند و بر همه موجودات احاطه داشته باشند؛ این مرتبه ویژه، مختص حجت الهی است.