93/10/17
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع /بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز
علامت سوم: اطّراد[1]
در بحث اطّراد دو بیان مختلف مطرح شده است:
برخی تصور کرده‌اند که مراد از اطّراد، کثرت استعمال است؛ در حالی که مراد از اطّراد، صرف کثرت استعمال نیست،[2] زیرا استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. مقصود از اطّراد این است که استعمال لفظ در تمام مواردش شیوع داشته باشد و به مورد خاصی اختصاص نیابد؛ مانند استعمال لفظ «رقبه» یا «بشر» در همه افراد انسان، در حالی که استعمال لفظ «رقبه» در انسان تنها در مورد عتق شایع است (مانند «أعتق رقبة») و در سایر موارد، مانند «رأیت رقبة»، به کار نمی‌رود. اطلاق «بشر» به انسان به جهت پوست انسان است و اطلاق «رقبه» به انسان به جهت گردن انسان است، اما در اطلاق «بشر» نوعی عمومیت و شمول نسبت به تمامی افراد انسان وجود دارد و به همه انسان‌ها و در همه موارد اطلاق می‌شود و محدود به نوع خاصی نیست، اما در «رقبه» اینگونه نیست و تنها در موارد خاص مانند عتق رقبه کاربرد دارد و شیوع در همه موارد ندارد. بنابراین، اگر استعمالی مانند بشر شیوع داشته باشد، می‌گوییم معنای حقیقی است و اگر مانند رقبه شیوع نداشته باشد، معنای مجازی می‌شود و همین اطّراد است که از علائم حقیقت و مجاز محسوب می‌گردد.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) و محقق خویی(قدس‌سره) هر دو قائل به علامیت اطّراد برای معنای حقیقی هستند.[3]
بیان اول: از محقق اصفهانی(قدس‌سره)[4]
اگر لفظی بر معنای کلی اطلاق شود و این اطلاق در تمام افراد مختلف (با تفاوت خصوصیات و احوال) شیوع داشته باشد، کشف می‌شود که لفظ در آن معنای کلی حقیقی است؛ زیرا اگرچه اطّراد از شئون استعمال است و استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، اما باید توجه داشت اگر این شیوع را مجازی بدانیم، لازم می‌آید که در همه این موارد، علایق مجازی وجود داشته باشد؛ در حالی که علایق مجازی محدودند و امکان ندارد که چنین اطّراد و شیوعی داشته باشند.
البته اگر فرض شود که میان دو معنا، از جهات زیادی تناسب وجود دارد به گونه‌ای که استعمال لفظ در معنای مجازی نیز بر اساس همین جهات متعدد اطّراد یابد (چنانکه متأخرین نیز مصحح استعمال مجازی را فقط در علایق مذکور منحصر نمی‌دانند بلکه ملاک را استحسان ذوقی می‌دانند)، در این فرض دیگر اطّراد علامت حقیقت نخواهد بود. مثلاً فرض کنید در مورد «اسد» نسبت به شجاعتش، در برخی انسان‌ها استعمال می‌شود و اگر جهت دیگری از اسد هم لحاظ شود، مانند قدرت، دایره استعمال آن در انسان نسبت به این دو جهت بیشتر می‌شود. حال اگر لفظی باشد که جهات مختلفی داشته باشد و نسبت به هر کدام از این جهات متعدد در انسان‌های مختلف استعمال شود، در این صورت، استعمال این لفظ در معانی مجازی شایع خواهد شد و این اطراد علامت حقیقت نیست، اما این صرفاً یک فرض است و در واقع تحقق ندارد.
بنابراین اطراد علامت حقیقت است، پس عدم اطّراد نیز، کاشف از عدم وضع می‌باشد؛ زیرا وضع علت اطّراد است و نبود معلول، نبود علت را کشف می‌کند، همان‌گونه که وجود علت، کاشف از وجود معلول است. اگر وضع باشد و اطّراد نباشد، علت بدون معلول خواهد بود که این امر محال است.
اشکال بر این بیان:
اولاً: اینکه گفته شد تناسب از جهات متعدد فقط فرض است، قابل مناقشه است و به صورت اطلاق نمی‌توان این حرف را قبول کرد؛ زیرا در برخی مجازها تحقق یافته است، مانند مواردی که گفته می‌شود فلان معنا برای فلان لفظ مجاز مشهور است و چه‌بسا در بعضی موارد مجاز مشهور، استحسانات ذوقی فراوانی میان دو معنا باشد. گاهی اوقات علایق مجازی یک حیثیتی دارند که تمام موارد استعمال را شامل می‌شود. مثلاً در کلمه «صلاة» در حقیقت شرعیه، برخی گفته‌اند که وضعی صورت نگرفته و مجاز مشهور است. در برخی از مجازات مشهور اینگونه است که قبل از وضع، کلمه‌ای در معنای مجازی به کار برده می‌شود و به خاطر کثرت استعمال، مجاز مشهور می‌شود و گاهی اوقات به خاطر کثرت استعمال بسیار زیاد، وضع تعیینی یا تعینی صورت می‌گیرد. بنابراین اگر تناسب و علاقه مجازی میان همه افراد و معنای حقیقی برقرار باشد، اطّراد وجود خواهد داشت، اما این علامتِ معنای حقیقی نیست.
ثانیاً: اینکه گفته شد عدم اطراد، دلیل بر عدم وضع است، مورد پذیرش نیست؛ زیرا وضع، علت تامه برای وقوع استعمال نیست، بلکه صرفاً مصحح و علت صحت استعمال است نه علت وقوع آن.
به عبارت دیگر، اینگونه نیست که هرگاه لفظی برای معنایی وضع شد، استعمال آن حتمی و ضروری باشد. بلکه وضع، مانند یک قانون، استعمال آن لفظ در آن معنا را جایز و صحیح می‌شمارد. برای مثال، بسیار اتفاق می‌افتد که برای یک معنای واحد، چندین لفظ وضع شده باشد، اما در مقام محاوره، اهل زبان به دلایلی مانند سهولت در تلفظ یا انس ذهنی، یکی از الفاظ را بر دیگری ترجیح داده و از آن استفاده کنند. در نتیجه، لفظ دیگر ممکن است به ندرت استعمال شود یا حتی به تدریج متروک گردد.
این عدم استعمال یا قلت آن، به هیچ وجه دلیل بر مجازی بودن معنای آن لفظ نیست؛ زیرا ممکن است وضع حقیقی آن در کتب لغت ثبت شده باشد، اما صرفاً به دلیل عدم احتیاج یا وجود جایگزین بهتر، شیوع نیافته باشد. بنابراین، عدم وقوع اطراد را نمی‌توان علامت مجازیت دانست، مگر اینکه مراد از «عدم اطراد»، همان «عدم صحت اطلاق» باشد که چنین برداشتی خلاف ظاهر این اصطلاح است.
بیان دوم: از محقق خویی(قدس‌سره)[5]
اطّراد عبارت است از استعمال لفظ خاص در موارد مختلف با محمولات متعدد، با الغاء و حذف همه آنچه ممکن است قرینه بر اراده مجاز باشد و این علامت حقیقت است.
اشکال:
بیان ایشان دو قسمت دارد: در قسمت اول، شیوع لفظ را بیان می‌کنند که همان تعریف و تبیین اطّراد است. در قسمت دوم، قیدی آورده‌اند که قید برای تبادر بود و نباید در تعریف اطّراد ذکر می‌کردند. این نوع استعمال که لفظی در معنایی استعمال شود با الغاء تمام قرائن محتمل، اگر حتی یک بار هم صورت بگیرد، دلیل بر حقیقت است و نیازی به اطّراد و شیوع نیست و این مطلب به تبادر بازمی‌گردد و نیازی به کثرت اطلاق به نحوی که ذکر شد نیست، بلکه همان یک اطلاق بدون قرینه، دلیل بر معنای حقیقی است؛ چراکه معنای حقیقی از ذات لفظ، بدون قرینه حالی یا مقالی، تبادر می‌یابد. یعنی وقتی شما مثلاً «بشر» را در تمام موارد در انسان به کار بردید، همین کثرت استعمال دلیل بر حقیقت است، چون علایق مجازی محدود بودند و معلوم می‌شود با این همه استعمال، این لفظ بر این معنا وضع شده است و به واسطه علاقه مجازی استعمال نشده است.
تا اینجا شش نکته حاصل شد:
اول: تبادر، علامت حقیقت است.
دوم: صحت حمل اولی ذاتی نیز علامت حقیقت است.
سوم: صحت حمل شایع صناعی در قسم اول علامت حقیقت است، اما در دو قسم دیگر علامت حقیقت نیست.
چهارم: صحت سلب ذاتی علامت مجازیت است.
پنجم: صحت سلب شایع اگر در مقابل حمل شایع به معنای اتحاد در وجود باشد، علامت مجازیت است و اگر در مقابل حمل شایع به معنای اندراج باشد، علامت مجازیت نیست (همه این‌ها مطابق دیدگاه محقق اصفهانی (قدس‌سره)).
ششم: اطّراد از علائم حقیقت نیست و عدم اطّراد نیز از علائم مجازیت نیست. البته اگر اطّراد به گونه‌ای باشد که علائم مجازی متکثره نداشته باشیم، حداقل در این مورد می‌تواند علامت حقیقت باشد اما چنین چیزی معلوم نیست، نفس اطّراد علامت حقیقت نیست.
نکته در مورد مبادی تصوری
مباحثی که در بحث اول مطرح شد، مربوط به مبادی تصوری لغوی علم اصول بود. اما باید توجه داشت که مبادی تصوری احکامی نیز وجود دارند که دارای نکات مهم و اساسی هستند و در اینجا به آن‌ها پرداخته نشده است؛ برای مثال، یکی از این مباحث مهم، بحث حقیقت حکم است.
بخشی از مباحث علم اصول، مباحث زیربنایی و زیرساختی تفکر فقهی محسوب می‌شوند. گاهی ممکن است مبحثی تدریس یا مطالعه شود، اما توجه کافی به این مسئله نشود که ثمره و نتیجه آن کجا و در چه مباحثی ظاهر خواهد شد. به همین دلیل، برخی با این ذهنیت که این مباحث ثمره عملی ندارند، آن‌ها را کم‌اهمیت تلقی کرده و از کنارشان عبور می‌کنند، اما در ادامه و در مباحث دیگر با مشکلات اساسی مواجه می‌شوند.
برای مثال، مبحثی مانند اجتماع امر و نهی به شدت وابسته به همین بحث حقیقت حکم است. در بسیاری از موارد که روایت روشنی وجود ندارد، فقیه باید به کمک همین مباحث بنیادی، حکم مورد نظر را استنباط کند. اگر علم اصول به‌درستی و با دقت فرا گرفته نشود، نتیجه این خواهد شد که، مثلاً، در رساله‌ی عملیه و فقه، در دو مسأله که مبنای واحدی دارند، یک مجتهد دو رأی متفاوت صادر کند. به این معنا که اگر چه هر دو مسأله بر یک مبنا استوار هستند، اما به دلیل عدم توجه کافی به اصول، یا غفلت از وحدت مبنا، دو نظریه متضاد ارائه می‌دهد که گویی مبتنی بر دو مبنای مختلف‌اند؛ در حالی که قاعده‌ی مورد نظر در فقه رعایت نشده است و همین مسئله موجب بروز اشکال و ضعف می‌شود و قوت و ضعف فقیه نیز دقیقاً در همین نقطه روشن می‌گردد.
این اشکالات ریشه در آن دارد که ما باید مطالب علم اصول را با دقت مطالعه و بررسی کنیم و دریابیم که، مثلاً، در بحث امر و نهی، حقیقت حکم چیست و آیا امکان جمع میان وجوب و حرمت وجود دارد یا خیر. اگر معتقد باشیم که حکم، امری اعتباری است، جمع میان وجوب و حرمت ممکن می‌شود. یا مثلاً در بحث شرط و مشروط باید توجه داشته باشیم که در عالم تکوین، شرط همیشه مقدم بر مشروط است، اما این قانون در عالم اعتبار جاری نیست؛ بنابراین، اگر حکم را اعتباری بدانیم، اشکالی در شرط متأخر نخواهد بود و نباید میان احکام عالم اعتبار و حقایق عالم تکوین خلط کنیم.
بحث دوم: مبادی تصدیقیه لغوی علم اصول
دارای پنج فصل است:
فصل اول: حقیقت شرعیه
فصل دوم: صحیح و اعم
فصل سوم: اشتراک
فصل چهارم: جواز استعمال لفظ در بیش از یک معنا
فصل پنجم: مشتق
فصل اول: درباره حقیقت شرعیه
دارای دو مقدمه و یک تنبیه است
مقدمه اول: حقیقت شرعیه، از مبادی لغوی تصدیقی اصول
مقدمه دوم: آیا وضع با استعمال تحقق می‌یابد؟
تنبیه: درباره ثمره این بحث
حقیقت شرعیه
مقدمه اول: حقیقت شرعیه، از مبادی لغوی تصدیقی اصول
این بحث از مبادی تصدیقی لغوی علم اصول به شمار می‌آید، چنانکه محقق اصفهانی(قدس‌سره)[6] و استاد بزرگوار علامه بهجت(قدس‌سره)[7] به صراحت بر آن تأکید کرده‌اند. با این حال، برخی از بزرگان(دام‌ظله) این بحث را از مسائل اصولی دانسته‌اند.
بیان بعض الاساطین(دام‌ظله)[8] در اینکه این بحث از مسائل اصولی است:
بحث درباره حقیقت شرعیه، در واقع بحث از ظهور است؛ همان‌گونه که بحث درباره دلالت امر بر وجوب نیز بازگشت به بحث ظهور دارد. بنابراین، این بحث نیز جزء مسائل اصولی محسوب می‌شود؛ زیرا در اینجا می‌خواهید روشن کنید که مثلاً لفظ «صلاة» به معنای دعاست یا به معنای عبادت مخصوص که در شریعت مقرر شده است.
اشکال:
اولاً، اگر چنین باشد باید همه مباحث لغوی مرتبط با کشف معنای حقیقی وارد علم اصول شود؛ زیرا لفظ مجرد از قرینه در معنای حقیقی ظاهر است.
ثانیاً، قیاس این بحث با مباحثی مانند دلالت امر بر وجوب و امثال آن، قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا بحث از ظهور امر در وجوب، مقدمه‌ای برای استنباط حکم است، در حالی که مباحث لغوی، حتی اگر مربوط به مخترعات شرعی باشند، مقدمه برای استنباط نیستند.
محل بحث:[9]
محل بحث، ماهیت‌های مخترع شرعی مانند صلات، صوم، حج و زکات است. البته معاملات عرفی نیز قابل بررسی هستند، اما جایگاه مستقلی دارند و در اینجا مورد بحث نیستند.
