درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

93/11/04

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم

امر دوم: استدلال بر قول به صحیح و اعم

در این بحث، چهار قول مطرح است1 که به‌طور اجمال اشاره می‌کنیم و سپس به تفصیل آن‌ها می‌پردازیم:

قول اول: عبادات بر «أخص از صحیح» وضع شده‌اند.

قول دوم: عبادات بر «صحیح» وضع شده‌اند.

قول سوم: مختار اکثر اعلام، وضع برای «اعم» است.

قول چهارم: مختار و نظریه ما که وضع عبادات را هم در صحیح و هم در اعم می‌پذیریم و می‌گوییم: گویا در اینجا دو وضع صورت گرفته است.

قول اول: وضع الفاظ برای اخص از صحیح

این قول، مختار شیخ انصاری(قدس‌سره) و محقق نائینی(قدس‌سره) است. ایشان معتقدند الفاظ برای چیزی کمتر از مطلق صحیح و اخص از آن، یعنی مرتبه عالیه (بالاترین مرتبه صحیح) وضع شده‌اند.

محقق نائینی(قدس‌سره) در أجود التقریرات می‌فرماید: «إنّ الموضوع له أوّلاً هي المرتبة العلیا[1] الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط و الاستعمال في غیرها من مراتب الصحیحة على قول الصحیحي أو الأعم منها على الأعمي من باب الادّعاء و التنزیل».[2]

موضوع‌له، اولین مرتبه عالیه‌ای است که همه اجزاء و شرایط را داراست، و استعمال در غیر این مرتبه، چه سایر مراتب صحیح نزد صحیحی و چه مراتب اعم نزد اعمی، از باب «ادعا» و «تنزیل» است. یعنی آنچه ناقص یا باطل است، به منزله مرتبه علیا تنزیل داده می‌شود. حتی بنابر قول صحیحی نیز، صلات صحیحی که در مرتبه علیا نیست، تنزیل به مرتبه علیا می‌شود. وگرنه، اصل «صلاة» همان مرتبه علیا است.

پس موضوع‌له نزد هر دو گروه، مرتبه عالیه است، و بقیه مراتب صحیح یا اعم، استعمال مسامحی است؛ مانند بسیاری از موارد استعمالات عرفی، یا مثل نماز غریق که شارع به آن اکتفا کرده است و امکان تنزیل در آن نیست.

سپس ایشان می‌فرماید:[3] این احتمال در ذات خود بعید نیست و وجدان عرفی نیز آن را تأیید می‌کند، و در مقام فهم مفاهیم، چیزی روشن‌تر از این وجود ندارد.

ما بعداً از همین بیان محقق نائینی(قدس‌سره) در نظریه خود استفاده خواهیم کرد؛ چراکه ایشان می‌گوید موضوع‌له اولیه چنین است، پس امکان دارد یک وضع ثانوی نیز در اثر کثرت استعمال پیش بیاید؛ یعنی موضوع‌له اول یک چیز باشد و ثانیاً چیز دیگری.

مناقشه محقق خویی(قدس‌سره):[4] [5]

اوّلاً، ما به وجدان می‌بینیم که استعمال «صلاة» در غیر مرتبه کامل، بدون هیچ‌گونه «عنایت» و «تنزیل» صحیح است؛ یعنی چه در صدر اسلام و چه در زمان کنونی، اگر کسی نمازی بخواند که مثلاً قنوت را انجام نداده یا برخی از اجزاء و شرایط را رعایت نکرده ولی نماز او صحیح است، ما این عمل را «صلاة» می‌نامیم.

حتی ممکن است خود پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) در نماز جماعت، به خاطر رعایت حال ضعیف‌ترین مأمومین، نماز را به صورت مرتبه علیا انجام ندهند و برخی از اجزاء را تخفیف دهند؛ و قطعاً چنین نمازی را نمی‌توان «نماز ادعایی» نامید.

ثانیاً، مراد شما از «وجدان» چیست؟ اگر مراد «تبادر» باشد، چنین چیزی در این مقام یافت نمی‌شود، چون اصلاً تبادری نداریم. و اگر مراد از وجدان عرفی، «استظهار عرفی» باشد، باید دانست که استظهار عرفی دلیل بر وضع نیست و از علائم حقیقت محسوب نمی‌شود.

قول دوم: وضع الفاظ برای صحیح

این قول مختار صاحب کفایه(قدس‌سره) و استاد علامه بهجت(قدس‌سره) است که از قول اول عام‌تر است.[6]

ادله پنج‌گانه قول به صحیح:

دلیل اول: تبادر[7]

وقتی «صلاة» گفته می‌شود، اولین چیزی که به ذهن خطور می‌کند، نماز صحیح است، نه نمازی که بدون رکوع یا بدون دو سجده باشد.

دلیل دوم: صحت سلب[8]

اگر «صلاة»، غیر از نماز صحیح باشد، باید بتوانیم «صلاة» را از فاسد سلب کنیم. شاهد این صحتِ سلب، در دلیل سوم می‌آید که در اخبار، از صلاةِ بدون طهارت، نفی صلاتیت شده است.

دلیل سوم: اخبار دال بر تحقق وضع برای صحیح[9]

این اخبار بر دو دسته‌اند:

دسته اول:[10] اخباری که اثبات برخی خواص و آثار را برای عبادت صحیح می‌کنند، مانند: «الصلاة عمود الدین»، «الصلاة معراج المؤمن» و «الصوم جنة من النار». این خصوصیات برای صلات فاسد ثابت نیست؛ چون نماز فاسد فاقد آثار و اغراض صحیح است.

دسته دوم:[11] اخباری که دلالت بر نفی ماهیت یا طبیعت می‌کنند، مانند «لا صلاة إلا بطهورٍ» و «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب».

اشکال به این سه دلیل:

اعمی نیز ادعای «تبادر» و «عدم صحت سلب»دارد.[12] توضیح اینکه وقتی در مقام شرع بخواهیم سخن بگوییم، صحیحی می‌گوید: مقصود نمازی است که صحیح و مقبول باشد. اما از دید عرفی و لغوی، مقصود این است که به چه چیزی می‌توان گفت «صلاة». مثلاً گاهی نماز به‌گونه‌ای انجام می‌شود که به آن نماز گفته نمی‌شود؛ مثل اینکه اجزای نماز را جلو و عقب کند یا همه اجزاء را برعکس ترتیب دهد. حال اگر بتوانیم به آن «صلاة» اطلاق کنیم، با اینکه صحیح نیست، این نشان می‌دهد که «صلاة» به معنای اعم تبادر کرده است.

همچنین، همان‌طور که صحیحی به «صحت سلب» از نماز فاسد استدلال می‌کند، اعمی نیز «عدم صحت سلب» از فاسد را ادعا می‌کند؛ یعنی می‌گوید: وقتی نماز فاسد شد، نمی‌گوییم «این اجزاء فاسدند» بلکه می‌گوییم «صلاة او فاسد است». پس اطلاق «صلاة» بر آن می‌شود و صحت سلبی در کار نیست.

علاوه بر این، اعمی نیز به همین اخبار استدلال می‌کند و در برابر اخباری که صحیحی به آن استدلال کرده، پاسخ می‌دهد([13] ) که استعمال اعم، استفاده حقیقی است؛ همان‌طور که صحیحی نیز درباره اخبار اعمی، این پاسخ را می‌دهد. بلکه اعمی می‌گوید: استعمال «نماز» در معنای صحیح، استعمال کلی در حصه خاصی از معنای آن است و از موضوع‌له حقیقی خارج نیست.

دلیل چهارم: استدلال صحیحی به طریق لمّ[14]

در این دلیل ادعا شده است که ما به قطع و یقین می‌دانیم روش واضعان در وضع الفاظ برای مرکبات، وضع برای «مرکب تام» است و شارع نیز از این روش تخطّی نکرده است.

برای مثال، در مورد معجونی که مثلاً هفت جزء دارد، هنگامی که بخواهند آن را تعریف کنند، می‌گویند: این معجون دارای هفت جزء کامل است. البته ممکن است در مقام عمل، تسامح کنند و تمام این اجزاء را نیاورند، ولی تعریف و وضع لفظ «معجون» بر مبنای همه اجزاء است. در «صلاة» نیز روش به همین صورت است. این استدلال، استدلال خوبی به نظر می‌رسد.

دلیل پنجم: استدلال صحیحی به طریق لمّ نیز[15]

این دلیل مبتنی بر «حکمت وضع» است. گفته می‌شود وضع الفاظ برای مرکب تام، مقتضای حکمت وضع (یعنی انگیزه وضع الفاظ) است، و ظاهر این است که شارع حکیم نیز از آنچه مقتضای حکمت وضع است، تخطّی نمی‌کند.

تفاوت دلیل پنجم با دلیل چهارم در این است که در دلیل چهارم به «سیره واضعان» استناد شد، ولی در دلیل پنجم از باب «حکمت و غایت وضع» سخن گفته می‌شود. در دلیل چهارم، استدلال عملی و سیره‌ای بود؛ اما در دلیل پنجم، استدلال عقلی مطرح است، یعنی بر اساس غایت و علت غاییِ عملِ وضع.

در این بیان گفته می‌شود: حکمت وضع اقتضا دارد که واضع، الفاظ عبادات را برای چیزی وضع کند که مطلوب است؛ و مطلوب شارع، عبادت صحیح است. یعنی نیاز و مقصود اولیه، عبادت صحیح است؛ هرچند گاهی نیاز به استعمال لفظ در عبادت ناقص نیز وجود دارد و ممکن است در مقام استعمال، لفظ عبادت را در عبادت فاسد نیز به کار ببریم؛ ولی این استفاده، حقیقی نیست، بلکه مسامحی و از باب تنزیل فاقد به منزله واجد است. پس نیاز اولی و ابتدایی، همان عبادت صحیح است و حکمت وضع، اقتضای همین وضع را دارد.

تکمیل بیان دلیل چهارم و پنجم:

روش عقلایی و سیره آنان اقتضا دارد که چیزی را جز با در نظر گرفتن غایتی که بر آن مترتب می‌شود، اختراع نکنند. بنابراین، دایره اختراعات عقلایی از ماهیات مرکب، محدود به همان غایت و اثری است که بر آن ماهیت مخترعه مترتب می‌شود.

بر این اساس، دایره اختراعات شرعی ـ مانند «صلاة» ـ نیز محدود به علت غایی است؛ یعنی «صلاة» را باید بر اساس علت غایی آن تفسیر کرد. پیش‌تر گفتیم که غایت، «علقه وضعیه» را محدود می‌کند؛ به این معنا که ما تنها در محدوده‌ای با الفاظ سروکار داریم که غایت آن را تعیین کرده باشد، و خارج از این محدوده، علقه وضعیه‌ای وجود ندارد.

پس، ترتب غرض، معیار تشخیص اختراعات است. هیچ تردیدی نیست که غرض از ماهیت مخترعه صلاتیه، بر حصه‌ای مترتب است که متصف به صحت باشد؛ بنابراین، همان حصه صحیح، «مخترع» خواهد بود.

همچنین، سیره عقلایی بر این است که الفاظ را برای همان مخترعات وضع کنند. این سیره عقلایی که در «دلیل چهارم» ذکر شد، امری صرفاً لغوی نیست، بلکه منشأ معقول دارد و آن منشأ، «حکمت در وضع و جعل» است؛ زیرا حکمت اقتضا دارد ماهیت مخترعه بر اساس غرض مترتب بر آن جعل شود، و نیز حکمت وضع اقتضا دارد که الفاظ نشانه همان ماهیت باشند.

بنابراین، این دو دلیل (سیره عقلایی و حکمت وضع) به هم مرتبط‌اند و هرکدام می‌توانند دلیل دیگری باشند. شارع نیز از حکمت جعل و وضع، و از سیره عقلایی در جعل ماهیات مرکب بر اساس غایت و وضع الفاظ بر همان ماهیات، تخطّی نمی‌کند.

حال اگر گفته شود: حکمت استعمال اقتضا دارد که الفاظ برای معنای «اعم» وضع شوند؛ زیرا در مقام تفهیم و تفاهم، به معنای اعم از صحیح و فاسد نیاز داریم.

در پاسخ گفته می‌شود: حکمت استعمال، اقتضا نمی‌کند که الفاظ بر معانی‌ای که نیاز به استعمال آن‌ها وجود دارد، وضع شوند؛ بلکه تنها اقتضا دارد الفاظی موجود باشند که بر آن معانی دلالت کنند، خواه این دلالت حقیقی باشد و خواه مجازی.

به این نکته باید توجه شود که نیاز به استعمال صحیح، «نیاز اولی» است، و نیاز به استعمال اعم، «نیاز ثانوی» محسوب می‌شود؛ چرا که در مقام بیان اجزاء و شرایط نماز و نیز در مبحث مبطلات نماز، نیاز به ذکر نماز فاسد پیدا می‌کنیم، و این نیاز ثانوی، همان معنای ادعایی و مجازی خواهد بود.

ایراد محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این بیان:[16] [17]

ظاهر سیره عرفیه این است که آنچه در فعلیت اثر دخیل است، داخل در مسمّی نمی‌شود؛ بلکه عرف، لفظ را برای معجون خاصی که از چند جزء ترکیب شده وضع می‌کند، بی‌آنکه آنچه در فعلیت تأثیر دخیل است (مانند مقدمات و شرایط زمانی) را در مسمّی داخل کند. مثلاً برخی از معجون‌ها باید مدتی طولانی مصرف شوند تا اثر مطلوب حاصل گردد. یا مثل دارویی که تنها پس از گذشت یک هفته اثر می‌گذارد. زمان، هرچند در حصول اثر نقش دارد، ولی جزء مسمّی نیست.

با این نکته، ایشان می‌خواهند بگویند که نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره) و استاد بهجت(قدس‌سره) درست نیست؛ زیرا مطلوب و مؤثر، از موضوع‌له خارج است. همین‌طور در نماز، وقت و تعداد رکعات و برخی خصوصیات دیگر، هرچند در فعلیت نماز مؤثرند، اما هیچ‌کدام در موضوع‌له دخیل نیستند؛ بلکه موضوع‌له، ذات «صلاة» است.

نتیجه آنکه می‌توان اتحاد روش شارع و عرف را در اوضاع استظهار کرد، و لازمه آن، وضع برای ذات چیزی است که مقتضی اثر است و شرایط، خارج از مسمّی‌اند.

ملاحظه استاد بر کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره):

وضع، جز نسبت به معنای مورد اراده، تحقق نمی‌یابد و در ماهیات مخترعه، دو نوع اراده وجود دارد که باید شناخته شود:

اراده اول (مرحله جعل و اختراع ماهیت): این اراده تابع غایت و حکمت است، یعنی اثر مترتب بر آن. واضع می‌گوید: «نمازی را می‌خواهم که طبیعت آن مطلوب من باشد.» این اراده به ماهیت مخترعه صحیح تعلق می‌گیرد و در مرحله وضع حاضر است.

بنابراین، آنچه در مطلوبیت طبیعت نماز دخیل است، داخل در موضوع‌له است، اما آنچه تنها در مطلوبیت فردی خاص (مثل نماز صبح) دخیل است، خارج از موضوع‌له می‌باشد.

برای مثال، اگر بگوییم طبیعت صلاة مطلوب شارع است، باید گفت: این طبیعت، اجمالاً باید دارای این اجزاء اساسی باشد و فاقد آن‌ها (مثل سجده یا رکوع) نباشد.

اراده دوم (مرحله استعمال): اراده دوم دو کارکرد دارد:

اول: بیان چگونگی تحقق ماهیت مخترعه از حیث اجزاء و شرایط و تعیین مبطلات.

دوم: بیان غایت و خواص و آثار مترتب بر آن.

بر اساس کارکرد اول، هنگامی‌که بخواهیم نماز را تعریف کنیم، باید آن را به معنای اعم بگیریم؛ مثلاً بگوییم: «نماز بدون تشهد اگر سهواً باشد صحیح است و اگر عمداً چنین باشد، باطل است.» در اینجا «نماز» اعم از صحیح و فاسد به‌کار رفته است.

اما در کارکرد دوم، یعنی هنگام بیان آثار و ثمرات و خواص نماز، باید لفظ «نماز» را تنها در معنای صحیح به‌کار برد. پس اراده دوم در مقام بیان تکالیف، اقتضای استعمال اعم را دارد، اما این در مرحله استعمال است که پس از وضع قرار می‌گیرد. در مرحله وضع، مؤثر همان اراده اولی است که تابع غایت است و در نتیجه، وضع لفظ برای «نماز صحیح» انجام می‌شود.

نتیجه: اشکال محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره) و استاد بهجت(قدس‌سره)، وارد نیست. بر اساس این بیان، «صلاة» در معنای صحیح خود وضع شده است، هرچند اکثر اعلام، «صلاة» را در معنای اعم دانسته‌اند.

در اینجا ادله دیگری نیز برای قول به صحیح وجود دارد که بیان نمی‌کنیم.[18]

[1] ‌. في هدایة المسترشدین، ص436: «المقام الثاني في بیان الأقوال في المسألة و هي عدیدة: منها: القول بوضعها للصحیحة الجامعة لجمیع الأجزاء المعتبرة و سائر شروط الصحة و إلیه ذهب جماعة من الخاصة و العامة فمن الخاصة السیّد و الشیخ(قدس‌سرهما) في ظاهر المحكي عن كلامیهما و العلّامة(قدس‌سره) في ظاهر موضع من النهایة و السیّد عمید الدین(قدس‌سره) في موضع من المنیة و الشهیدان(قدس‌سرهما) في القواعد و المسالك و استثنی الأوّل منه الحج لوجوب المضي فیه و من فضلاء العصر الشریف الأستاذ(قدس‌سره) و عزاه إلى أكثر المحققین و الفقیه الأستاذ (رفع مقامه) و غیرهما و من العامة أبو الحسین البصري و عبد الجبار بن أحمد و حكي القول به عن الآمدي و الحاجبي و غیرهما و حكاه الإسنوي عن الأكثرین ... و منها: القول بوضعها للمستجمعة لجمیع الأجزاء المعتبرة فیها من غیر اعتبار للشرائط في وضعها و هو محكي عن البعض ... و منها: أنّها موضوعة بإزاء الأعم من الصحیحة و الفاسدة من غیر مراعاة لاعتبار جمیع الأجزاء و لا الشرائط بل إنّما یعتبر ما یحصل معه التسمیة في عرف المتشرعة و إلیه ذهب من الخاصة العلّامة في غیر موضع من النهایة و ولده في الإیضاح و السیّد عمید الدین في موضع من المنیة و الشهید الثاني في تمهیده و روضته و شیخنا البهائي و جماعة من الفضلاء المعاصرین^. و من العامة القاضي أبو بكر و أبو عبد الله البصري و غیرهم ثمّ إنّه یمكن تقریر القول المذكور على وجوه» الخ.و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص360، في المقدمة السابعة: «أمّا الأقوال فالحق منها تحصیلاً و نقلاً قولان: الصحیحة مطلقاً كما نسب إلى جماعة من الخاصة و العامة و ربّما عزی إلى أكثر المحققین و قد یدّعی فیه الشهرة و الأعم كذلك كما صار إلیه جماعة من متأخري المتأخرین ... و قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحة و الشرائط فالعموم و المعروف في الألسنة نسبة هذا القول إلى العلّامة البهبهاني(قدس‌سره) و في النسبة ما عرفت فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم و قد یحکی قول رابع عن الشهید في القواعد و عبارته: "إنّ الماهیات الجعلیة كالصلاة و الصوم و سائر العقود لاتطلق على الفاسدة إلّا الحج لوجوب المضي فیه» الخ

[2] ‌. أجود التقریرات، ط.مؤسسة صاحب الأمر(عجل‌الله‌تعالی‌فرجه)، ج1، ص53 و في ص36: «و یمكن دفع الإشكال عن كلا القولین بالتزام أنّ الموضوع له أوّلاً هي المرتبة العلیا» الخ.

[3] أجود التقريرات، الخوئي، السيد أبوالقاسم، ج1، ص37.

[4] محاضرات في الأصول، الخوئي، السيد أبوالقاسم، ج1، ص161.

[5] ‌. دراسات في علم الأصول، ج1، ص70.و في بحوث في علم الأصول، ص210: «هذا إذا کان بقصد التخلّص من تصویر الجامع بلحاظ سائر المراتب فهو یواجه أیضاً مشكلة تصویر الجامع بلحاظ الأنحاء المختلفة للصلاة الاختیاریة لا من ناحیة القصر و التمام فقط بل من ناحیة كونها ثنائیة تارة و ثلاثیة أخری و رباعیة ثالثة».

[6] ‌. و اختاره أیضاً في هدایة المسترشدین و في الفصول، ص46 و في عنایة الأصول، ص91.و في حاشیة الکفایة للعلّامة(قدس‌سره)، ص45 و 46: «الحق أن یقال بالنظر إلى الأصول السابقة انّ الاعتبار إنّما یتعلق بالشيء لإیفائه بالغرض أي یتعلق بالمجعول الصحیح و الغرض من حیث البیان و التبین إنّما یتعلق ابتداء بالصحیح من المجعول فهو المکشوف عنه بالاسم أوّلاً ثمّ التداول و التناول یوجب وجود الفاسد منه فیطلق الاسم علیه بالعنایة أوّلاً و إن أمکن الاستغناء عن إعمال العنایة بالأخرة».

[7] ‌. في الکفایة، ص29: «و كیف كان فقد استدلّ للصحیحي بوجوه: أحدها: التبادر و دعوی أنّ المنسبق إلى الأذهان منها هو الصحیح» الخ.و في هدایة المسترشدین، ص442: «الأوّل التبادر فإنّ أسامي العبادات كالصلاة و الصیام و الزكاة و الوضوء و الغسل و التیّمم و غیرها إذا أطلقت عند المتشرعة انصرفت إلى الصحیحة ألاتری أنّك إذا قلت: صلّیت الصبح أو صمت الجمعة أو توضأت أو اغتسلت لم‌ینصرف إلّا إلى الصحیح من تلك الأعمال و لم‌یفهم منها في عرف المشترعة إلّا ذلك فإطلاق تلك الألفاظ لاینصرف إلّا إلى الصحیحة و لایحمل على الفاسدة إلّا بالقرینة كما هو واضح من ملاحظة الإطلاقات الدائرة و ذلك من أقوی الأمارات على كونها حقیقة في الأولى مجازاً في الثانیة».

[8] ‌. في الکفایة، ص29: «ثانیها: صحة السلب عن الفاسد بسبب الإخلال ببعض أجزائه أو شرائطه بالمداقة و إن صحّ الإطلاق علیه بالعنایة».و في الفصول، ص46: «لنا وجوه الأوّل تبادر المعاني الصحیحة منها و قد مرّ أنّه علامة الحقیقة و صحة سلب الاسم عن غیر الصحیحة و عدم تبادر المعنی الأعم منها و قد تقدّم أنّهما علامة المجاز فتكون حقائق في الصحیحة مجازات في الفاسدة» و في هدایة المسترشدین، ص446: «الثاني: صحة السلب فإنّه یصحّ سلب كل من العبادات عن الفاسدة فیصحّ أن یقال لمن صلّی مع الحدث متعمداً أو بدون القراءة كذلك: إنّه لم‌یصل حقیقة و إنّما وقع منه الصورة و كذا الحال في غیرها من الوضوء و الغسل و التیمّم و نحوها و صدق تلك العبادات على الفاسدة منها لیس إلّا من جهة المشاكلة و إلّا فصحة السلب عنها عند التأمل في العرف ظاهر و ذلك دلیل علس عدم كون الفاسدة من الأفراد الحقیقیة لها فلا تكون أسامي لما یعمّها فینحصر الأمر في كونها أسامي لخصوص الصحیحة منها و هو المدعی».

[9] ‌. في الکفایة، ص29: «ثالثها: الأخبار الظاهرة في إثبات بعض الخواص و الآثار للمسمّیات ... أو نفي ماهیتها و طبائعها ... ممّا كان ظاهراً في نفي الحقیقة بمجرّد فقد ما یعتبر في الصحة شطراً أو شرطاً» الخو في الفصول، ص47: «الثالث ما ورد في الأخبار المستفیضة من أنّه لا صلاة إلّا بطهور و لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب و لا صیام لمن لم‌یبت الصیام من اللیل إلى غیر ذلك ممّا یدلّ بظاهره على نفي الماهیة عند انتفاء بعض الأجزاء و الشرائط فیلزم أن لایكون اللفظ موضوعاً لها حینئذٍ و یتمّ المقصود فیها عند انتفاء غیر تلك الأجزاء و الشرائط و في غیر تلك العبادات بعدم القول بالفصل».

[10] ‌. في هدایة المسترشدین، ص447: «الثالث: ظواهر الآیات و الأخبار كقوله تعالى: (إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ) (العنکبوت:45) ... فإنّ حمل تلك المحمولات على مطلق الصلاة معرفاً باللام ظاهر جداً في أنّ الطبیعة المقرّرة من الشارع المحدثة منه هي المتصفة بذلك لا أنّ نوعاً منها كذلك و البواقي أمور محرمة متصفة بما یضاد الصفات المذكورة كالزنا و السرقة فإنّه في غایة البعد عن ظواهر تلك التعبیرات الواردة في تلك الآیات و الروایات كما لایخفی».

[11] ‌. في هدایة المسترشدین، ص448: «الرابع: ما دلّ من الأخبار على نفي الصلاة مع انتفاء بعض الأجزاء و الشرائط كقوله^.: "لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب" ... فإنّ قضیة ذلك بحسب ظاهر اللفظ هو نفي الحقیقة و قد أخبر به صاحب الشریعة و لو كانت أسامي للأعم لما صحّ ذلك بل لزم حملها على نفي صفة من صفاتها كالكمال أو الصحة مع بقاء الحقیقة و هو خروج عن ظاهر العبارة» الخ

[12] ‌. في القوانین، ص44، بعد ذکر اختیاره للقول بالأعم: «و یدلّ علیه عدم صحة السلب عمّا لم‌یعلم فساده و صحته بل و أكثر ما علم فساده أیضا و تبادر القدر المشترك منها».

[13] ‌. في هدایة المسترشدین، ص448، بعد ذکر الدلیل الرابع و هي الطائفة الثانیة: «و قد أورد علیه بوجوه: أحدها: المنع من كون العبارة المذكورة حقیقة في نفي وجود الماهیة و إنّما مفادها نفي وجود صفة من صفاتها الظاهر ذلك في بقاء الحقیقة ... فعلى هذا تكون تلك الأخبار أدلّة على القول بوضعها للأعم على عكس ما أراد المستدل. ثانیها: أنّ العبارة المذكورة قد شاع استعمالها في نفي الكمال أو الصحة من غیر أن یراد بها نفي الحقیقة» الخ .و في ص451: « ثالثها: أنّ ظاهر تلك العبارة و إن كان ذلك إلّا أنّ ظاهر المقام یصرفها عن ذلك فإنّ شأن الشارع بیان الأحكام الشرعیة لا مجرّد انتفاء الحقیقة و الماهیة و عدم حصول مسمی الموضوعات اللفظیة فینصرف إلى نفي الكمال أو الصحة ... رابعها: أنّه لو بني على ظاهر العبارة لزم أن لاتكون الصلاة الخالیة عن الفاتحة صلاة و لو كانت متروكة نسیاناً أو لعذر و لا قائل به» الخ .و في ص452: «خامسها: أنّها معارضة بقوله: "إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة" فإنّ ظاهر العطف قاض بالمغایرة و تحقق مفهوم كل منهما بدون الآخر و قوله^.: "الصلاة ثلث طهور و ثلث ركوع و ثلث سجود" و نحو ذلك ممّا ورد فإنّ ظاهر العبارة تحقق الماهیة بذلك و هو یعمّ الصحیح و الفاسد» و في ص453: «سادسها: المنع من عدم القول بالفصل» الخ

[14] ‌. في الکفایة، ص30: «رابعها: دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة كما هو قضیة الحكمة الداعیة إلیه و الحاجة و إن دعت أحیاناً إلى استعمالها في الناقص أیضاً إلّا أنّه لایقتضي أن یكون بنحو الحقیقة بل و لو كان مسامحة تنزیلاً للفاقد منزلة الواجد و الظاهر أنّ الشارع غیر متخط عن هذه الطریقة و لایخفی أنّ هذه الدعوی و إن كانت غیر بعیدة إلّا أنّها قابلة للمنع فتأمل».

[15] ‌. في هدایة المسترشدین، ص453: «الخامس: إنّ الأمر المهتم به في الشریعة الذي یشتد إلیه الحاجة و به ینوط معظم الأحكام الواردة في الكتاب و السنة و یكثر التعبیر عنه في المخاطبات الدائرة في كلام الشارع و المتشرعة إنّما هي الصحیحة إذ بها ینوط المثوبات الأخرویة و علیها بنیت أساس الشریعة فالطبیعة المقرّرة من الشارع هي تلك ... و على ما اخترناه من ثبوت الحقیقة الشرعیة فالأمر أوضح إذ قضیة الحكمة وضع اللفظ بإزاء ما یشتد إلیه الحاجة و یعتد بشأنه سیّما بعد إثبات عرف خاص لأجل بیانه» الخ.و في الفصول، ص46: «الثاني لا ریب في أنّ في الشرع ماهیات مخترعة مطلوبة هي ذوات أجزاء و شرائط قد تصدی الشارع لبیانها ببیان أجزائها و شرائطها و أحكامها و حثّ في المواظبة علیها و ظاهر أنّ هذه لیست إلّا العبادات الصحیحة و حیث كان أسهل طرق التفهیم و التفاهم بتأدیة الألفاظ مسّت الحاجة إلى نصب ألفاظ على تلك الماهیات» الخ.و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص372: «و منها: قضاء الوجدان بذلك فإنّا إذا راجعنا وجداننا بعد تتبع أوضاع المركبات الخارجیة - عرفیة و غیرها- و فرضنا أنفسنا واضعین للفظ لمعنی مخترع مركب نجد من أنفسنا حین الوضع عدم التخطي عن الوضع للمركب التام الأجزاء و الشرائط مضافاً إلى أنّه الذي كونه الموضوع له ممّا یقتضي حكمة الوضع و هي مسیس الحاجة إلى التعبیر عنه و الحكم علیه بما هو من لوازمه و آثاره» الخ.و في کفایة الأصول، ص30: «رابعها: دعوى القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة كما هو قضیة الحكمة الداعیة إلیه ... و الظاهر أنّ الشارع غیر متخط عن هذه الطریقة و لایخفی أنّ هذه الدعوی و إن كانت غیر بعیدة إلّا أنّها قابلة للمنع فتأمل».و في عنایة الأصول، ص89، عند ذکر الدلیل الرابع من صاحب الکفایة(قدس‌سره): «و قد جعله في التقریرات أوّل الوجوه الثمانیة بل جعله المعتمد من بین سایر الوجوه قال ما لفظه: هدایة في ذكر احتجاج القول بالصحیح و هو من وجوه: أحدها و هو المعتمد قضاء الوجدان الخالي عن شوائب الریب بذلك فإنّا إذا راجعنا وجداننا بعد تتبع أوضاع المركبات العرفیة و العادیة و استقرائها و فرضنا أنفسنا واضعین اللفظ لمعین مخترع مركب نجد من أنفسنا في مقام الوضع عدم التخطي عن الوضع لما هو المركب التام ... انتهی موضع الحاجة من كلامه» و راجع أیضاً مباحث الأصول، ص138.

[16] نهاية الدّراية في شرح الكفاية، الغروي الإصفهاني، الشيخ محمد حسين، ج1، ص125.

[17] و ذکر في الفصول، ص46، إیراداً على هذا الدلیل بعد بیانه فقال: «یجوز أن یكون قد تجوّز بها و استعملها في المعنی الأعم و أطلقها على المعنی الذي أراده من باب إطلاق العام على الخاص لا من حیث الخصوصیة لئلّایلزم سبك مجاز من مثله» ثمّ أجاب عنه بقوله: «هذا بعید فإنّ الظاهر ممّن تجوّز بلفظ في معنی اخترعه أنّه تجوّز به فیه لا في غیره و لاینبغي التأمل في حجیة مثل هذا الظهور في مباحث الألفاظ و كذا الكلام لو قلنا بصیرورتها حقائق بغلبة الاستعمال في لسان المتشرعة و لو مع الشارع أو بصیرورتها حقائق قبل زمانه».و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص372: «و جوابه تكذیب هذا الوجدان بإطلاقه و محصله أنّا نجد من أنفسنا بعد المراجعة و التتبع أنّ الواضع قد یتعلق غرضه بأن لایطلق اللفظ إلّا على المركب التام من حیث هو دون ما یغایره من زائد علیه أو ناقص منه و قد یتعلق غرضه بالإطلاق علیه و على الناقص بمراتبه ... و ظاهر أنّ ماهیات العبادات من قبیل القسم الثاني» الخ.و في نهایة النهایة، ص42، عند التعلیقة على قول الکفایة: «کما هو قضیة الحکمة الداعیة إلیه»: «إنّما یكون قضیة الحكمة ذلك إذا كانت الحاجة إلى استعمال اللفظ في الناقص نادرة و لكنّها ممنوعة فإنّها إن لم‌تزد على الحاجة إلى استعماله في التام لم‌تنقص عنها» .و راجع أیضاً وسیلة الوصول، ص105 و نهایة الأفکار، ص90 و حقائق الأصول، ص72 و منتقی الأصول، ص261 و بحوث في علم الأصول، ص209 و حاشیة الکفایة للعلّامة(قدس‌سره)، ص.45و في مباحث الأصول، بعد ذکر تقریب الدلیل الرابع لکل من القول بالصحیح و القول بالأعم قال في ص139: «یمكن التفصیل في هذا المقام بین أسماء المعاني و الأعیان فالثاني یعبّر به عمّا له شأنیة التأثیر و ذلك لأنّ الأعیان توجد قابلة للاتصاف بكل من الصحة و الفساد بعد الوجود و الحاجة ماسة إلى التسمیة و الغایة و إن كانت هو المؤثر إلّا أنّ المقتضي ممّا هو العمدة في الحاجة بعد وجوده بحیث إذا أرادوا المؤثر فعلاً قیّدوه بالصحة بخلاف أسماء المعاني و الأفعال فإنّها توجد صحیحة أو فاسدة و لیس لها بعد وجودها حالة اقتضاء لكل من الصحة و الفساد ... و یمكن أن یقال: إنّ ما قدّمناه - من البرهان من أنّ الاستعمال في الصحیح لایحتاج إلى ملاحظة العلاقة فیكشف عن الوضع له و معه یستغني عن الوضع التعییني للأعم لصحة الاستعمال مع الوضع النوعي مع القرینة - یجري في هذا المقام أیضاً فیدفع التفصیل المذكور» الخ.

[18] ‌. هنا أدلّة أخری:ففي هدایة المسترشدین، ص454: «السادس: ما أفاده بعض المحققین من أنّا نعلم أنّ للعبادات أجزاء معتبرة فیها یتألف منها ماهیاتها كما هو ظاهر من ملاحظة الشرع و لو كانت للأعم لما كانت كذلك إذ صحة إطلاقها حینئذٍ مع فقد كل واحد منها یستلزم انتفاء جزئیتها أو تحقق الكل بدون الجزء هذا خلف» و في ص455: «الثامن: ما أفاده المحقق المذكور أیضاً من أنّها لو كانت موضوعة للأعم لم‌تكن توقیفیة بل كان المرجع فیها إلى العرف إذ هو المناط فیها على القول المذكور و التالي باطل ضرورة كونها أموراً توقیفیة متلقاة من صاحب الشریعة لا یصحّ الرجوع فیها إلى عرف و لا عادة».و في، ص455: «السابع: ما أفاده المحقق المذكور أیضاً و هو أنّ كل واحد من العبادات متعلق لطلب الشارع و أمره و لا شيء من الفاسدة كذلك فلا شيء من تلك العبادات بفاسدة» و في الفصول، ص47: «الرابع أنّ جمیع العبادات مطلوبة للشارع متعلقة لأمره و لا شيء من الفاسدة كذلك فلا شيء من الفاسدة بعبادة و هو المطلوب» الخ .و في الفصول، ص47: «الخامس لو كانت تلك الألفاظ موضوعة للصحیحة كان له أوجه ضبط في المعنی الموضوع له كالصحیحة أو المبرئة للذمة أو المطلوبة للشارع أو نحو ذلك و أمّا إذا كانت موضوعة للمعی الأعم لم‌یكن لها وجه ضبط بحیث یمكن تعقله حتی یصحّ أن تكون تلك الألفاظ موضوعة بإزائها و لایمكن القول بأنّها موضوعة لجملة من تلك الأفعال لعدم صدقها عندهم على كل جملة منها و لایصحّ أخذها على وجه یعتبر فیه الصدق عرفاً للزوم الدور» الخ.و قال: «السادس أنّها لو لم‌تكن موضوعة لخصوص الصحیحة لزم ارتكاب التقیید في الأوامر المتعلقة بها لظهور أنّها لاتتعلّق بالفاسدة و التقیید على خلاف الأصل و أمّا إذا كانت موضوعة للصحیحة فلایلزم ذلك» و لکن قال بعد ذکر السادس: «و هذا ضعیف إذ لا عبرة بهذا الأصل و نظائره في إثبات الأوضاع».

﻿﻿﻿بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم/الوضع /المقدمة

بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم/الوضع /المقدمة