93/10/16
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع /بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز
مقام دوم: درباره حمل شایع صناعی[1]
در این مقام، مشهور اصولیین بر این باورند که حمل شایع صناعی علامت معنای حقیقی نیست؛ همان‌طور که در حمل اولی ذاتی نیز مشهور همین نظر را داشته‌اند و محقق خویی(قدس‌سره) نیز علامیت آن را انکار کرده است. در اینجا برای حمل شایع صناعی اقسامی ذکر می‌شود که در قسم اول آن اختلاف نظر وجود دارد و محقق اصفهانی(قدس‌سره) قائل به علامیت آن است. اقسام حمل شایع صناعی عبارت‌اند از:
قسم اول: حمل طبیعی بر افراد و مصادیق خود.
خود این قسم، یعنی حمل طبیعی بر افراد، سه مصداق دارد:
1. حمل نوع بر افراد، مانند: «زید انسان است». در اینجا، همه افراد خارجیِ نوع از مصادیق نوع هستند.
2. حمل جنس بر نوع، مانند: «انسان حیوان است». برخی گمان کرده‌اند که «الانسان حیوان» حمل اولی است؛ اما در حقیقت این حمل، حمل شایع است؛ زیرا در این اطلاق و حمل، مقصود آن است که انسان از مصادیق حیوان است، هرچند در معنای انسان حیوانیت نیز وجود دارد. بنابراین، این قضیه حمل اولی نیست.
3. حمل فصل بر نوع، مانند: «انسان ناطق است». این قضیه نیز مانند مورد دوم، شبهه حمل اولی ذاتی دارد، و خصوصاً این مثال، مورد مناقشه برخی افراد است. تمام حیثیت یک شیء و شیئیت آن به فصل اخیر است؛ شیئیة الشیء بصورته لا بمادته. ماده همان جنس است و صورت همان فصل است و تحقق تمام شیئیت یک شیء به فصل و صورت است و این فصل مساوی با نوع است و نمی‌تواند اعم باشد. فصل هم اگر فصل قریب باشد، مانند همین مثال، مسأله را مشکل می‌کند؛ یعنی ناطقیت منحصر در انسان است و از این حیث، اشکال به ذهن می‌آید که این حمل، حمل اولی ذاتی است. اگر مثال به فصل بعید بزنیم، مانند «حساس بالارادة»، مشکلی نخواهد بود؛ اما در فصل قریب، مشکل‌ساز است. با این حال، در همین فصل قریب مانند ناطق برای انسان نیز می‌توان پاسخ داد که حمل ما در اینجا از حیث مصداق است و در مفهوم نیز تمام مفهوم انسان، ناطقیت نیست بلکه حیوانیت هم در مفهومش وجود دارد و ما در اینجا حمل ناطق بر انسان را از باب حمل مصداقی دانسته‌ایم که همان حمل شایع است.
قسم دوم: حمل عناوین عرضی بر معروضاتشان، مانند حمل «ضاحک» یا «کاتب» بر انسان. این عناوین از قیام اعراض به موضوعاتشان انتزاع یافته‌اند. تفاوت این قسم با قسم قبلی در این است که در قسم قبلی، طبیعی بر مصداقش حمل می‌شد و طبیعی از ذات و ذاتیات و حقیقت مصداق خود حکایت می‌کرد؛ اما در قسم دوم، ارتباطی به ذاتیات و حقیقت ندارد، یعنی مصداق وجود دارد اما از طبیعت حکایت نمی‌کند، بلکه عنوان عرضی است و ارتباطی به حقیقت مصداق ندارد. در قسم دوم، مصداق وجود دارد؛ مثلاً زید از مصادیق ضاحک و کاتب و… است، اما ضحک و کتابت و… جزء ذات یا ذاتیات زید نیستند؛ اما در قسم اول، همه محمولات، ذات یا از ذاتیات مصداق بودند.
قسم سوم: حمل بعض عناوین عرضی بر بعض دیگر، مانند: «المتعجب ضاحک» که هم موضوع و هم محمول، عنوان عرضی هستند.
بیان نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره):
محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌فرمایند: «إنّ مقتضى الحمل الشائع التغاير بين الموضوع و المحمول مفهوماً و اتحادهما وجوداً. و حيث ان المطلوب في باب استعلام الحقيقة هو المفهوم فلا يجدي الاتحاد في الوجود، بل اللازم الاتحاد في المفهوم. و عليه فإذا كان الحمل بين كليين متساويين في الوجود كالمتعجب و الضاحك فلا يثبت به اتحاد مفهومي أصلاً. و اما إذا كان بنحو حمل الكلي على الفرد، فحيث ان الفرد باعتبار تقرر حصة من الكلي في مرتبة ذاته يصدق عليه الكلي، فإذا علمنا حقيقة زيد و جهلنا معنى الإنسان، فوجدنا حمل الإنسان عليه باعتبار تقرر تلك الحصة في مرتبة ذاته في قبال الصدق باعتبار عرض من أعراضه، فلا محالة نحكم بأن معنى الإنسان هو طبيعي الحيوان الخاصّ الّذي زيد فرده باعتبار حصة من حصصه، و إلا فالحصة و الفرد بما هو متباينان مفهوماً مع مفهوم الإنسان.»[2]
اگر تغایر مفهومی به جوهریت و عرضیت بود یا به دو مقوله از اعراض یا به دو صنف از اعراض بازگردد، با وجود تغایر مفهومی، اتحاد در وجود و اتحاد در مصادیق وجود دارد، اما اختلاف در ماهیت باقی است؛ پس نمی‌توان از حمل، معنای حقیقی را استکشاف کرد؛ زیرا در مفهوم و ذاتیات تفاوت وجود دارد. تغایر مفهومی در قسم دوم، یعنی حمل عرضی بر معروضاتش بود؛ مانند «زید ضاحک» که ضحک ماهیتش غیر از ماهیت زید است و حکایت از ذات و ماهیات ندارد، پس مسلم است که تغایر مفهومی دارد. همچنین در قسم سوم که گفته می‌شود «المتعجب ضاحک»، هر دو ماهیت عرضی متفاوت‌اند و به همین جهت تغایر مفهومی دارند و هیچ‌گاه نمی‌توانند معنای حقیقی برای یکدیگر باشند. بنابراین، در قسم دوم و سوم، به دلیل اختلاف در ماهیات میان موضوع و محمول، به هیچ وجه نمی‌توان از حمل، معنای حقیقی را کشف کرد؛ زیرا اختلاف در ماهیت، دال بر تغایر مفهوم است و هدف ما اثبات اتحاد در مفهوم برای اثبات معنای حقیقی بود.
اما اگر تغایر مفهومی از حیث کلیت و فردیت و مصداقیت باشد، مانند قسم اول که حمل طبیعی بر افراد و مصادیق خود است، در این صورت میان فرد و کلی از حیث ذات تفاوتی نیست، بنابراین می‌توان معنای حقیقی را استکشاف کرد. مثلاً اگر حقیقت زید را به عنوان حیوان خاص بدانیم و معنای انسان را ندانیم و مشاهده کنیم که انسان بر زید حمل می‌شود، با توجه به تحقق حصه انسان در مرتبه ذات زید، اتحاد حقیقت زید (به عنوان حیوان خاص) و معنای انسان را درمی‌یابیم. یعنی چون طبیعت، بیانگر حقیقت مصداق خود است، پس وقتی حمل بر مصداق شد، در واقع بیانگر معنای حقیقی مصداق است، هرچند برخی از قیود معنا بیان نشده باشد و تمام معنا بیان نشود. سپس ایشان تصریح می‌کنند که همین مطلب در حمل جنس بر نوع و فصل بر نوع نیز جاری است.
نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) در حمل اولی ذاتی کامل و صحیح بود. در حمل شایع نیز فرمایش ایشان صحیح است و در واقع نظریه ایشان، ایرادی است بر کسانی که حمل شایع را مانند حمل اولی دلیل بر حقیقت نمی‌دانند.[3]
اشکال:
بیان ایشان در حمل شایع صناعی با یک نقص همراه است که باید تکمیل گردد. در جایی که طبیعت را بر مصداق، مانند زید، حمل می‌کنیم، این زید شخصیتش فقط به ماهیت و ذاتیاتش نیست، بلکه به عوارض مشخّصه (تشخص وجودی) نیز وابسته است و ما فقط ماهیت را بیان می‌کنیم و آن تشخص وجودی را بیان نمی‌کنیم؛ لذا معنای حقیقی را به طور کامل بیان نمی‌کنیم.
جواب:
با این وجود، همین حد از بیان ماهیت نیز می‌تواند بیانگر معنای حقیقی باشد؛ یعنی به واسطه جزء ماهیت و جزءالمعنی، ما معنای حقیقی را درمی‌یابیم و این نکته مهمی است. محقق اصفهانی(قدس‌سره) نفرموده‌اند که معنای حقیقی همین است، بلکه فرموده‌اند که این، علامت برای معنای حقیقی است؛ یعنی مثلاً موضوع‌له زید، انسان نیست، بلکه انسان علامت برای معنای حقیقی زید است. در تبادر، همان موضوع‌له به ذهن خطور می‌کند، اما در حمل چنین نیست؛ بلکه حمل علامت است برای فهمیدن معنای حقیقی. یعنی اگر بین چند معنا تردید کردیم که کدام معنای حقیقی است، اگر یکی از معانی بر دیگری از باب حمل طبیعت بر مصداق حمل شد، می‌گوییم این معنای حقیقی است و این حمل، علامت می‌شود که معنای حقیقی کدام است.
آیا سلب شایع علامت مجازیت است؟
محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این‌باره تفصیل داده‌اند که ما دو نوع سلب داریم:
1. سلب شایع در مقابل حمل شایعی که به معنای اتحاد در وجود است؛ این سلب دلالت دارد که مسلوب، عین ذات مسلوب‌عنه نیست و غیر از آن است و در ذات آن قرار نگرفته و این سلب، علامت مجازیت است. مثلاً وقتی می‌گوییم «زید اسد نیست»، این سلب اتحاد را نفی می‌کند، پس نتیجه آن است که زید معنایش اسد نیست و اسد مجاز در زید است.
2. سلب شایع در مقابل حمل شایعی که به معنای اندراج موضوع تحت محمول است؛ در این صورت، سلب دلالت بر عدم اتحاد مفهومی ندارد، بلکه فقط بر عدم اندراج دلالت می‌کند، مانند این که گفته شود: «الجزئی کلیٌ و لیس بجزئیٍ»؛ یعنی مفهوم جزئی، مصداق مفهوم کلی است نه این که مصداق مفهوم جزئی باشد، چون مفهوم جزئی به حمل شایع کلی است و باید آن را به حمل شایع از جزئی سلب کرد، در حالی که میانشان اتحاد مفهومی وجود دارد. یعنی عبارت «الجزئی لیس بجزئی» سلب شیء از خودش است. اگر این حمل را به حمل اولی بگیریم، ممکن نیست؛ زیرا مفهوماً جزئی همان جزئی است و نمی‌شود سلب نمود، اما به حمل شایع اگر بگیریم، یعنی در مصداق، مفهوم جزئی چون قابل صدق بر کثیرین است، زیرمجموعه مفهوم کلی است. پس «الجزئی جزئی» درست است به حمل اولی، و «الجزئی لیس بجزئی» هم درست است به حمل شایع. این قسم از سلب شایع، علامت مجازیت نیست.
