بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع / بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم
اشکال دوم:
در پایان بیان شیخ انصاری(قدس‌سره) آمده است که اعمی قائل به تساوی معنای اعم و صحیح در مجازیت است. محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این سخن اشکال وارد می‌کند[1]
و می‌فرماید: لازمه ادعای اعمی (تساوی صحیح و اعم در مجازیت) توقف است نه قول به اعم؛ یعنی اگر هر دو معنا در مجازیت مساوی باشند، دیگر ترجیح دادن اعم وجهی ندارد، بلکه چون نمی‌دانیم کدام‌یک مرجح است، باید قائل به توقف شویم، نه اینکه اعم را بر صحیح ترجیح دهیم. این روش با هدف اعمی که حمل لفظ بر معنای اعم است ناسازگار خواهد بود.
بنابراین، باید قول اعمی را چنین تقریر کرد:
لفظ در معنای اعم به جهت مناسبت با معنای لغوی استعمال می‌شود و افاده خصوص صحیح یا فاسد با دال دیگری صورت می‌گیرد. در صورت فقدان دال دیگر، لفظ بر معنای اعم حمل می‌شود و بر مبنای اعمی نیز، مجازِ مجاز لازم نمی‌آید. به بیان دیگر، نخست باید قرینه صارفه‌ای وجود داشته باشد که لفظ «صلات» را مثلاً از معنای لغوی (دعا) به معنای مجازی (عبادت مخصوص اعم از صحیح و فاسد) منتقل کند و پس از آن، نیازمند قرینه معینه‌ای باشیم که مراد از نماز را به معنای صحیح یا اعم معین کند.
نظریه دوم: نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره)[2]
در فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه، جریان نزاع صحیح و اعم دشوار است؛ زیرا طبق این فرض، هر یک از معانی صحیح و اعم، معنای مجازی به‌شمار می‌آید. اعمی می‌گوید استعمال در اعم مجازی است و در عین حال می‌پذیرد که استعمال در صحیح نیز مجازی است. همچنین صحیحی نیز معتقد است استعمال در صحیح مجازی است و اذعان دارد که استعمال در اعم هم مجازی است. بنابراین، اگر هر دو استعمال مجازی باشند، باید قرینه‌ای برای تعیین معنای مجازی مراد وجود داشته باشد (پس از وجود قرینه صارفه از معنای حقیقی) و دیگر نزاعی باقی نمی‌ماند؛ زیرا هر دو معنای مجازی‌اند و تعیین یکی از آن دو متوقف بر قرینه است.
البته بر مبنای نظریه‌ای که به باقلّانی[3]
نسبت داده شده، نزاع صحیح و اعم صحیح است؛ زیرا وی گفته است الفاظ همواره در معانی لغوی استعمال می‌شوند و متکلم، گاه لفظ دیگری را برای بیان معنای ثانوی (چه شرعی و چه غیر آن) همراه می‌آورد که همان قرینه است. در اینجا دو دال (لفظ و قرینه) و دو مدلول (معنای لغوی و معنای ثانوی) وجود دارد و نزاع در این است که قرینه، بر خصوص صحیح دلالت دارد یا بر اعم. یعنی بحث صحیح و اعم، از جهت بحث قرینه‌شناسی مطرح می‌شود؛ به این معنا که بر فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه، موضوع بحث، یافتن قرینه برای تعیین یکی از دو معنای صحیح یا اعم الفاظ عبادی است؛ اینکه قرینه بر معنای صحیح دلالت دارد یا بر معنای اعم. بنابراین، اگر حقیقت شرعیه ثابت شود، نزاع صحیح و اعم درباره موضوع‌له خواهد بود و اگر ثابت نشود، بحث بر سر مستعمل‌فیه و تعیین مراد با کمک قرینه خواهد بود.[4]
اشکال بر بیان باقلّانی:
این بیان فایده‌ای ندارد؛ زیرا هر دو معنای مورد بحث، استعمال شده و هر دو نیز قرینه داشته‌اند که در استعمال تحقق یافته‌اند. اگر هم این بحث از باب اصل در قرینه و اصل در معنای مجازی مطرح باشد، یعنی سبک مجاز در مجاز، باز هم باید گفت که در اینجا سخن از تقدم قرینه نیست، بلکه پس از خروج لفظ از معنای لغوی به معنای مجازی، باید قرینه‌ای قائم شود و با اصل و تقدم نمی‌توان قرینه ساخت، بلکه باید در مقام استعمال، قرینه وجود داشته باشد. هم اعمی و هم صحیحی هر دو ادعا دارند که در هر دو معنا قرینه وجود داشته و لفظ در هر دو استعمال شده است.
قرینه برای تعیین معنای صحیح یا اعم، دوگونه است: یا یک قرینه صارفه وجود دارد که دلالت دارد لفظ در معنای لغوی خود استعمال نشده است و پس از آن، قرینه‌ای برای تعیین یکی از دو معنای مجازی می‌آید (که این قرینه را اصطلاحاً قرینه معینه می‌نامند، گرچه معمولاً این اصطلاح برای معانی حقیقی به‌کار می‌رود)، یا از ابتدا یک قرینه صارفه می‌آید که هم معنای حقیقی را از استعمال خارج می‌کند و هم معنای مجازی را معین می‌سازد.
بنابراین، فرمایش صاحب کفایه(قدس‌سره) صحیح است که بر فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه، جایی برای بحث از صحیح و اعم باقی نمی‌ماند.
نظریه سوم: نظریه محقق خویی(قدس‌سره)[5]
بر خلاف صاحب کفایه(قدس‌سره)، محقق خویی(قدس‌سره) معتقد است که نزاع صحیح و اعم حتی بر مبنای عدم ثبوت حقیقت شرعیه نیز جاری است و البته مانند شیخ انصاری(قدس‌سره) قائل نیست که معنای صحیح فقط مورد نظر است.
توضیح آنکه بازگشت این قول به این است که آیا شارع مقدس، از ابتدای نزول قرآن کریم، این الفاظ را در معانی صحیح استعمال فرموده است، با لحاظ ارتباطی که میان آن و معنای لغوی وجود دارد، یا در اعم، با لحاظ ارتباط آن با معنای لغوی؟ بنابراین، اگر فرض شود استعمال شارع در صحیح بوده، اصل در استعمالات، استعمال در صحیح است، و اگر استعمال در اعم بوده، اصل، استعمال در اعم است. در پایان تأکید می‌فرماید که این سخن ما در صورتی است که قرینه‌ای بر خلاف اقامه نشود وگرنه مطابق قرینه عمل می‌شود. درست است که در استعمالات بعدی، هر دو معنا استعمال شده‌اند، اما سخن در این است که در آغاز امر، این الفاظ در کدام معنا به‌کار رفته‌اند.
ملاک ایشان این است که کدام‌یک از این دو معنا ابتدا در کلام شارع وجود داشته است و شارع ابتدا کدام‌یک را به کار برده است؛ همان معنا، معنای مجازی این الفاظ خواهد بود، چه صحیح باشد و چه اعم.
اشکال:[6]
در بحث صحیح و اعم، نکته مهم آن است که اولویت در مقام استعمال و ظهور الفاظ، ملاک تعیین معنای مقصود نیست؛ به این معنا که اگر لفظی ابتدا در یک معنای مجازی استعمال شود و پس از مدتی در معنای مجازی دیگری به کار برود، این تقدم استعمال، دلالتی بر این ندارد که معنای نخست، قطعا معنای مجازیِ مقدم و مرجح باشد. بلکه نتیجه چنین جریانی آن است که هر دو معنا برای این لفظ، نزد شارع استعمال شده‌اند و نمی‌توان با استناد به تقدم استعمال، یکی را بر دیگری ترجیح داد. چه بسا در زمان پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) لفظی در معنای صحیح استعمال شده باشد و در زمان امام باقر همان لفظ در معنای اعم به کار رود؛ این نیز نمی‌تواند دلیل بر ارجحیت استعمال در معنای صحیح باشد.
تعبیر محقق خویی(قدس‌سره) در این زمینه بر استفاده از استعمال اول تأکید دارد، اما حتی اگر مسأله را در قالب سبک مجاز از مجاز مطرح کنیم ـ یعنی دو معنای مجازی داشته باشیم که یکی با معنای حقیقی علاقه دارد و دیگری با معنای مجازی اول مرتبط است ـ باز هم نمی‌توان به صرف تقدم، یکی را بر دیگری ترجیح داد. زیرا اگر قرینه اول بر معنای صحیح قائم باشد و در قرینه دوم شک داشته باشیم، حمل لفظ بر معنای مجازی اول (صحیح) صورت می‌گیرد و حمل بر معنای مجازی دوم (اعم) محل اشکال است؛ اما اگر معنای مجازی دوم نیز ارتباط مستقیمی با معنای لغوی داشته باشد و از همان معنای لغوی، با علاقه‌ای به معنای مجازی دوم برسیم، دیگر هیچ وجهی برای اولویت یک معنای مجازی بر دیگری باقی نمی‌ماند.
بر این اساس، بحث صحیح و اعم در چنین شرایطی لغو می‌شود، مگر در صورتی که سبک مجاز از مجاز برقرار باشد و در وجود قرینه بر معنای مجازی دوم شک وجود داشته باشد. در این حالت، بحث از تقدیم یا تأخیر معنای صحیح یا اعم، وابسته به وجود قرینه معینه خواهد بود.
از سوی دیگر، مراد از قرینه بر خلاف در عبارت «إلا إذا قامت قرینه على الخلاف» این است که اگر قرینه، صارفه از معنای مجازی اول باشد، لازمه آن، تحقق مجاز در مجاز است؛ به این معنا که معنای مجازی اول متناسب با معنای لغوی است و معنای مجازی دوم متناسب با معنای مجازی اول. اگر قرینه بر عدم اراده معنای لغوی اقامه شود، دیگر نمی‌توان خصوص معنای مجازی اول را اراده کرد، زیرا امکان اراده معنایی که متناسب با معنای مجازی اول است وجود دارد، نه لزوماً متناسب با معنای لغوی.
در نتیجه، با عدم ثبوت حقیقت شرعیه، هیچ تقدمی برای معنای صحیح بر اعم یا بالعکس ثابت نمی‌شود و هیچ‌یک معین نیست، مگر به کمک قرینه معینه. بنابراین، مجالی برای این بحث جز با تحقق قرینه وجود ندارد.[7]
مقدمه دوم: در معنای صحت[8]
در اینجا دو نظریه مطرح است:
نظریه اول: از صاحب کفایه(قدس‌سره)[9]
ظاهر کلام این است که صحت نزد همه، به معنای واحد یعنی «تمامیت» است[10]
و تعاریف فقیهان و متکلمان از صحت، تعریف به لوازم صحت است.
صحت نزد متکلمان، موافقت با شریعت و نزد فقیهان، اسقاط قضا و اعاده است. اما صحت به معنای موافقت با شریعت، تعریف به لوازم است و نوعی تعریف کلامی از صحت محسوب می‌شود؛ چراکه در علم کلام، سخن از موافقت یا مخالفت با شریعت است و این تعریف، نوعی بحث کلامی است. همچنین صحت به معنای اسقاط قضا و اداء نیز تعریف به لوازم است؛ وقتی عملی صحیح بود، لازمه‌اش موافقت با شریعت است، همان‌طور که لازمه‌اش اسقاط قضا و اداء می‌باشد.
مراد صاحب کفایه(قدس‌سره) از «تمامیت» چیست؟ آیا مقصود تمامیت از همه جهات است یا فقط از حیث اجزاء و شرایط؟ تصریحی از ایشان وارد نشده است، اما به نظر می‌رسد که تمامیت نزد ایشان، تمامیت از همه جهات است،[11]
نه صرف اجزاء و شرایط؛ زیرا اگر تنها تمامیت از حیث اجزاء و شرایط باشد، با اسقاط قضا و موافقت با شریعت ملازم نخواهد بود، همان‌گونه که در نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) خواهد آمد که نمازِ تام از حیث اجزاء و شرایط، ممکن است به دلیل تزاحم، فاسد باشد. اجزاء علت تامه سه چیز است: مقتضی، شرط و عدم المانع. اجزاء یک عبادت، مقتضی آن عبادت‌اند، که اگر یکی نباشد یعنی مقتضی وجود ندارد؛ شرط که همان مقدمات و شرائطی مانند وضو برای نماز است؛ و سوم مانعی که اگر وجود داشته باشد، عدم المانع محقق نیست و عبادت را باطل می‌کند. پس تمامیت من جمیع الجهات باید مراد باشد، چراکه تمامیت صرف از حیث اجزاء و شرایط، کافی نیست.
[1] . نهایة الدرایة، ط.مؤسسة آل البیت(علیهم‌السلام)، ج1، ص94؛ في ص57: «و أمّا الأعمي فهو على ما ذكره المقرر(قدس‌سره) یدعي تساوى الصحیحة و الأعم في المجازیة إلّا أنّ لازمه التوقف و هو ینافي غرضه».
[2] في الکفایة، ص23: «في جریانه [أي الخلاف] على القول بالعدم [أي عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة] إشكال و غایة ما یمكن أن یقال في تصویره أنّ النزاع وقع - على هذا - في أنّ الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازاً في كلام الشارع هو استعمالها في خصوص الصحیحة أو الأعم بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعاني اللغویة ابتداء و قد استعمل في الآخر بتبعه و مناسبته كي ینزل كلامه علیه مع القرینة الصارفة عن المعاني اللغویة و عدم قرینة أخری معینة للآخر و أنت خبیر بأنّه لا یكاد یصح هذا إلّا إذا علم أنّ العلاقة إنّما اعتبرت كذلك ... و أنّی لهم بإثبات ذلك و قد انقدح بما ذكرنا تصویر النزاع - على ما نسب إلى الباقلاني و ذلك بأن یكون النزاع في أنّ قضیة القرینة المضبوطة التي لایتعدی عنها إلّا بالأخری- الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه- هو تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة فلاتغفل».و في نهایة النهایة، ص32، عند تعلیقة على قوله: «و غایة ما یمکن أن یقال في تصویره»: «ما یمكن أن یقال في تصویره أمور ثلاثة: الأوّل أن یكون النزاع في أنّ أيّ المعنیین أقرب المجازات إلى المعنی الحقیقي و أقوی علاقة من صاحبه حتی یتعیّن حمل اللفظ علیه عند قیام القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقي. الثاني أن یكون النزاع في أنّ أيّ المعنیین مجاز عن المعنی الحقیقي و ذو علاقة معه و الآخر مجاز عن المجاز ... الثالث أن یكون النزاع في أنّ أيّ المعنیین متعیّن للإرادة بحسب القرینة العامة و لو كانت تلك القرینة هي اشتهار استعمال اللفظ في لسان الشارع فیه و جریان عادته بإرادته بعد قیام الصارف عن المعنی الحقیقي مع تساوي المعنیین في العلاقة و كون علاقتیهما جمیعا مع المعنی الحقیقي و لایخفی أنّ المصنف(قدس‌سره) لم‌یتعرض للوجه الأوّل و خلط بین الوجهین الأخیرین و أبرزهما بصورة وجه واحد و لایمكن تصویر النزاع على مذهب الباقلاني إلّا بهذا الوجه الأخیر».و في حقائق الأصول، ص53، عند التعلیقة على قوله: «بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت»: «هذا التحریر یترتب علیه سبك مجاز في مجاز و یمكن تحریره بنحو لایلزم منه ذلك فیقال: بعد ما كانت هذه الألفاظ مجازاً في المعاني المستحدثة فهل مقتضی القرینة النوعیة حملها على المعنی الصحیح حتی تقوم قرینة شخصیة على إرادة الأعم أو مقتضاها الحمل على الأعم حتی تقوم القرینة الشخصیة على إرادة الصحیح؟» الخ.و في حاشیة على کفایة الأصول، ص67: «اعلم أنّ تحقیق الحال في هذا الأمر مبني على ذكر محتملات المسألة السابقة أي الاختلاف في ثبوت الحقیقة الشرعیة بعد الفراغ عن ثبوت الحقیقة المتشرعة و المحتملات لاتخلو من أربعة: إحداها كون الألفاظ المستعملة في لسان الشارع حقیقة في معانیها المستحدثة إمّا بتصریحه و إمّا باستعماله تلك الألفاظ في المعاني المستحدثة بقصد صیرورتها موضوعاً لها الثانیة كون تلك الألفاظ مستعملة في لسانه مجازاً و بكثرة الاستعمال في لسان تابعیه و أصحابه صارت حقیقة الثالثة كونها مستعملة في تلك المعاني حقیقة بمعنی أنّ هذه المعاني ما كانت مستحدثة بل هي المعاني اللغویة الثابتة عند الشرائع السابقة و عند العرب قبل الشرع و استعملها الشارع موافقاً لاستعمال من كان قبله الرابعة كونها مستعملة في معانیها اللغویة مثل الدعاء بالنسبة إلى لفظ الصلاة و أمّا الزوائد فهي دخیلة في المأمور به لا في مسمّی الصلاة و تدلّ على هذه الزوائد ألفاظ أخری مثل لفظ السجود و الركوع إلى غیرهما كما ذهب إلیه الباقلاني إذا عرفت هذا فاعلم أنّه لا شبهة في تأتي الخلاف على الاحتمال الأوّل... و كذا لا شبهة في تأتي الخلاف على الاحتمال الثالث و ذلك بأن یقال: إنّ الموضوع له في تلك الألفاظ هل هو الصحیح أو الأعم فافهم و أمّا على الاحتمال الثاني... و أمّا على الاحتمال الرابع و هو ما نسب إلى الباقلاني فتصویر النزاع فیه على ما ذكره المصنف(قدس‌سره) أنّ قضیة القرینة المضبوطة المتكلفة لبیان الأجزاء و الشرائط في المأمور به هل هي تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة و في هذا التصویر ما لایخفی» الخ.و اختار في منتقی الأصول، ما ذهب إلیه المحقق الخراساني(قدس‌سره) فقال في ص200: «... و بذلك تكون النتیجة هي ما انتهی إلیه صاحب الكفایة(قدس‌سره) من عدم تحقق النزاع المزبور على القول بعدم الحقیقة الشرعیة و كون هذه المسألة من متفرعات مسألة الحقیقة الشرعیة».
[3] . هو المترجم في تاریخ بغداد، ج2، ص455، حیث قال: «محمد بن الطیب بن محمد أبو بكر القاضي المعروف بابن الباقلاني المتكلم علي مذهب الأشعري من أهل البصرة سكن بغداد و سمع بها الحدیث... فأمّا الكلام فكان أعرف الناس به و أحسنهم خاطراً و أجودهم لساناً و أوضحهم بیاناً و أصحّهم عبارة و له التصانیف الكثیرة المنتشرة في الرد على المخالفین من الرافضة و المعتزلة و الجهمیة... قال أبو الفرج: و سمعت أبا بكر الخوارزمي یقول: كل مصنف ببغداد إنّما ینقل من كتب الناس إلى تصانیفه سوی القاضي أبي بكر فإنّ صدره یحوي علمه و علم الناس ... حدثني علي بن أبي علي المعدل قال: مات القاضي أبو بكر محمد بن الطیب في یوم السبت لسبع بقین من ذي القعدة سنة ثلاث و أربعمائة قلت: و صلی علیه ابنه الحسن و دفنه في داره بدرب المجوس من نهر طابق ثمّ انتقل بعد ذلك فدفن في مقبرة باب حرب».و راجع أیضاً تاریخ الإسلام، ج28، ص88 و سیر أعلام النبلاء، ج17، ص190.أقول: في التعلیقة على تقریرات آیة الله المجدد الشیرازي، ج1، ص194: «في شرح الوافیة للسید الأعرجي(قدس‌سره) هكذا: و بالجملة فالنفي إنّما نسبه الآمدي و الرازي و غیرهما إلى القاضي أبي بكر و في كتاب تیسیر التحریر، الجزء الثاني، ص15 - 17 أیضاً نسبه إلیه».و في المحصول، للرازي، ص298: «و اتفقوا على إمكانه و اختلفوا في وقوعه فالقاضي أبو بكر منع منه مطلقاً و المعتزلة أثبتوه مطلقاً».و في الإحکام، ج1، ص35: «و إنّما الخلاف نفیاً و إثباتاً في الوقوع و الحجاج هاهنا مفروض في ما استعمله الشارع من أسماء أهل اللغة كلفظ الصوم و الصلاة هل خرج به عن وضعهم أم لا؟ فمنع القاضي أبو بكر من ذلك و أثبته المعتزلة و الخوارج و الفقهاء احتج القاضي بمسلكین: الأوّل أنّ الشارع لو فعل ذلك لزمه تعریف الأمة بالتوقیف نقل تلك الأسامي و إلّا كان مكلفاً لهم بفهم مراده من تلك الأسماء و هم لایفهمونه و هو تكلیف بما لایطاق و التوقیف الوارد في مثل هذه الأمور لابدّ و أن یكون متواتراً لعدم قیام الحجة بالآحاد فیها و لا تواتر و هذه الحجة غیر مرضیة ... المسلك الثاني أنّ هذه الألفاظ قد اشتمل علیها القرآن فلو كانت مفیدة لغیر مدلولاتها في اللغة لما كانت من لسان أهل اللغة كما لو قال: "أكرم العلماء" و أراد به الجهال أو الفقراء و ذلك لأنّ كون اللفظ عربیاً لیس لذاته و صورته بل لدلالته على ما وضعه أهل اللغة بإزائه و إلّا كانت جمیع ألفاظهم قبل التواضع علیها عربیة و هو ممتنع و یلزم من ذلك أن لایكون القرآن عربیاً».و الحجتان مذکورتان في معالم الأصول، ص36.
[4] . في حقائق الأصول، ص54: «یظهر الإشكال في تصویر النزاع على مذهبه [أي الباقلاني] بناء على كون المطلق الوارد علیه التقیید حقیقة إذ لیست هي إلّا مستعملة في نفس المعاني اللغویة لا في الصحیح و لا في الأعم».
[5] . المحاضرات، ط.ج. ص152 و ط.ق. ج1، ص134 و في ص151: «الظاهر بل المقطوع به جریان النزاع على هذا القول [القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة] أیضاً» الخو في القوانین، ص40: «و هذا الخلاف أیضاً لایتوقف على القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فیها بل یكتفی فیه بثبوت الحقیقة المتشرعة و مطلق استعمال الشارع تلك الألفاظ فیها فالنزاع في الحقیقة في أنّه متی أطلق لفظ دالّ على تلك الماهیة المحدثة فهل یراد الصحیحة منها أو الأعم؟»و في هدایة المسترشدین، ج1، ص434: «ثمّ إنّ الخلاف في أنّ المعاني المقرّرة من الشرع التي استعمل فیها تلك الألفاظ هل هي خصوص الصحیحة أو هي أعمّ منها و من الفاسدة؟ فیصحّ النزاع فیها من القائلین بثبوت الحقیقة الشرعیة و نفاتها إذ لا كلام في استعمال تلك الألفاظ في المعاني الجدیدة كما عرفت و إنّما الكلام هناك في كونه على وجه الحقیقة أو لا كما مرّ».و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص297: «المقدمة الأولى: هذا الخلاف لیس من متفرعات القول بثبوت الحقیقة الشرعیة و خصائصه لئلّا یجري على قول النافي مطلقاً بل یجري على كلا القولین و یصح من كلا الفریقین وفاقاً للمحققین من مشایخنا المعاصرین و غیرهم».و راجع أیضاً درر الفوائد، ص47 و نهایة الأفکار، ص73 و فوائد الأصول، ص59 و منتهی الأصول، ص51 و أصول الفقه، ص84.
[6] . في الفصول، ص46: «ربّما یتصوّر النزاع في أنّه هل الأصل استعمال الشارع لها في المعاني الصحیحة على تقدیر إرادة معانیها الشرعیة أو الأعم منها و من الفاسدة فلایتوقف على تقدیر ثبوت النقل لكنّه بعید عن التحریر المعروف و قولهم له هي أسام للصحیحة أو الأعم ظاهر أو صریح في أنّ النزاع فیه بحسب الوضع لا مطلق الاستعمال و دون التأویل فیه خرط القتاد و یساعد على ما ذكرنا ظاهر الأدلة الآتیة»و في منتقی الأصول، ص199، بعد بیان کلام المحقق النائیني(قدس‌سره) في رفع الإشکال عن التصویر المذکور في الکفایة: «و هذا الوجه ضعیف للغایة لوجوه: الأوّل: انّه لا وجه لاستكشاف الأصل في استعمالات الشارع بما هو المتبادر عندنا ... الثاني: انّ الوجه المذكور على تقدیر تسلیمه في إثبات نحو استعمال الشارع فهو لایثبت كون الأصل فیه ذلك الاستعمال و إن العلاقة لوحظت ابتداء بین المعنی المعین و المعنی اللغوي ... الثالث: انّه على تقدیر تسلیم كشفه عن المعنی الذي لوحظت العلاقة فیه ابتداء فهو لایجدي ما لم‌یقم الدلیل على ثبوت كون المعنی الذي لوحظت العلاقة فیه ابتداء هو الأصل في الاستعمال و إن الكلام یحمل علیه بمجرد القرینة الصارفة عن المعنی اللغوي و عدم القرینة المعینة للآخر و قد عرفت أنّه لا طریق عادة إلى إثبات ذلك».
[7] . راجع نهایة الدرایة، ج1، ص94.
[8] . في هدایة المسترشدین، ص489: «و لنتمّم الكلام في المرام برسم أمور: أحدها أنّ الصحة المأخوذة في المقام هل هي الصحة الواقعیة - أعني الموافقة للأمر الواقعي- أو الصحة الشرعیة؟- سواء كانت حاصلة بموافقة الأمر الواقعي أو الظاهري فیندرج فیه الفعل الصادر على سبیل التقیة المخالف لما علیه الفعل في الواقع في الموارد التي حكم الشرع بصحته و كذا الأفعال المختلفة باختلاف فتاوی المجتهدین و إن لم‌یجز كل من تلك الأفعال عند غیر القائل به نظراً إلى أنّ كلا من تلك الأفعال محكوم بصحته شرعاً قد دلّ الدلیل القاطع على تعلقه بذلك المجتهد و مقلده فیندرج الكل في ما یشمله أسامي تلك العبادات و إن قطع بعدم موافقة الجمیع للحكم الأولي الثابت بحسب الواقع- وجهان أوجههما الأخیر».
[9] . في الکفایة، ص24: «إنّ الظاهر أنّ الصحة عند الكل بمعنی واحد و هو التمامیة و تفسیرها بإسقاط القضاء كما عن الفقهاء أو بموافقة الشریعة كما عن المتكلمین أو غیر ذلك إنّما هو بالمهم من لوازمها لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار و هذا لایوجب تعدّد المعنی كما لایوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار إلى غیر ذلك كما لایخفی».و في عنایة الأصول، ص63: «و قد أخذ المصنف هذا المعنی من صاحب التقریرات(قدس‌سره) قال في المقام ما هذا لفظه: لیس المراد به یعني الصحیح ما هو المنسوب إلى الفقهاء من أنّ الصحیح ما هو أسقط القضاء أو إلى المتكلمین من أنّه ما وافق الشریعة إلى أن قال: بل المراد به الماهیة الجعلیة الجامعة للأجزاء و الشرائط التي لها مدخل في ترتب ما هو الباعث على الأمر بها علیها و یعبر عنه بالفارسیة بدرست و هو معناه لغة و قد ذكرنا في محلّه أنّ الفقهاء و المتكلمین أیضاً لم‌یصطلحوا على إبداع معنی جدید غیر ما هو المعهود منه في اللغة انتهی».و راجع أیضاً نهایة الأفکار، ص73 و فوائد الأصول، ج2-1، ص60.
[10] . ههنا کلمات للأعلام حول تفسیر الصحة:ففي تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص321: «المقدمة الثالثة: الصحة على ما یساعد علیه أمارات الحقیقة و كواشف الوضع یطلق في العرف على الصفة المنتزعة عن الشيء باعتبار اشتماله على ما له دخل في ترتب الأثر المقصود منه علیه»و في نهایة النهایة، ص33: «التمام و النقصان ... إنّما یلاحظان بالنسبة إلى الخصوصیات الخارجة و الضمائم اللاحقة للطبیعة لحوقاً نوعیاً أكثریاً فما اشتمل على تلك الخصوصیات هو صحیح تلك الطبیعة و ما تخلف عنها هو ناقصها و فاسدها ... فصفتا الصحة و الفساد منتزعان من اشتمال الفرد على الخصوصیات التي تقتضیها الطبیعة في حد ذاتها لولا القاسر الخارجي و عدم اشتماله علیها و ترتب جمیع الآثار و عدم ترتبها لازم لهما».و في منتهی الأصول، ص52: «الثاني انّ الصحة و الفساد متقابلان تقابل العدم و الملكة و المراد من الصحة هو تمامیة الشيء بمقتضی أصل خلقته التكوینیة أو جعله التشریعي مقابل الفساد الذي هو عبارة عن عدم هذا المعنی و قد یعبّر عنه بالناقص و المعیب أیضاً».و في حاشیة على کفایة الأصول، ص72: «اختلفوا في أنّ التمامیة و عدمها هل تعتبر و تضاف بالنسبة إلى الموجود الخارجي أو تعتبر بالإضافة إلى العنوان الذي یترقب منه أثر كذا في ظرف وجوده ظاهر عبارة المصنف الأوّل ... و لكن السیّد الأستاذ اختار الثاني و هو التحقیق لأنّ كل موجود في حد وجوده تام بحیث لایصح إضافة الفساد إلیه بخلاف العنوان فإنّه یصح إضافة الصحة و الفساد إلیه في مرتبته و ماهیته لكن لا بما هي هي بل باعتبار وجوده» و راجع أیضاً نهایة الأصول، ص38.و في أصول الفقه، ص85: «الثانیة: إنّ المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هي التي تمّت أجزاؤها و كملت شروطها و الصحیح إذا معناه تامّ الأجزاء و الشرائط».و کذا ما في مباحث الأصول، ص98: «و المراد بالصحیح هو تام الأجزاء و الشرائط بالقیاس إلى الأثر المترقب من الشيء أو بالقیاس إلى وقوعه في حیّز الأمر».و في جواهر الأصول، ص266: «الظاهر أنّ بین مفهوم الصحیح و الفاسد تقابل التضاد لأنّ الصحیح و الفاسد كیفیتان عارضتان للشيء بحسب وجوده الخارجي بلحاظ اتّصافه بما یلائم طبیعته النوعیة أو منافرته إیاها ... و إطلاق الصحیح و الفاسد في مثل الصلاة المركبة من أجزاء و شرائط ... إنّما هو توسع باعتبار ملاحظة تلك الماهیة أمراً وحدانیاً و هیأة اتصالیة» الخ.و في منتقی الأصول، ص203: «أمّا الصحة فهي نحو من أنحاء التمامیة لا التمامیة بقول مطلق و هو التمامیة من حیث ترتب الأثر المترقب لا من حیثیة أخری».
[11] . في فوائد الأصول، ص60: «إنّ وصف الصلاة مثلاً بالصحة باعتبار الشرائط تارة یكون باعتبار خصوص الشرائط الملحوظة في مرحلة الجعل و تعیین المسمی التي یمكن الانقسام إلیها قبل تعلق الطلب بها كالطهور و الاستقبال و الستر و غیر ذلك من الانقسامات السابقة و أخری تكون باعتبار الشرائط التي لایمكن لحاظها في مرحلة تعیین المسمی بل هي من الانقسامات اللاحقة عن مرحلة تعلق الطلب بها كقصد القربة و ما یستتبعها من قصد الوجه و وجه الوجه على القول باعتباره لاینبغي الإشكال في خروج الصحة بالاعتبار الثاني عن حریم النزاع في المقام».و في منتهی الأصول، ص52: «هل المراد من التمامیة في المقام هو باعتبار خصوص الأجزاء أو باعتبار جمیع ما له دخل في تمامیته و ترتب الأثر علیه سواء كان من الأجزاء أو الشرائط أو عدم الموانع و سواء كانت هذه الأمور في الرتبة المتقدمة على الأمر أو المتأخرة عنه و التحقیق أن یقال إنّ كل ما له دخل في الملاك و ترتب الغرض - سواء كان بنحو الجزئیة أو الشرطیة أو بنحو عدم المانع- فله دخل في الصحة إن كان في الرتبة المتقدمة على الأمر و أمّا الأمور المتأخرة عن الأمر كقصد القربة و عدم المزاحم أو النهي المتعلق بالعبادة فلا مدخلیة لها في الصحة في محل الكلام و إن كان لها دخل في الملاك و الغرض»و في مناهج الوصول إلى علم الأصول، ص145: «الحق إمكان جریان النزاع في جمیع الشرائط أمّا عند من یری جواز أخذ ما لایتأتی إلّا من قبل الأمر في المتعلق فواضح لتقدم رتبة المسمی على الطلب و أمّا مع القول بامتناعه فلإمكان دعوی كون المسمی غیر ما یتعلق به الطلب و كون رتبته مقدمة على الطلب، أوّل الكلام و أمّا حدیث عدم إمكان تسویة الأجزاء و الشرائط في الرتبة فظاهر الفساد لأنّ الاجتماع في التسمیة غیر الاجتماع في الرتبة في الواقع و المحال هو الثاني و اللازم هو الأوّل».و في مباحث الأصول، ص98: «و لایخفی أنّ الصحة إذا فسرت بالتمامیة و كان إسقاط الإعادة و القضاء المترتب على المطابقة في المأتي به للمأمور به أو الاستجماع للأجزاء و الشرائط الدخیلة في ترتب الأثر المترقب من لوازم التمامیة المهمّة في نظر المتكلم أو الفقیه فلایعقل لها معنی إلّا ما یتأخر أو یلازم تعلق الأمر» الخ.و في منتقی الأصول، ص208: «أمّا عدم النهي و عدم المزاحم فقد ذهب المحقق النائیني(قدس‌سره) إلى خروجهما عن مورد البحث لعدم إمکان أخذها في المسمی جزماً... و التحقیق أمّا في عدم النهي فلایتجه ما ذکره إذ تعلق النهي لایلزم أن یکون بما هو المسمی بما هو کذلك... و أمّا بالنسبة إلى عدم المزاحم فإن أرید من المزاحم هو المزاحم لنفس الشيء بلحاظ أنّه متعلق لأمر أقوی داعویة فیزاحم نفس العمل الآخر فلایتجه ما ذكره أیضاً إذ لایتوقف فرض المزاحم على تحقق التسمیة كي یكون عدمه فرع المسمی... و إن أرید به المزاحم لأمر الشيء فالإزالة مزاحمة لأمر الصلاة لا نفس الصلاة كان ما ذكره وجیهاً» الخ.
