93/10/13
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اول؛ فصل سوم: در بحث انشاء و اخبار/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع /بحث اول؛ فصل سوم: در بحث انشاء و اخبار
نظریه پنجم: نظریه بعض الاساطین(دام‌ظله)
بعض الاساطین(دام‌ظله) فرموده‌اند که انشاء عبارت است از «اعتبار و ابراز».[1]
اشکال:
اولاً، انشاء زمانی تحقق می‌یابد که شما آن را ابراز کنید؛ یعنی تا زمانی که نگویید «بعتُ»، انشاء صورت نمی‌گیرد. قبل از اینکه بگویید «بعتُ»، در ظرفی قبل از آن، فروش را اعتبار کرده‌اید و سپس می‌گویید «بعتُ». پس اعتبار، مقدم بر انشاء است و داخل در حقیقت انشاء نمی‌باشد، بلکه مقدمه انشاء است، و مقدمه را نمی‌توان داخل در ذی‌المقدمه دانست.
مختار آن است که اعتبار بر انشاء مقدم است و انشاء همان ابراز یادشده است، با اضافه کردن قید قصد در برخی از اقسام. بنابراین، در این تعریفی که انشاء را اعتبار و ابراز دانسته‌اند، لازم است یک قید را حذف و یک قید را اضافه کنیم؛ یعنی کلمه اعتبار که مقدمه انشاء است را باید حذف نمود و قید قصد را اضافه کرد. برخی از انشائات مثل بعتُ باید همراه با قصد باشند، یعنی «ابراز مع القصد».
ثانیاً، همان اشکالی که محقق خویی(قدس‌سره) بیان فرمودند([2] )، در اینجا نیز وارد است، آنجا که فرمودند: در همه موارد انشاء، اعتباری از جانب عقلاء یا شارع وجود ندارد؛ مثلاً در موارد انشاء تمنی، ترجی و استفهام، هیچ‌گونه اعتباری از سوی شارع یا عقلاء تحقق نمی‌یابد.
نظریه ششم: نظریه مختار
نظریه‌ای که به نظر ما صحیح است و حاصل جمع‌بندی مطالب و فرمایشات محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌باشد و میان نظرات بزرگان نیز جمع کرده‌ایم و با توجه به ایراداتی که داشتیم آن را تقریر می‌کنیم ـ
انشائیات دو قسم هستند و هر یک تعریف خاص خود را دارند:
قسم اول: مواردی که تحقق آن‌ها نیازمند قصد ایجاد نیست، مانند تمنی، ترجی، تعجب، استفهام و امر به صیغه و ماده‌اش. در این موارد، تعریف محقق اصفهانی(قدس‌سره) صحیح است، یعنی انشاء امری ایجادی است اما تحقق آن نیاز به قصد ایجاد ندارد.
پس باید در تعریف انشاء نسبت به این قسم گفت: انشاء، ایجاد معنا به وجود عرضی که همان وجود لفظ است.
البته قصد معنا لازمه استعمال است؛ مثلاً وقتی لفظی را در معنایی به‌کار می‌برید، در اینجا تعهد وجود دارد که آن معنا قصد شود، همان طور که در مبنای تعهد مفصل بیان کردیم. پس قصد وجود دارد اما مراد ما «قصد ایجاد» است که برخی انشائیات به آن نیاز دارند و برخی نیازمند آن نیستند.
قسم دوم: مواردی که تحقق آن‌ها نیازمند قصد ایجاد است. در این موارد، باید در تعریف انشاء گفت: انشاء، ایجاد معنا به وجود عرضی که همان وجود لفظ است، همراه با قصد ایجاد آن در ظرف اعتبار عقلاء؛ که این امری فراتر از نسبت کلامی است و با معنای انشائی سازگار است، مانند معاملات.
پس صحیح این است که انشاء را به دو قسم تعریف کنیم:
قسم اول، همان تعریف محقق اصفهانی(قدس‌سره) است؛ یعنی ایجاد المعنی باللفظ بالعرض که در مواردی مانند تمنی و ترجی و استفهام جاری است.
اما در قسم دوم، مانند «بعت» علاوه بر اینکه ایجاد معنا به لفظ بالعرض می‌کنید، باید در وعاء اعتبار عقلاء، قصد ایجاد نیز داشته باشید تا به آن انشاء گفته شود؛ وگرنه بدون قصد، «بعت» انشائی نخواهد بود. یعنی وقتی «بعت» می‌گویید، باید در عالم اعتبار عقلاء قصد داشته باشید که ملکیت نیز منتقل شود.
سوال و جواب:
سوال: گفتید وضع، تعهد نیست ولی لازمه‌اش تعهد و التزام و حتی قصد معناست؛ این امور از لوازم آن هستند، پس یک قصدی در این میان موجود است. به عبارت دیگر، گفته‌اید: «الدلالة تابعة للإرادة»؛ یعنی هر دلالتی مسبوق به اراده است و اراده هم یعنی همان قصد. پس چه نیازی به اضافه کردن قید قصد در تعریف وجود دارد؟ چون قصد به طور طبیعی وجود دارد.
جواب: مراد ما از این قید «قصد»، قصد معنا نیست؛ بلکه منظور ما، قصد ایجاد معنا در وعاء اعتبار عقلاء است. درست است که این لفظ هنگام استعمال، برای معنا همراه با قصد می‌آید، اما این قصد معنا در عالم کلام است و آنچه ما می‌خواهیم، ایجاد معنا در وعاء اعتبار عقلاء است؛ یعنی در عالمی فراتر از عالم کلام. ما از این وعاء تعبیر به وعاء مناسب می‌کنیم. مثلاً «بعتُ» در وعاء کلامی وقتی استعمال می‌شود، معنایش همان «فروختم» است، اما این معنا مربوط به ظرف کلام است. ما می‌گوییم علاوه بر این معنای خبری، باید در وعاء اعتبار عقلاء نیز انتقال ملکیت قصد شود؛ یعنی همراه با «بعتُ» انتقال ملکیت هم تحقق پیدا کند، و این امری است غیر از قصد معنا در عالم کلام. پس این قصد در عالمی فراتر از نسبت کلامی لازم است؛ وگرنه اگر صیغی مثل «بعت» یا «أنکحتُ» برای تمرین یا تکرار بیان شوند، باید دال بر انشاء و انتقال ملکیت و تحقق زوجیت باشند. ما می‌گوییم اینجا قصد ایجاد لازم است تا انشاء از این موارد فرق داشته باشد.
فصل چهارم: در اسماء اشاره، ضمائر و موصولات
معانی اسماء اشاره، ضمائر و موصولات
اعلام متأخرین درباره معانی این الفاظ اختلاف نظر دارند:[3]
نظریه اول: از محقق خراسانی(قدس‌سره)[4]
وضع در این اسماء عام است و موضوع‌له نیز عام و همچنین مستعمل‌فیه؛ و تشخص از ناحیه استعمال حاصل می‌شود. اسماء اشاره برای این وضع شده‌اند که به معانی‌شان اشاره شود و برخی ضمائر نیز همین‌گونه‌اند، مانند ضمیر غایب. اما برخی دیگر برای مخاطب ساختن معنا وضع شده‌اند و اشاره و تخاطب، تشخص را به دنبال دارند.
پس مستعمل‌فیه در مثل «هذا»، «هو» یا «ایاک» همان «مفرد مذکر» است و تشخص از ناحیه اشاره یا تخاطب به این الفاظ حاصل می‌شود.
ملاحظه:[5]
پیش‌تر بر این نظریه اشکال شد و گفتیم که تشخص از ناحیه موضوع له است و بیانش را در ذیل کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره) ذکر می‌کنیم.
نظریه دوم: از محقق اصفهانی(قدس‌سره)[6] و نظریه مختار
«بل التحقيق : أن أسماء الإشارة والضمائر موضوعة لنفس المعنى عند تعلّق الإشارة به خارجا أو ذهنا بنحو من الأنحاء ، فقولك : ( هذا ) لا يصدق على زيد ـ مثلا ـ إلا إذا صار مشارا إليه باليد أو بالعين ـ مثلا ـ فالفرق بين مفهوم لفظ المشار إليه ولفظ ( هذا ) هو الفرق بين العنوان والحقيقة ، نظير الفرق بين لفظ ( الربط ) و ( النسبة ) ، ولفظ ( من ) و ( في ) وغيرهما. وحينئذ فعموم الموضوع له لا وجه له ، بل الوضع ـ حينئذ ـ عام والموضوع له خاص ، كما عرفت في الحروف.»[7]
تحقیق آن است که اسماء اشاره و ضمائر، برای نفسِ معنایی که مورد اشاره قرار می‌گیرد وضع شده‌اند؛ یعنی هرگاه شما با هر نحوی در خارج یا در ذهن به چیزی اشاره کنید، الفاظی همچون «هذا» وضع شده‌اند برای همان ذات معیّن که مورد اشاره قرار گرفته است. به عبارت دیگر، موضوع‌لهِ «هذا» همان ذاتِ مورد اشاره است و تشخّص آن با خود اشاره محقق می‌شود؛ یعنی لفظ «هذا» بر زید، مثلاً، صادق نیست مگر آنکه به او با دست یا چشم یا هر طریقی اشاره شود.
بنابراین، موضوع‌لهِ «هذا» معنای عام و کلی همچون انسان نیست تا بر مفهوم کلی دلالت کند، بلکه این لفظ برای ذات معیّنی وضع شده که به واسطه اشاره خارجی یا ذهنی مشخص گردیده است؛ پس مفرد و شخص است و آن شخصی که به واسطه اشاره شما متعیّن شده، موضوع‌لهِ «هذا» خواهد بود. به عبارت دیگر، «هذا» بر حقیقتی دلالت دارد که متعیّن و مشخص است و تشخّص آن به واسطه اشاره است و اشاره، داخل در معنا محسوب می‌شود؛ این اشاره هم، اشاره شخصی است. این معنا مشابه بحث درباره نسبت است، که گفتیم معنای کلی نسبت عنوان است و خودِ لفظ، برای واقع نسبت وضع شده است؛ در اینجا هم «هذا» برای واقع اشاره (یعنی آن ذات، عند تعلق الإشارة به) وضع شده و همین اشاره مانع از کلیت یافتن معنای «هذا» می‌شود.
پس نمی‌گوییم که موضوع‌لهِ «هذا» شخص زید است با خصوصیت زید بودن، زیرا این امکان‌پذیر نیست؛ بلکه می‌گوییم موضوع‌له، ذاتی است که با حقیقت و واقعِ اشاره مشخص می‌شود و این اشاره به آن تشخّص می‌دهد و ذات را معین می‌کند، منتها یک عنوان کلی نیز برای آن داریم.
تفاوت لفظ «المشار إلیه» و لفظ «هذا»، تفاوت میان عنوان و حقیقت است؛ همان‌گونه که تفاوت لفظ «الربط» و «النسبة» با لفظ «مِن» و «فی» وجود دارد.
تنبیه:
باید توجه داشت که معنای «هذا» معنای اسمی است اما طرف اشاره واقع می‌شود؛ یعنی برای آنچه طرف اشاره قرار می‌گیرد وضع شده است، چنان‌که خود اشاره نیز معنای اسمی است، زیرا دارای معنای مستقل است.
نظریه سوم: از محقق بروجردی(قدس‌سره)[8]
این نظریه مختار بعض الاساطین(دام‌ظله) نیز می‌باشد.[9]
این اسماء برای نفس اشاره وضع شده‌اند؛ یعنی لفظ «هذا» اشاره لفظی است همان‌گونه که حرکت دست اشاره فعلی است.
محقق بروجردی(قدس‌سره) برای این رأی به دو روایت استدلال کرده و بعض الاساطین(دام‌ظله) نیز آن را ارتکازی دانسته و به تصریح بعضی علمای ادب، مانند ابن مالک که گفته: «بذا لمفرد مذکر أشر» استناد کرده‌اند.
اشکال:
لفظ «هذا» برای مشار إلیه است نه برای خود اشاره، و دلالت بر اشاره نمی‌کند، بلکه بر ذاتِ مشارٌالیه دلالت دارد که با اشاره معین شده است. مشارٌالیه یک ذات مشخص است و اشاره صرفاً عامل تعیّن آن است، نه اینکه مفهوم کلی یا خودِ اشاره موردنظر باشد.
همچنین لفظ «هذا» در نقش مبتدا قرار می‌گیرد و بر چیزهایی حمل می‌شود که جز بر ذاتِ مشارٌالیه صدق نمی‌کند؛ مثلاً می‌گوییم: «هذا ضارب»، «هذا رجل». اگر بگوییم معنای «هذا» خود اشاره باشد، چگونه می‌توان این عناوین را بر آن حمل کرد؟
ضمناً درباره موصولات نیز همان نکاتی که در باب اسماء اشاره مطرح شد، جریان دارد.
پس نتیجه آنکه، مختار در این باب همان است که محقق اصفهانی(قدس‌سره) بیان کرده‌اند.
